To, co odsłoniło się w życiu świętego Biskupa Annecy, jest po raz kolejny powierzone każdemu z nas. Niech czterechsetna rocznica jego narodzin dla nieba, pomoże nam pobożnie go wspominać; i za jego wstawiennictwem, niech Pan udzieli obfitych darów Ducha na pielgrzymowanie świętego wiernego Ludu Bożego – napisał papież Franciszek w Liście Apostolskim „Totum Amoris est” w 400. rocznicę śmierci św. Franciszka Salezego.
Publikujemy pełny tekst Listu:
LIST APOSTOLSKI
TOTUM AMORIS EST
OJCA ŚWIĘTEGO FRANCISZKA
W CZTERECHSETNĄ ROCZNICĘ ŚMIERCI
ŚWIĘTEGO FRANCISZKA SALEZEGO
„Wszystko należy do miłości”[1]. W tych słowach możemy zebrać duchowe dziedzictwo pozostawione przez św. Franciszka Salezego, który zmarł cztery wieki temu, 28 grudnia 1622 r. w Lyonie. Miał niewiele ponad pięćdziesiąt lat, a od dwudziestu był biskupem i „wygnanym” księciem Genewy. Przybył do Lyonu po zakończeniu swej ostatniej misji dyplomatycznej. Książę Sabaudzki poprosił go, aby towarzyszył kardynałowi Maurycemu Sabaudzkiemu w podróży do Awinionu. Razem mieli złożyć hołd młodemu królowi Ludwikowi XIII, który wracał do Paryża doliną Rodanu po zwycięskiej kampanii wojennej na południu Francji. Utrudzony i w złym stanie zdrowia Franciszek, wyruszył w podróż zmotywowany wyłącznie duchem służby. „Gdyby odbycie tej podróży nie było zbyt pożyteczne dla świadczonej im służby, miałbym z pewnością wiele dobrych i solidnych powodów, by się z niej zwolnić; lecz jeśli jest to kwestia służenia im, żywy lub martwy, nie będę się wycofywał, lecz pójdę lub dam się ponieść”[2]. Taki był jego temperament. Kiedy w końcu dotarł do Lyonu, zamieszkał przy klasztorze sióstr wizytek, w domu ogrodnika, aby nie sprawiać zbyt wielu kłopotów, a jednocześnie by móc się spotykać z każdym, z kim zechce.
Już od dłuższego czasu nie robiła na nim wrażenia „marna wielkość dworu”[3], a swoje ostatnie dni spędził wypełniając posługę pasterską w następujących jedno po drugim spotkaniach: spowiedziach, rozmowach, konferencjach, kazaniach i ostatnich – nieodzownych – listach przyjaźni duchowej. Z czasem, coraz jaśniejsza stawała się dla niego głęboka motywacja tego przepełnionego Bogiem stylu życia, którą prosto i precyzyjnie sformułował w swoim słynnym „Traktacie o miłości Bożej”: „Skoro tyko człowiek nieco wnikliwiej zaduma się nad Bóstwem, dozna pewnego serdecznego wzruszenia, świadczącego o tym, że Bóg jest Bogiem ludzkiego serca”[4]. Stanowi to syntezę jego myśli. Doświadczenie Boga jest oczywistością ludzkiego serca, takim jakim je rozumie Franciszek Salezy. Nie jest to konstrukcja myślowa, lecz raczej rozpoznanie pełne zdumienia i wdzięczności, będące następstwem objawienia się Boga. To właśnie w sercu i poprzez serce dokonuje się ten subtelny i intensywny proces zjednoczenia w łasce, dzięki której człowiek rozpoznaje Boga, a zarazem siebie samego, swoje pochodzenie i głębię, swoje spełnienie w powołaniu do miłości. Odkrywa, że wiara nie jest ślepym ruchem, lecz przede wszystkim postawą serca. Poprzez nią człowiek powierza się prawdzie, która jawi się jego sumieniu jako „słodkie wzruszenie”, zdolne wzbudzić odpowiednią i niezbędną życzliwość wobec każdej rzeczywistości stworzonej, jak lubił mawiać.
W tym świetle rozumiemy, że dla św. Franciszka Salezego nie było lepszego miejsca, by znaleźć Boga i by pomagać w Jego poszukiwaniu, niż serce każdej kobiety i każdego mężczyzny jego czasów. Nauczył się tego, obserwując z baczną uwagą samego siebie i badając ludzkie serce od najmłodszych lat.
Mając głębokie doświadczenie codzienności wypełnionej Bogiem, podczas ostatniego spotkania w tamtych dniach w Lyonie, pozostawił swoim siostrom wizytkom wyrażenie, poprzez które pragnął zostać zapamiętanym przez nie na zawsze: „Wszystko już wam powiedziałem w tych dwóch słowach, mówiąc, aby niczego nie odmawiać, niczego nie pragnąć; nie mam nic innego do powiedzenia”[5]. Nie był to jednak wyraz czystego woluntaryzmu, „woli bez pokory”[6], tej subtelnej pokusy na drodze do świętości, która myli ją z usprawiedliwianiem siebie o własnych siłach, z uwielbieniem ludzkiej woli i własnych możliwości, uwielbieniem „przekładającym się na egocentryczne i elitarystyczne samozadowolenie, pozbawione prawdziwej miłości”[7]. Tym bardziej nie był to też czysty kwietyzm, owo bierne i pozbawione uczuć oddanie się doktrynie bez ciała i bez historii[8]. Zrodził się on raczej z kontemplacji życia Syna Wcielonego. Było to 26 grudnia, kiedy Święty przemówił do sióstr w sercu tajemnicy Bożego Narodzenia: „Czy widzicie Dzieciątko Jezus w żłóbku? Przyjmuje wszystkie utrapienia pogody, zimno i wszystko, na co Ojciec zezwala, by stało się Jego udziałem. Nie odrzucał drobnych pieszczot Matki, które mu dawała i nie napisano, aby kiedykolwiek sam wyciągał swoje ręce ku piersi swej Matki, ale pozostawia wszystko jej opiece i przezorności. Podobnie i my nie powinniśmy niczego pragnąć ani niczego nie odmawiać, przyjmując wszystko to, co Bóg nam ześle, chłód i niedogodności pogody”[9]. Wzrusza jego uwaga, uznająca za nieodzowną, troskę o to, co ludzkie. W szkole Wcielenia nauczył się zatem odczytywać historię i wkraczać w nią z ufnością.
Kryterium miłości
Poprzez doświadczenie uznał pragnienie za źródło prawdziwego życia duchowego, a jednocześnie za miejsce jego fałszowania. Z tego powodu, czerpiąc obficie z wcześniejszej tradycji duchowej, zrozumiał, jak ważne jest ciągłe wystawianie pragnień na próbę poprzez nieustanne ćwiczenie się w rozeznawaniu. Rozstrzygające kryterium swojej oceny odnalazł w miłości. Podczas ostatniej wizyty w Lyonie, w święto św. Szczepana, na dwa dni przed śmiercią, powiedział: „To miłość jest tym, co czyni doskonałymi nasze czyny. I powiem wam znacznie więcej. Oto osoba, która znosi męczeństwo dla Boga z jedną uncją miłości, zasługuje na wiele, bo nie można było ofiarować więcej, niż własne życie; ale inna osoba, która cierpiałaby tylko zadrapanie z dwiema uncjami miłości, będzie miała o wiele większe zasługi, bowiem to miłosierdzie i miłość nadają wartość wszystkiemu”[10].
Z zadziwiającą precyzją mówił dalej, ukazując trudną relację między kontemplacją a działaniem: „Wiecie lub powinniście wiedzieć, że kontemplacja sama w sobie jest lepsza od działania i życia czynnego; ale jeśli w życiu czynnym zjednoczenie [z Bogiem] jest większe, to jest ono lepsze. Jeśli siostra, która jest w kuchni i trzyma patelnię na ogniu, ma więcej miłości i miłosierdzia niż inna, to ogień materialny nie będzie jej przeszkadzał, ale przeciwnie, pomoże jej być bardziej miłą Bogu. Często zdarza się, że człowiek jest zjednoczony z Bogiem zarówno w działaniu, jak i w samotności; ale w końcu zawsze powracam do kwestii: gdzie jest więcej miłości” [11]. Oto prawdziwe pytanie, które przezwycięża swym dynamizmem wszelki bezużyteczny rygoryzm i zamykanie się w sobie: w każdej chwili, w każdej decyzji, w każdej okoliczności życia należy zadawać sobie pytanie o to, gdzie znajduje się największa miłość. Nie przypadkiem św. Franciszek Salezy został nazwany przez św. Jana Pawła II „doktorem Bożej miłości”[12], nie tylko dlatego, że napisał na ten temat obszerny Traktat, ale przede wszystkim dlatego, że był świadkiem tej miłości. Z drugiej strony, jego pism nie można traktować jako teorii tworzonej przy biurku, z dala od niepokojów zwykłego człowieka. Jego nauczanie istotnie zrodziło się z uważnego wsłuchiwania się w doświadczenie. Nie uczynił nic więcej, jak tylko przekształcił w doktrynę to, czym sam żył i co czytał z wnikliwością, oświeconą przez Ducha Świętego, w swoim wyjątkowym i nowatorskim działaniu duszpasterskim. Syntezę tego sposobu postępowania można znaleźć w Przedmowie do tegoż Traktatu o miłości Bożej: „W Kościele świętym wszystko należy do miłości, żyje w miłości, czyni się dla miłości i pochodzi z miłości”[13].
Lata formacji początkowej: przygoda poznawania siebie w Bogu Franciszek urodził się 21 sierpnia 1567 r. w zamku Sales, niedaleko Thorens, jako syn François de Nouvelles, pana na Boisy, i Françoise de Sionnaz. „Żył na przełomie dwóch wieków, XVI i XVII, toteż przyswoił sobie to, co najlepsze w naukach i zdobycze kulturalne kończącego się stulecia, godząc z dziedzictwem humanizmu, charakterystyczne dla prądów mistycznych pęd ku absolutowi”[14]. Po początkowej formacji kulturalnej, najpierw w kolegium w La Roche-sur-Foron, a następnie w Annecy, przybył do Paryża, do niedawno założonego kolegium jezuickiego Clermont. W zniszczonej wojnami religijnymi stolicy Królestwa Francji, przeżył w krótkim czasie, następujące po sobie, dwa kryzysy wewnętrzne, które na zawsze naznaczyły jego życie. Owa żarliwa modlitwa w kościele św. Szczepana-des-Gres, przed obliczem paryskiej Czarnej Madonny zapali w jego sercu – pośród ciemności – płomień, który pozostanie w nim żywy na zawsze, jako klucz do zrozumienia własnych i cudzych doświadczeń. „Cokolwiek by się działo, o Panie, który trzymasz wszystko w swoich rękach i którego drogami są sprawiedliwość i prawda […] będę Cię kochał, o Panie […], będę Cię kochał tutaj, o mój Boże, i zawsze będę pokładał nadzieję w Twoim miłosierdziu, i zawsze będę głosił Twoją chwałę […] Panie Jezu, Ty zawsze będziesz moją nadzieją i moim zbawieniem w ziemi żyjących”[15]. To właśnie zapisał w swoim notatniku, odnajdując spokój. I to doświadczenie, z jego niepokojami i pytaniami, zawsze będzie dla niego oświecające i otworzy przed nim jedyny w swoim rodzaju sposób dotarcia do tajemnicy relacji Boga z człowiekiem. Pomoże mu wsłuchiwać się w życie innych i rozpoznawać, z misternym rozeznaniem, wewnętrzną postawę, która łączy myśl z odczuwaniem, rozum z uczuciem, i która nazywa po imieniu „Boga ludzkiego serca”. W ten sposób Franciszek nie uległ niebezpieczeństwu przypisania wartości teoretycznej własnemu osobistemu doświadczeniu, absolutyzując je, lecz nauczył się czegoś niezwykłego, będącego owocem łaski: odczytywania w Bogu zarówno własnych przeżyć jak i innych osób.
Choć mimo, że nie aspirował do utworzenia własnego prawdziwego systemu teologicznego, to jego refleksja nad życiem duchowym odznaczała się wybitną godnością teologiczną. Ukazują się w nim istotne cechy dla uprawiania teologii, w odniesieniu do której nigdy nie można zapominać o dwóch konstytutywnych wymiarach. Pierwszym jest właśnie życie duchowe, bo tylko w pokornej i wytrwałej modlitwie, w otwarciu na Ducha Świętego można starać się pojąć i wyrazić Słowo Boże. Teologami stajemy się w tyglu modlitwy. Drugim wymiarem jest życie eklezjalne: czucie w Kościele i z Kościołem. Również teologia odczuła skutki kultury indywidualistycznej, lecz teolog chrześcijański wypracowuje swoją myśl będąc zanurzonym we wspólnocie, łamiąc w niej chleb Słowa[16]. Refleksja Franciszka, pozostająca na marginesie sporów akademickich ówczesnej epoki, a zarazem odnosząca się do nich z szacunkiem, wynika właśnie z tych dwóch cech konstytutywnych.
Odkrycie nowego świata
Po ukończeniu studiów humanistycznych podjął studia prawnicze na Uniwersytecie w Padwie. Powróciwszy do Annecy, pomimo sprzeciwu ojcowskiego, podjął decyzję co do kierunku swojego życia. Święcenia kapłańskie przyjął 18 grudnia 1593 r., a na początku września kolejnego roku, na zaproszenie biskupa de Granier, został powołany do trudnej misji w Chablais, na terytorium wyznania kalwińskiego, należącym do diecezji Annecy, które w labiryncie wojen i traktatów pokojowych ponownie przeszło pod kontrolę Księstwa Sabaudii. Były to lata intensywne i dramatyczne. Tu wówczas odkrył, obok pewnej rygorystycznej bezkompromisowości, która w przyszłości skłoni go do przemyśleń, swoje talenty mediatora i człowieka dialogu. Dał się też poznać jako wynalazca oryginalnych i śmiałych praktyk duszpasterskich, takich jak słynne „latające kartki”, wieszane wszędzie, a nawet wsuwane pod drzwi domów.
W 1602 r. powrócił do Paryża, aby – w imieniu samego bp. De Graniera i zgodnie z dokładnymi instrukcjami Stolicy Apostolskiej – przeprowadzić delikatną misję dyplomatyczną, w związku z kolejną zmianą sytuacji polityczno-religijnej na terytorium diecezji genewskiej. Mimo dobrych zamiarów króla Francji, misja ta zakończyła się niepowodzeniem. Sam Franciszek pisał do papieża Klemensa VIII: „Po dziewięciu miesiącach zmuszony byłem wycofać się, niczego niemal nie zakończywszy”[17]. Misja ta stała się jednak dla niego i dla Kościoła nieoczekiwanym bogactwem pod względem ludzkim, kulturowym i religijnym. W czasie wolnym od negocjacji dyplomatycznych, Franciszek głosił kazania w obecności króla i dworu francuskiego, nawiązywał ważne kontakty, a przede wszystkim całkowicie zanurzył się w cudownej duchowej i kulturowej wiośnie nowoczesnej stolicy Królestwa.
Tam wszystko uległo zmianie i nadal się zmieniało. On sam dał się poruszyć zajmując się wielkimi problemami, jakie pojawiały się w świecie oraz nowymi sposobami ich postrzegania, a także zadziwiającym zapotrzebowaniem na duchowość, która wyłoniła się, a także bezprecedensowymi pytaniami, jakie ona stawiała. Krótko mówiąc, zdał sobie sprawę z prawdziwego „przemijania epoki”, na które trzeba było odpowiedzieć za pomocą języków starych jak i nowych. Z pewnością nie po raz pierwszy spotkał żarliwych chrześcijan, ale chodziło o coś innego. Nie był to Paryż spustoszony przez wojny religijne, jaki widział w latach swej formacji, ani też nie były to zawzięte walki na terenach Chablais. Było to coś nieoczekiwanego: tłum „świętych, prawdziwych świętych, licznych i wszędzie”[18]. Byli tam ludzie kultury, profesorowie Sorbony, przedstawiciele instytucji, książęta i księżniczki oraz służba, zakonnicy i zakonnice. Świat na różne sposoby spragniony Boga.
Spotkanie tych osób i poznawanie ich pytań było jednym z najważniejszych opatrznościowych wydarzeń w jego życiu. Dni pozornie bezużyteczne i nieudane zamieniały się w ten sposób w niezrównaną szkołę odczytywania nastrojów epoki, bez schlebiania im. Zręczny i niestrudzony polemista, przeistaczał się, dzięki łasce, w doskonałego interpretatora czasów i nadzwyczajnego kierownika dusz. Jego działalność duszpasterska, wielkie dzieła (Wprowadzenie do życia pobożnego i Traktat o miłości Bożej), tysiące listów przyjaźni duchowej, które z nich wypływały, wysyłane wewnątrz klasztornych murów i poza nimi, do zakonników i zakonnic, do dworzan, a także do zwykłych ludzi, spotkanie z Joanną de Chantal i założenie Wizytek w 1610 r., byłyby niezrozumiałe bez owego przełomu wewnętrznego. Ewangelia i kultura osiągnęły wówczas owocną syntezę, z której wyłoniła się intuicja prawdziwej i rzeczywistej metody postępowania, która dojrzała i była gotowa do wydania trwałego i obiecującego plonu.
W jednym z pierwszych listów o kierownictwie duchowym i przyjaźni duchowej, wysłanym do jednej ze wspólnot sióstr wizytek w Paryżu, Franciszek Salezy mówi, z głęboką pokorą, o „swojej metodzie”, która różni się od innych, w oczekiwaniu prawdziwej reformy. Jest to metoda, która wyrzeka się surowości i w pełni polega na godności i zdolnościach pobożnej duszy, pomimo jej słabości: „Mam wątpliwość, że waszej reformie można by przeciwstawić inną przeszkodę: być może ci, którzy wam ją narzucili, zbyt surowo potraktowali ranę. […] Pochwalam ich metodę, jakkolwiek sam jej nie stosuję, zwłaszcza w odniesieniu do mocnych i wielkodusznych umysłów jak twój. Wydaje mi się bowiem, że wystarczy im po prostu wskazać ranę i dać im skalpel do ręki, aby same mogły dokonać cięcia. Ale nie pomijajcie z tego powodu reformy, której potrzebujecie” [19]. Słowa te ukazują wizję, która rozsławiła optymizm salezjański i która odcisnęła piętno na historii duchowości poprzez kolejne wspaniałe dzieła, jak w przypadku księdza Bosko dwa wieki później.
Po powrocie do Annecy, 8 grudnia tego samego roku przyjął święcenia biskupie. Wpływ
jego posługi biskupiej na Europę w tamtym czasie i w następnych stuleciach był i jest ogromny. „Był apostołem, kaznodzieją, pisarzem, człowiekiem czynu i modlitwy, z zaangażowaniem wprowadzał w życie ideały Soboru Trydenckiego; był uczestnikiem sporu i dialogu z protestantami, doświadczając coraz bardziej, że choć teologiczna dyskusja jest konieczna, to bardzo skuteczne są osobiste stosunki i miłość. Były mu powierzane misje dyplomatyczne na szczeblu europejskim, a także społeczne misje mediacyjne i pojednawcze”[20]. Przede wszystkim jest on interpretatorem zmieniającej się epoki i przewodnikiem dusz w czasach, które w nowy sposób wyrażają pragnienie Boga.
Miłość czyni wszystko dla swoich dzieci
Między rokiem 1620 a 1621, a więc pod koniec swego życia, Franciszek skierował do jednego z księży ze swojej diecezji słowa, które mogą pomóc zrozumieć jego wizję tamtej epoki. Zachęcał go, by spełnił jego pragnienie i poświęcił się pisaniu oryginalnych tekstów, które byłyby w stanie wychwycić nowe pytania, wyczuwając ich potrzebę. „Muszę ci powiedzieć, że moja pogłębiająca się z każdym dniem znajomość nastrojów panujących na świecie, wzbudza we mnie żarliwe pragnienie, aby Bóg raczył w swojej dobroci natchnąć któregoś ze swoich sług umiejętnością i chęcią pisania w sposób odpowiadający upodobaniom tego biednego świata”[21]. Motyw tej zachęty znajdował we własnej wizji tamtych czasów: „Świat staje się tak przewrażliwiony, że niebawem już nikt nie ośmieli się tknąć go inaczej niż w aksamitnych rękawiczkach, ani leczyć jego rany czym innym, niż okładami z cebuli. Ale jakie to ma znaczenie, jeżeli ludzie zdrowieją, i w końcu są uratowani? Nasza królowa, miłość, gotowa jest wszystko uczynić dla swych dzieci”[22]. Nie jest to rys oczywisty, ani tym bardziej ostateczne poddanie się w obliczu porażki. Było to raczej wyczucie dokonującej się przemiany i w pełni ewangeliczna potrzeba zrozumienia, jak można być w niej obecnym.
Skądinąd, tę samą świadomość rozwinął i wyraził w Przedmowie do Traktatu o miłości Bożej: „Przyznam się, że miałem wzgląd na potrzeby umysłowe naszego wieku, bo dużo zależy od zwrócenia uwagi na ducha czasu, w którym się pisze”[23]. Prosząc następnie czytelnika o życzliwość, powiedział: „Jeśli znajdziesz styl nieco odmienny od stylu, jakim zwracałem się do Filotei (choć zapewniam cię, że ta różnica będzie niewielka), i jeśli zobaczysz, że styl obu tych dzieł bardzo się różni od stylu, jakiego użyłem w Obronie krzyża, to wiedz, że przez dziewiętnaście lat wiele się człowiek uczy i wiele zapomina, że język wojny jest odmienny od języka pokoju, i że inaczej się mówi do młodych początkujących, a inaczej do starych towarzyszy”[24]. Ale w obliczu tych przemian, od czego zacząć? Nie odbiegając zbytnio od historii relacji Boga z człowiekiem. Stąd ostateczny cel jego traktatu: „W rzeczywistości zamierzałem tylko przedstawić z prostotą i szczerością, bez kunsztu, a tym bardziej bez upiększeń, historię narodzin, upadku, działań, właściwości, zalet i wzniosłych cech miłości Bożej”[25].
Pytania o zmiany epoki
Z okazji czterechsetlecia śmierci św. Franciszka Salezego zastanawiałem się nad jego
spuścizną dla naszych czasów i uznałem, że pouczające są jego elastyczność i zdolność do
wypracowywania wizji. Po części, dzięki darowi Bożemu, po części dzięki własnemu usposobieniu, a także za sprawą wytrwałego pielęgnowania doświadczeń, miał jasną wizję zmieniających się czasów. Sam nigdy by nie przypuszczał, że będzie miał taką okazję do głoszenia Ewangelii. Słowo, które umiłował od młodości, było zdolne, by utorować sobie drogę, ukazując nowe i nieprzewidywalne perspektywy w świecie, w trakcie gwałtownych przemian. To właśnie nas czeka jako istotne zadanie, także w obecnej mijającej epoce: Kościół, który nie skoncentrowany na sobie, wolny od wszelkiej światowości, lecz zdolny do przebywania w świecie, dzielenia życia z ludźmi, podążania razem, wysłuchania i akceptacji[26]. Tak właśnie postąpił Franciszek Salezy, odczytując, z pomocą łaski, znaki swoją epokę. Dlatego zachęca nas do porzucenia zbytniej troski o siebie samych, o nasze struktury, o to, jak postrzega nas społeczeństwo i postawienia sobie raczej pytania: jakie są konkretne potrzeby i duchowe oczekiwania naszego ludu?[27]. Ważne jest zatem, także dzisiaj, ponowne odczytanie pewnych ich kluczowych wyborów, aby z ewangeliczną mądrością przeżywać zmiany.
Bryza i skrzydła
Pierwszym z tych wyborów było ponowne odczytanie i przedstawienie każdemu, w jego
specyficznej sytuacji, dobrej relacji między Bogiem a człowiekiem. Istotnie, ostatecznym motywem i konkretnym celem Traktatu jest właśnie ukazanie współczesnym fascynacji Bożą miłością. Franciszek zastanawia się: „Jakież są więc te zwyczajne więzy, którymi Opatrzność Boża pociąga nasze serca do swej miłości?”[28] Czerpiąc sugestywnie z tekstu Ozeasza 11, 4[29], określa te zwyczajne środki jako „ludzkie więzy, lub więzy miłości i przyjaźni”. „Bez wątpienia – pisze – nie łańcuchami żelaznymi Bóg nas pociąga jak byki i bawoły, ale za pomocą ponęt, delikatnych pociągnięć i świętych natchnień. To są te więzy Adama, więzy ludzkie – odpowiadające sercu człowieka, który jest wolny z natury”[30]. To właśnie poprzez te więzy Bóg wyprowadził swój lud z niewoli, ucząc go chodzić, trzymając go za rękę, tak jak czyni to tata lub mama ze swoim dzieckiem. Nie ma więc żadnego narzucania z zewnątrz, nie ma despotycznej i arbitralnej siły, żadnej przemocy. Jest to raczej przekonująca forma zaproszenia, która pozostawia nienaruszoną wolność człowieka. „Łaska – kontynuuje, myśląc z pewnością o wielu historiach życia, z którymi się zetknął – posiada moc nie po to, by zniewalać, lecz aby miłością zjednywać serce; posiada świętą gwałtowność nie po to, by zadawać gwałt, lecz by naszą wolność uczynić umiłowaną. Działa mocno, ale bardzo łagodnie, że wola nie pozostaje zmiażdżona tym potężnym działaniem;
przynagla nas, ale nie przygniata naszej wolności: przez którą możemy, w obliczu całej jej potęgi, przyzwolić, lub jemu się sprzeciwić, jak nam się podoba”[31].
Nieco wcześniej zarysował tę zależność w ciekawym przykładzie „apodów”: „Są pewne
ptaki, Teotymie, które Arystoteles nazywa „apodami”, dlatego że mają bardzo krótkie i bezsilne nóżki, i tak słabe stopki, że nie mogą się nimi posługiwać. Gdy raz spadną na ziemię, pozostają na niej bez możliwości ponownego wzbicia się do lotu o własnych siłach, ponieważ nie mają siły w nogach ani w stopkach, ani siły, by wznieść się w powietrze; przez co pozostają na ziemi, marnieją i giną, jeśli jakiś wiatr pomyślny nie przyjdzie im na pomoc, powiewając silnymi podmuchami po powierzchni ziemi, nie uchwyci ich i nie uniesie w górę, jak to czyni z wielu innymi przedmiotami. Kiedy zaś odpowiedzą na pierwszy podmuch, jakiego im wiatr użycza i posłużą się skrzydłami, wówczas wiatr dalej im pomaga, unosząc je coraz wyżej w locie”[32]. Taki jest człowiek: stworzony przez Boga, aby latać i rozwijać swój pełny potencjał w powołaniu do miłości. Gdy upadnie na ziemię i nie zgodzi się, by ponownie otworzyć skrzydła na powiew Ducha, grozi mu, że stanie się niezdolny, by wzbić się do lotu.
Oto więc „forma”, poprzez którą łaska Boża zwraca się ku ludzkości: są to cenne i bardzo
ludzkie więzy Adama. Moc Boga nigdy nie przestaje być w pełni zdolna do przywrócenia zdolności lotu, a jednak Jego łagodność działa w taki sposób, aby wolność zgody na niego nie była pogwałcona lub bezużyteczna. Od człowieka zależy, czy się podniesie, czy nie. Choć łaska dotknęła go w jego przebudzeniu, nie chce, by człowiek powstawał bez swojej zgody. I tak kończy św. Franciszek swoją refleksję: „ Teotymie, natchnienia uprzedzają nas i zanim pomyślimy, już je odczuwamy, lecz skoro już je uczujemy, to od nas zależy zezwolenie na nie, współdziałanie z nimi i pójście za ich wołaniami lub sprzeciwianie się im i ich odrzucenie: czujemy je w sobie bez nas, ale one bez nas nie mogą nas skłonić, byśmy dali swe przyzwolenie”[33]. Dlatego w relacji z Bogiem zawsze chodzi o doświadczenie bezinteresowności, które świadczy o głębi miłości Ojca.
Jednakże ta łaska nigdy nie czyni człowieka biernym. Prowadzi do zrozumienia, że
radykalnie poprzedza nas miłość Boga, i że Jego pierwszy dar polega właśnie na przyjęciu siebie z Jego własnej miłości. Każdy jednak ma obowiązek współdziałania w swoim wypełnianiu zadań, z ufnością rozwijając swe skrzydła na łagodny Boży powiew. Widzimy tu jeden ważny aspekt naszego ludzkiego powołania: „Zadanie, jakie Bóg powierza Adamowi i Ewie w tekście Księgi Rodzaju polega na tym, aby byli płodni. Ludzkość otrzymała zadanie przemieniania, budowania i panowania nad stworzeniem. Jest to zadanie pozytywne, które oznacza tworzenie z niego i wraz z nim. Przyszłość nie zależy więc od niewidzialnego mechanizmu, którego człowiek jest biernym obserwatorem. Wręcz przeciwnie – jesteśmy protagonistami, jesteśmy – wymuszając to słowo – współstworzycielami”[34]. To właśnie Franciszek Salezy dobrze zrozumiał i starał się przekazać w swojej posłudze przewodnika duchowego.
Prawdziwa pobożność
Drugim ważnym kluczowym wyborem było zajęcie się kwestią pobożności. Również w tym
przypadku, podobnie jak w naszych czasach, zmiana epoki wzbudziła wiele pytań dotyczących tego zagadnienia. W szczególności dwa aspekty wymagają dziś zrozumienia i ponownego podjęcia. Pierwszy dotyczy samej idei pobożności, drugi – jej powszechnego i ludowego charakteru. Przede wszystkim wskazanie tego, co należy rozumieć pod pojęciem pobożności, jest pierwszą uwagą, jaką znajdujemy na początku Filotei: „potrzeba ci przede wszystkim wiedzieć, co to jest cnota pobożności. Istnieje bowiem tylko jedna pobożność prawdziwa, a mnóstwo fałszywych i próżnych. Jeśli więc nie poznasz, która to prawdziwa, mógłbyś zabłądzić i oddać się jakiejś pobożności niewłaściwej i zabobonnej”[35].
Wyborny i zawsze aktualny jest opis Franciszka Salezego o fałszywej pobożności, w którym
to opisie nietrudno nam się odnaleźć, nie bez pewnej szczypty zdrowego humoru: „kto oddany jest postom, będzie się miał za pobożnego, byle pościł, lubo serce jego pełne zawziętości. Nie śmiejąc przez wstrzemięźliwość zwilżyć swego języka winem ani nawet wodą, nie będzie się wahał zanurzać go w krwi bliźniego przez obmowę i oszczerstwo. Inny będzie się uważał za pobożnego dlatego, że odmawia codziennie wielką ilość modlitw, chociaż poza tym używa swego języka do słów przykrych, zuchwałych i krzywdzących dla domowników i sąsiadów. Inny znowu dobywa chętnie grosza z kieszeni na jałmużnę dla ubogich, atoli nie potrafi zdobyć się na tyle słodyczy serca, by wybaczyć swym wrogom. Inny wreszcie będzie odpuszczał winy swym nieprzyjaciołom, cóż, kiedy nie płaci długów, chyba zmuszony sądownie!”[36]. Są to oczywiście wady i trudy wszystkich czasów, także i współczesnych, dlatego Święty konkluduje: „Wszyscy ci ludzie uchodzą za pobożnych, a bynajmniej nie są takimi”[37].
Natomiast nowość i prawda pobożności znajdują się gdzie indziej, w pierwiastku głęboko
związanym z życiem Bożym w nas. W ten sposób „pobożność istotna i żywa płynie z miłości
Bożej, a nawet nie jest w gruncie niczym innym, jeno prawdziwą miłością Boga i to nie byle jaką” [38]. W jego żarliwej wyobraźni nie jest ona niczym innym, jak „krótko mówiąc, pobożność to nic innego, tylko żywość i ruchliwość duchowa, dzięki której miłość działa, albo my przez nią ochoczo i ze szczerego serca”[39]. Dlatego nie stoi ona obok miłości, ale jest jej przejawem i jednocześnie do niej prowadzi. Jest jak płomień wobec ognia: ożywia jego intensywność, nie zmieniając jego jakości. „Ostatecznie między miłością a pobożnością nie zachodzi większa różnica jak międzyogniem a płomieniem, gdyż miłość będąca rodzajem ognia duchowego, skoro tylko silnie się rozpłomieni, nazywamy pobożnością. Pobożność nic nie dodaje do ognia miłości, prócz płomienia, który czyni ją ochotną, ruchliwą i pilną nie tyko w zachowywaniu przykazań, lecz także, w wykonywaniu rad i natchnień Bożych”[40]. Tak rozumiana pobożność nie ma w sobie nic abstrakcyjnego. Jest to raczej sposób życia, sposób bycia w konkrecie codziennej egzystencji. Łączy ona i interpretuje małe rzeczy dnia codziennego, jedzenie i ubranie, pracę i rozrywkę, miłość
i rodzenie życia, troskę o obowiązki zawodowe; podsumowując, oświeca powołanie każdego.
Można tu wyczuć ludowe korzenie pobożności, o czym mówią już pierwsze wersy Filotei:
„Ci, co pisali dotąd o pobożności, prawie wszyscy, mieli na celu pouczenie osób, żyjących z dala od świata, a przynajmniej nauczali pobożności prowadzącej do takiego zupełnego odosobnienia się. Moim natomiast zamiarem jest przemówić do ludzi żyjących po miastach, w kole rodzinnym, na dworach; do ludzi, których warunki stanu i obranego zawodu zmuszają do prowadzenia życia pospolitego na zewnątrz”[41]. Z tego względu bardzo się mylą ci, którzy myślą o usunięciu pobożności do jakiejś sfery chronionej i zastrzeżonej. Należy ona raczej do wszystkich i przeznaczona jest dla wszystkich, gdziekolwiek jesteśmy, a każdy może ją praktykować zgodnie ze swoim powołaniem. Jak napisał św. Paweł VI w czterechsetlecie urodzin Franciszka Salezego, „świętość nie jest przywilejem tej czy innej klasy, ale do wszystkich chrześcijan skierowane jest naglące zaproszenie: „Przyjacielu, przesiądź się wyżej!” (Łk 14, 10); wszyscy są zobowiązani do wspinania się na górę Boga, nawet jeśli nie wszyscy tą samą drogą. „Inaczej rozwijać ma pobożność szlachcic, rzemieślnik, służący, książę, wdowa, młoda kobieta, małżonka. Co więcej, praktyka pobożności musi być dostosowana do sił, spraw i obowiązków każdej osoby”[42]. Przemierzanie świeckiego miasta, strzegąc życia wewnętrznego, łączenie pragnienia doskonałości z każdym stanem życia, odnajdując centrum, które nie oddziela się od świata, ale uczy, jak w nim żyć, jak go doceniać, ucząc się także odpowiedniego dystansu wobec niego: taki był jego zamysł, a i współcześnie jest to cenna lekcja dla każdej kobiety i każdego mężczyzny naszych czasów.
To zresztą jest soborowym tematem powszechnego powołania do świętości: „wyposażeni w
tyle tak wielkich środków zbawienia, we wszystkich sytuacjach życiowych i w każdym stanie
powołani są przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze, do doskonałej świętości, jak i sam Ojciec jest doskonały”[43]. «Każdy na właściwej sobie drodze». „Nie można się więc zniechęcać, podziwiając wzory świętości, które wydają się nieosiągalne”[44]. Matka Kościół proponuje je nam nie po to, abyśmy starali się je kopiować, ale po to, by zachęcały nas do kroczenia jedyną i specyficzną drogą, którą zaplanował dla nas Pan. „Liczy się to, aby każdy wierny rozpoznał swoją drogę i wydobył z siebie to, co ma najlepszego, to, co najbardziej osobistego Bóg w nim umieścił (por. 1Kor 12, 7)”[45].
Ekstaza życia
Wszystko to sprawiło, że święty biskup uznał życie chrześcijańskie w całości za „ekstazę
działania i życia”[46]. Nie należy jej jednak mylić z łatwą ucieczką czy wycofaniem się w głąb siebie, a tym bardziej ze smutnym i szarym posłuszeństwem. Wiemy, że to niebezpieczeństwo jest zawsze obecne w życiu wiary. Istotnie, „są chrześcijanie, którzy wydają się przyjmować klimat Wielkiego Postu bez Wielkanocy. […] Rozumiem osoby skłaniające się do smutku z powodu doświadczania poważnych trudności, jednak trzeba pozwolić, aby powoli zaczęła się budzić radość wiary jako tajemnicza, ale mocna ufność, nawet pośród najgorszej udręki”[47].
Otóż, pozwolić radości, by obudziła się, to właśnie Franciszek Salezy wyraża w opisie
„ekstazy czynu i życia”. Dzięki niej „nie żyjemy już wówczas tylko przyzwoitym, uczciwym i
chrześcijańskim życiem, ale nadprzyrodzonym, duchowym, pobożnym i ekstatycznym, to znaczy życiem, które w każdym przypadku jest poza i ponad naszą kondycją naturalną”[48]. Jesteśmy tutaj w centralnych i najbardziej światłych stronach Traktatu. Ekstaza jest szczęśliwym nadmiarem życia chrześcijańskiego, wykraczającym poza przeciętność zwykłego przestrzegania. „Nie kraść, nie kłamać, nie dopuszczać się pożądliwości, modlić się do Boga, nie przysięgać nadaremno, kochać i czcić ojca, nie zabijać – to żyć zgodnie z naturalnym rozumem człowieka; ale porzucić wszystkie nasze dobra, kochać ubóstwo, nazywać je i uważać za rozkoszną panią, uważać okropieństwa, wzgardę, upokorzenia, prześladowania, męczeństwo za szczęście i błogosławieństwa, trzymać się
granic absolutnej czystości, a wreszcie żyć na świecie i w tym życiu doczesnym wbrew wszelkim opiniom i zasadom tego świata i pod prąd rzeki tego życia, z ciągłą rezygnacją, wyrzeczeniem i zaparciem się siebie, to nie jest życie zgodne z naturą ludzką, ale ponad nią; nie ma żyć w nas, ale poza nami i ponad nami: a ponieważ nikt nie może w ten sposób wyjść ponad siebie, jeśli go nie pociągnie wieczny Ojciec, wynika z tego, że ten sposób życia musi być nieustannym uniesieniem i wieczną ekstazą czynu i działania”[49].
Jest to życie, które na nowo odkryło źródła radości, wbrew wszelkiemu swemu
wyjałowieniu, wbrew pokusie skoncentrowania się na sobie. Istotnie, „[…] wielkim
niebezpieczeństwem współczesnego świata, z jego wieloraką i przygniatającą ofertą konsumpcji, jest smutek rodzący się w przyzwyczajonym do wygody i chciwym sercu, towarzyszący chorobliwemu poszukiwaniu powierzchownych przyjemności oraz wyizolowanemu sumieniu. Kiedy życie wewnętrzne zamyka się we własnych interesach, nie ma już miejsca dla innych, nie liczą się ubodzy, nie słucha się już więcej głosu Bożego, nie doświadcza się słodkiej radości z Jego miłości, zanika entuzjazm czynienia dobra. To niebezpieczeństwo nieuchronnie i stale zagraża również wierzącym. Ulega mu wielu ludzi i stają się osobami urażonymi, zniechęconymi, bez chęci
do życia”[50].
Do tego opisu „ekstazy działania i życia” św. Franciszek dodaje na koniec dwa wyjaśnienia,
ważne także w naszych czasach. Pierwsze dotyczy skutecznego kryterium rozeznawania
prawdziwości tego stylu życia. Drugie – jej głębokiego źródła. Jeśli chodzi o kryterium
rozeznawania, stwierdza, że choć ekstaza oznacza prawdziwe wyjście z siebie, nie oznacza
porzucenia życia. Aby uniknąć niebezpiecznych wynaturzeń, nie wolno o tym nigdy zapominać. Innymi słowy, ten, kto sądzi iż wznosi się ku Bogu, ale nie żyje miłością bliźniego, oszukuje siebie i innych.
Znajdujemy to samo kryterium, które Franciszek Salezy stosował do jakości prawdziwej
pobożności. „Gdy zatem spotyka się osobę, która na modlitwie jest pogrążona w zachwyceniu i wychodzi poza siebie, unosząc się ku Bogu, natomiast nie ma ekstazy życia, to znaczy nie prowadzi życia wznioślejszego, oddanego Bogu, […] zwłaszcza zaś przez nieustanną miłość – to wierz mi Teotymie, że wszystkie jej zachwycenia są wielce podejrzane i niebezpieczne”. Jego konkluzja jest bardzo sugestywna: „Być ponad sobą samym na modlitwie, a poniżej siebie w życiu i w czynnościach – być anielskim na medytacji, a zwierzęcym w obcowaniu […] jest wyraźnym objawem, że te zachwycenia, te ekstazy to tylko igraszka i oszustwo złego ducha”[51]. To jest w istocie to, co Paweł przypominał już Koryntianom w swoim Hymnie o miłości: „Gdybym też
miał […] wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał” (1Kor 13, 2-3).
Zatem, dla św. Franciszka Salezego życie chrześcijańskie jest nierozłącznie związane z
ekstazą, jednakże ekstaza nie jest autentyczna bez życia. Życiu bez ekstazy grozi bowiem
sprowadzenie do nieprzejrzystego posłuszeństwa, do Ewangelii, która zapomniała o swojej radości. Z drugiej strony, ekstaza bez życia łatwo naraża się na iluzję i oszustwo Złego. Wielkich biegunów życia chrześcijańskiego nie da się rozwiązać, jeden w drugim. Wręcz przeciwnie, jedno podtrzymuje drugie w swojej autentyczności. W ten sposób prawda nie jest bez sprawiedliwości, zadowolenie – bez odpowiedzialności, spontaniczność – bez ram prawa; i vice versa.
Jeśli natomiast chodzi o głębokie źródło tej ekstazy, Franciszek Salezy mądrze łączy je z
miłością objawioną przez wcielonego Syna. Jeśli z jednej strony prawdą jest, że „miłość jest
pierwszym aktem i początkiem naszego życia pobożnego lub duchowego, przy pomocy którego żyjemy, czujemy i poruszamy się”, a z drugiej strony „nasze życie duchowe jest takie, jakie są nasze uczucia”, to jasne jest, że „serce pozbawione uczuć, nie ma miłości”, jak również, że „kochające serce nie jest bez uczuć”[52]. Jednak źródłem tej miłości, która pociąga serce, jest życie Jezusa Chrystusa: „Nic tak nie przynagla serca ludzkiego, jak miłość”, a ukoronowaniem tego nacisku jest to, że „Jezus Chrystus umarł za nas, swoją śmiercią obdarzył nas życiem. Żyjemy jedynie dlatego, że On umarł za nas, dla nas i w nas”[53].
Porusza to wyjaśnienie, ukazujące, oprócz błyskotliwej i nieoczywistej wizji relacji między
Bogiem a człowiekiem, także ścisłą więź emocjonalną, jaka łączyła świętego Biskupa z Panem Jezusem. Prawda o ekstazie życia i działania nie jest prawdą ogólnikową, lecz ukazuje się w postaci miłości Jezusa, której kulminacją jest krzyż. Ta miłość nie przekreśla istnienia, lecz sprawia, że jaśnieje ono niezwykłą jakością.
Z tego powodu św. Franciszek Salezy używa pięknego obrazu, opisując Kalwarię jako „górę
zakochanych”[54]. Tam, i tylko tam można zrozumieć, że „nie jest możliwe życie bez miłości, ani też miłowanie bez śmierci Odkupiciela: ale wszystko, co jest poza tym, jest albo wieczystą śmiercią albo wieczystą miłością, a cała zaś mądrość chrześcijańska polega na tym, aby dobrze wybrać”[55]. W ten sposób św. Franciszek Salezy może zakończyć swój Traktat odsyłając do stwierdzenia św. Augustyna na temat miłości: „Cóż jest wierniejszego niż miłość? Wierna nie temu, co ulotne, lecz temu, co wieczne. Znosi ona wszystko w obecnym życiu, ponieważ wierzy we wszystko, co dotyczy życia przyszłego: znosi wszystko, co jest nam dane do zniesienia tutaj, ponieważ ma nadzieję na wszystko, co jest jej obiecane tam. Słusznie, nigdy nie ma ona końca. Praktykujcie więc miłość, a myśląc o niej w sposób święty, przynoście owoce sprawiedliwości. A jeśli znajdziecie w pochwale miłości coś innego niż to, co wam dotychczas powiedziałem, niech się ujawni w waszym postępowaniu”[56].
To, co odsłoniło się w życiu świętego Biskupa Annecy, jest po raz kolejny powierzone
każdemu z nas. Niech czterechsetna rocznica jego narodzin dla nieba, pomoże nam pobożnie go wspominać; i za jego wstawiennictwem, niech Pan udzieli obfitych darów Ducha na pielgrzymowanie świętego wiernego Ludu Bożego.
Rzym, u św. Jana na Lateranie, dnia 28 grudnia 2022, w dziesiątym roku mojego Pontyfikatu.
FRANCISCUS
___________________
[1] Św. Franciszek Salezy, Traktat o miłości Bożej, tłum. M. Bronisława Bzowska, Kraków 2002, s. 20.
[2] Tenże, Lett. 2103: A Monsieur Sylvestre de Saluces de la Mente, Abbé d’Hautecombe (3 nov. 1622), in Œuvres de
Saint François de Sales, XXVI, Annecy 1932, 490-491.
[3] Tenże, Do pewnej pani, w: Korespondencja osobista, tłum. Agnieszka Kuryś, Kraków 2017, s. 289.
[4] Tenże, Traktat o miłości Bożej, tłum. M. Bronisława Bzowska, Kraków 2002, s. 80.
[5] Tenże, Entretiens spirituels, Dernier entretien [21]: red. Ravier – Devos, Paryż 1969, 1319.
[6] por. Adhort. apost. Gaudete et exsultate (19 marca 2018), 49; AAS 110 (2018), 1124.
[7] Tamże, 57; AAS 110 (2018), 1127.
[8] Por. tamże, 37-39: AAS 110 (2018), 1121-1122.
[9] Św. Franciszek Salezy, Entretiens spirituels, Dernier entretien [21]: red. Ravier – Devos, Paryż 1969, 1319.
[10] Tamże, 1308.
[11] Tamże. [12] Św. Jan Paweł II, Lettera a Mons. Yves Boivineau, Vescovo di Annecy, in occasione del 400° anniversario
dell’ordinazione episcopale di san Francesco di Sales (23 listopada 2002), 3: Insegnamenti, XXV/2 (2002), 767.
[13] Św. Franciszek Salezy, Traktat o miłości Bożej, Przemowa, tłum. M. Bronisława Bzowska, Kraków 2002, s. 20.
[14] Benedykt XVI, Św. Franciszek Salezy, Audiencja Generalna (2 marca 2011): Insegnamenti, VII/1 (2011),
270; L’Osservatore Romano, wydanie polskie, n. 5 (333)/2011, s. 27.
[15] Św. Franciszek Salezy, Fragments d’écrits intimes, 3: Acte d’abandon heroïque, in Œuvres de Saint François de
Sales, XXII (Opuscules, I), Annecy 1925, 41.
[16] Por. Przemówienie do Międzynarodowej Komisji Teologicznej (29 listopada 2019): L’Osservatore Romano, wydanie
polskie, n. 1 (419)/2020, s. 25.
[17] Św. Franciszek Salezy, Lett. 165: À Sa Sainteté Clément VIII (fine ottobre 1602), in Œuvres de Saint François de
Sales, XII (Lettres, II: 1599-1604), Annecy 1902, 128.
[18] H. Bremond, L’humanisme dévot, in Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de
religion jusqu’à nos jours, Jérôme Million, Grenoble 2006, 131.
[19] Św. Franciszek Salezy, Do zakonnic z klasztoru Les Filles-Dieu, w: Wybór Pism, Warszawa 1956, s. 379.
[20] Benedykt XVI, Św. Franciszek Salezy, Audiencja Generalna (2 marca 2011): Insegnamenti, VII/1 (2011),
2720; L’Osservatore Romano, wydanie polskie, 5 (333)/2011, s. 27-28.
[21] Św. Franciszek Salezy, List do Pierre Jay, w: Wybór Pism, Warszawa 1956, s. 296.
[22] Tamże.
[23] Tenże, Traktat o miłości Bożej, Przemowa, tłum. M. Bronisława Bzowska, Kraków 2002, s. 22-23.
[24] Tamże, s. 29.
[25] Tamże, s. 22.
[26] Por. Przemówienie do biskupów, księży, zakonników i zakonnic, seminarzystów, katechetów, Bratysława (13
września 2021): L’Osservatore Romano, 13 września 2021, s. 11-12.
[27] Por. tamże. [28] Św. Franciszek Salezy, Traktat o miłości Bożej, II, 12, tłum. M. Bronisława Bzowska, Kraków 2002, s. 132.
[29] „Pociągnąłem ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości. Byłem dla nich jak ten, co podnosi do swego policzka
niemowlę-schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go”.
[30] Św. Franciszek Salezy, Traktat o miłości Bożej, II, 12, tłum. M. Bronisława Bzowska, Kraków 2002, s. 132.
BOLLETTINO N. 0959 – 28.12.2022 81
[31] Tamże, II, 12, s. 122.
[32] Tamże, II, 9.
[33] Tamże, II, 12, s. 134.
[34] Ritorniamo a sognare. La strada per un futuro migliore, Conversazione con A. Ivereigh, Piemme, Milano 2020, 8.
[35] Św. Franciszek Salezy, Filotea, Olsztyn 1985, tłum. H. Libiński, Rozdział I, s. 25.
[36] Tamże, s.25-26.
[37] Tamże, s. 26.
[38] Tamże. [39] Tamże. [40] Tamże, s. 27.
[41] Tamże, Przedmowa, s. 15-16.
[42] List apost. Sabaudiae gemma nel IV centenario della nascita di San Francesco di Sales dottore della Chiesa (29
stycznia 1967): AAS 59 (1967), 119.
[43] Sobór Wat. II, Konst. dogmat. Lumen gentium, 11.
[44] Adhort. apost. Gaudete et exsultate, 11: AAS 110 (2018), 1114.
[45] Tamże. [46] Św. Franciszek Salezy, Traktat o miłości Bożej, VII, 6, tłum. M. Bronisława Bzowska, Kraków 2002, s. 377.
[47] Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 6: AAS 105 (2013), 1021-1022.
[48] Św. Franciszek Salezy, Traktat o miłości Bożej, VII, 6, tłum. M. Bronisława Bzowska, Kraków 2002, s. 377.
[49] Tamże, s. 377-378.
[50] Adhort. apost. Evangelii gaudium, 2.
[51] Św. Franciszek Salezy, Traktat o miłości Bożej, VII, 7, tłum. M. Bronisława Bzowska, Kraków 2002, s. 380.
[52] Tamże, VII, 7, s. 379.
[53] Tamże, VII, 8, s. 382-383.
[54] Tamże, XII, 13, tłum. M. Bronisława Bzowska, Kraków 2002, s. 686.
[55] Tamże, s. 687.
[56] AGOSTINO DI IPPONA, Discorsi, 350, 3, Città Nuova, Roma 1989,
https://www.augustinus.it/italiano/discorsi/index2.htm.
Za: www.episkopat.pl
