Soborowa Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, obok judaizmu, islamu i hinduizmu wymienia także buddyzm, który ze swej istoty nie zadaje pytania o Boga, a nawet wskazuje drogę radykalnego uwolnienia się od wszelkich łączących z Nim więzi. Chrześcijanin i cierpiący dla niego Chrystus nie stanowią w oczach wyznawców buddyzmu odpowiedzi na nurtujące ich pytania, nie wskazują też drogi do uwolnienia z cierpienia i możliwości indywidualnego zbawienia.
Każda wiara wymaga podwójnego odniesienia: najpierw jej własnymi oczami, a następnie spojrzenia „z zewnątrz”, z perspektywy przekonań oraz wyobrażeń jednostki. Wszystkie religie odpowiadają na podobne i fundamentalne pytania, dotyczące pochodzenia oraz celu człowieka i świata, sposobów przezwyciężania cierpienia, tęsknoty za wolnością i zbawieniem, a także zasad dobrego życia i właściwego postępowania. Prawdziwa siła religii uwidacznia się dopiero w ukazywaniu przez nie konkretnych dróg zbawienia – dróg życia, prowadzących z uwięzienia w rzeczywistości zła, cierpienia i alienacji ku oczekiwanemu z nadzieją szczęściu i spełnieniu.
Deklaracja soborowa Nostra aetate rozpoczyna się od przywołania ludzkich oczekiwań wobec religii, pozwalających człowiekowi otworzyć się na inną rzeczywistość. Jak czytamy:
„Ludzie oczekują od różnych religii odpowiedzi na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji, które jak niegdyś, tak i teraz do głębi poruszająludzkie serca; czym jest człowiek, jaki jest sens i cel naszego życia, co jest dobrem, a co grzechem, jakie jest źródło i jaki cel cierpienia, na jakiej drodze można osiągnąć prawdziwą szczęśliwość, czym jest śmierć, sąd i wymiar sprawiedliwości po śmierci, czym wreszcie jest owa ostateczna i niewysłowiona tajemnica, ogarniająca nasz byt, z której bierzemy początek i ku której dążymy”1.
Na tak postawione pytania religie udzielają różnych odpowiedzi; wymienione i fundamentalne zarazem problemy są odbierane w nich w zupełnie inny sposób. Celem tego artykułu nie będzie szczegółowe przedstawienie doktryny dwóch wielkich religii – chrześcijaństwa oraz buddyzmu, ale próba sięgnięcia głębiej i odpowiedź na pytania związane z kroczeniem człowieka drogą ku zbawieniu. W pracy tej przyjrzymy się czterem szlachetnym prawdom i zagadnieniu zbawienia w nirwanie, by móc ocenić je w świetle chrześcijańskiej doktryny o zbawieniu. Mając na myśli wyznawców buddyzmu, postaramy się odnaleźć miejsce w Bożym planie zbawienia dla niechrześcijan i osób poza Kościołem. Posiejmy ziarno, a „wiatr niech je poniesie”2.
I. Pytanie wymagające odpowiedzi
Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio napisał: „Wiele jest dróg, którymi człowiek może zmierzać do lepszego poznania prawdy, a przez to czynić swoje życie coraz bardziej ludzkim”3. Boga spotyka się przecież w kontakcie ze światem – z ludźmi, z rzeczami… Spotkanie z Nim jest dla każdego jedyne w swoim rodzaju. Bez względu na to, jak Go nazwiemy – Bogiem, Światłem, Sensem, Istotą Rzeczy, Mocą; być może nie nazwiemy Go wcale – jest tylko jedna pewność: że Jest4.
Prowokacyjne wręcz pytanie o potrzebę jakiegokolwiek Zbawiciela i obowiązek dążenia do wyzwolenia kryje w sobie pewną przesłankę – zbawienie czy też wyzwolenie będzie naczelną lub jedną z głównych idei w tych religiach, które pojmują świat jako nieprzyjazny, a życie w nim człowieka – jako rodzaj opresji, niewoli, skandalu. Zakładają jednocześnie – implicite lub explicite – istnienie czegoś, co wykracza poza „ten świat”. Postulują świat inny – sensowniejszy, w którym człowiek byłby wreszcie „u siebie”. Niekoniecznie zresztą musi być „to” postrzegane jako „świat”; może być to stan – taki, który pozwala poznać prawdziwy i często prozaiczny sens „bycia”.
Budda nie był zainteresowany metafizycznymi rozważaniami na temat skończoności czy nieskończoności świata, istoty duszy i życia po śmierci. Rozważania te były w jego oczach bezowocne; nie potrafiły zniszczyć cierpienia oraz umożliwić osiągnięcia szczęścia w nirwanie.
Ilustracją dla sposobu myślenia Buddy jest jedna z jego przypowieści:
„To jest tak, jakby mężczyzna zraniony zatrutą strzałą, którego przyjaciele i krewni chcą wezwać lekarza, oświadczył, że nie życzy sobie wyjęcia strzały z rany, dopóki nie dowie się, kim był człowiek, który go zranił, […] jakiego rodzaju był to łuk lub też z jakiego materiału była jego cięciwa, […] czy strzała została ucięta z dzikiego, czy też ogrodowego krzewu […]. Zanim ten mężczyzna dowiedziałby się tego wszystkiego, oczywiście wcześniej by umarł. Podobnie rzecz się ma z poznaniem odpowiedzi na pytania, czy świat jest wieczny czy też nie, czy dusza i ciało są jednością, czy też nie, czy Budda istnieje po śmierci, czy też nie. Bez względu na to, czy byłyby to odpowiedzi pozytywne, czy też negatywne, wciąż mamy do czynienia z narodzinami, starzeniem się i śmiercią, smutkiem, łzami, cierpieniem, żalem i rozpaczą… Nigdy nie mówiłem o tych sprawach, gdyż nie prowadziłoby to ani do zniknięcia bólu, ani też do uspokojenia i nirwany. Co natomiast wyjaśniłem? Wyjaśniłem cierpienie i jego źródła oraz jego niszczącą siłę, a także pokazałem drogę do eliminacji cierpienia. Gdyż tylko to uznałem za pożyteczne”5.
Osnowę buddyjskiej nauki o zbawieniu stanowi cierpienie i jego unicestwianie. To właśnie jemu Budda poświęcił sześć lat wyrzeczeń i umartwień, by po 40-dniowej medytacji osiągnąć najwyższe i doskonałe oświecenie (nirwanę). Istotę tego doświadczenia wyjawił w kazaniu o tzw. czterech szlachetnych prawdach, będących wykładnią buddyjskiej nauki o drodze do zbawienia.
II. Cztery szlachetne prawdy
1. Prawda o cierpieniu (dukkha)
„Wielka prawda” to fundament nauki Buddy:
„A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o cierpieniu: cierpieniem są narodziny, cierpieniem jest starość, cierpieniem jest choroba, cierpieniem jest śmierć, cierpieniem jest obcowanie z tym, kogo nie miłujemy, cierpieniem jest rozłąka z tym, kogo miłujemy, cierpieniem jest niespełnienie życzeń; słowem cierpieniem jest pięć kategorii elementów zasilających żądzę bytowania”6.
Umysł ludzki ma trudności z przyswojeniem prawdy o wszechobecnym cierpieniu. Jak traktować zdrowie, szczęście czy wzajemną miłość dwojga osób? W odpowiedzi na to pytanie buddyzm twierdzi: wszystko jest cierpieniem. Nie ma nic trwałego, lecz wszystko przemija z absolutną pewnością.
Pisząc o powszechności cierpienia, natrafiamy na buddyjską naukę o „nie-ja”, negującą istnienie w empirycznej osobie jaźni oraz duszy o cechach nieprzemijalności czy wieczności7. Jej treść przedstawił Budda w drugim kazaniu, analizując naturę człowieka pod kątem tworzących ją elementów (skandha). Zaliczył do nich: ciało (rupa), uczucia (vedana), percepcje (sanna), cechy charakteru i dyspozycje (samkha), świadomość (vinnana)8. Wszystkie one podlegają prawu przemijalności i ulegają rozpadowi w chwili śmierci. Jest to nic innego jak potwierdzenie ułomności ludzkiej natury, która nigdy nie będzie stanowić podstawy trwałego szczęścia. Wniosek, jaki nasunął się Buddzie, mógł być tylko jeden: nie ma nic, co wiecznie mogłoby istnieć nawet po śmierci.
2. Prawda o powstaniu cierpienia (samudaya)
Jej fundament odnajdujemy w fakcie przemijalności wszelkiego uwarunkowanego istnienia9. Z tej również cechy wywodzą się dwie pozostałe właściwości bytu: zdolność odczuwania cierpienia oraz niesubstancjalność istnienia (duszy, odwiecznej materii, jaźni)10.
Źródłem cierpienia w obecnym i przyszłym życiu jest pragnienie:
„A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o powstaniu cierpienia: źródłem cierpienia jest pragnienie, które stwarza nowe wcielenia, któremu towarzyszy rozkosz i namiętność, które zaspokojone bywa to tu, to tam – pragnienie uciech, pragnienie istnienia i pragnienie nieistnienia”11.
Pragnienie objawia się w trzech głównych postaciach: pragnieniu doznawania przyjemności, żądzy bycia, „pragnieniu nieistnienia”12. Nie działa ono nigdy w odosobnieniu. Podążając za nauką Buddy, natrafiamy na nierozerwalną relację między pożądaniem, cierpieniem i niewiedzą. Dokonywane przez nas życiowe wybory, a także będące ich naturalną konsekwencją czyny mają swe źródło w niewłaściwym rozpoznaniu natury świata i sprowadzają cierpienie oczekujące na nas w kolejnych wcieleniach.
3. Prawda o zniszczeniu cierpienia (nirodha)
Zgodnie z tym, co głosił Budda, człowiek może „uwolnić się” od cierpienia i osiągnąć zbawienie w nirwanie:
„A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o zniesieniu cierpienia: zniszczenie tego pragnienia przez zupełne zniszczenie pożądania, zaniechanie, wyzbycie się i uwolnienie, i niedawanie mu przystępu”13.
Istnieje sposób na ograniczenie cierpienia. Aby to zrobić, należy usunąć jego przyczyny, czyli wyzbyć się wszystkich egoistycznych potrzeb poprzez osiągnięcie stanu nirwany. Ów stan „uwolnienia” osiągamy dzięki oderwaniu się od wszystkiego, co nas otacza, zabiciu żądz i wygaszeniu pragnień.
4. Prawda o drodze prowadzącej do zniszczenia cierpienia (magga)
Za jej pomocą Budda wyjaśnia, w jaki sposób dokonuje się przejście do nirwany:
„A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o drodze prowadzącej do zniszczenia cierpienia: jest nią szlachetna, z ośmiu części złożona ścieżka: słuszny pogląd, słuszne postanowienie, słuszne słowa, słuszny czyn, słuszny żywot, słuszne dążenie, słuszne skupienie, słuszna medytacja”14.
Prawda ta ukazuje osiem powinności, stanowiących normatywny wzorzec buddyjskiego postępowania. Jak podają źródła kanoniczne, lista zaleceń zamyka się w trzech terminach: mądrość (panna), moralność (sila), kontemplacja (samadhi)15. Wypełnianie w swoim życiu zaleceń „ośmiorakiej ścieżki” pozwala doznać oświecenia i wyzwolenia, a w konsekwencji urzeczywistnić ideał buddyjskiej świętości, którym jest godność arhanta (therawada) lub bodhisattwy (mahajana)16. Świętość ta dotyczy zarówno mężczyzn, jak i kobiet.
Nirwana, którą dosłownie tłumaczy się jako „zgaszenie” lub „zdmuchnięcie”, została opisana w kanonie palijskim przy użyciu różnych terminów. Te – jak moglibyśmy je nazwać – poetyckie wypowiedzi odznaczają się pozytywnym charakterem. Dzięki nim nirwana jawi się jako: miejsce, cisza, pewność, schronienie, szczęście, cel, pokój, czystość, prawda, to, co niestworzone, nieskończone, najwyższe, wieczne, dobre i trwałe. Tak właśnie rozumiano nirwanę we wczesnym buddyzmie17.
Uważna lektura filozoficznych rozdziałów kanonu palijskiego zwraca uwagę na zgoła odmienne, bo negatywne (nie negujące poetyckiej afirmacji nirwany) pojęcia, np. „uwolnienie”, „zdmuchnięcie”, „zgaszenie”. Nie mogą one w prosty sposób dotyczyć osoby i osobowości ani też jaźni czy ego, ponieważ sam Budda zaprzeczał ich istnieniu; tym, co gaśnie, jest „potrójny ogień chciwości (namiętności), nienawiści i omroczenia”18. W ten oto sposób opisywane są trzy główne postaci zła, pchające ludzi do czynów warunkujących nowe wcielenia. I jak długo nie zostaną one zgaszone, tak długo toczyć się będzie kołowrót cierpienia.
Śledząc życie Buddy, można stwierdzić istnienie dwóch form nirwany. Pierwsza związana jest z jego doświadczeniem przebudzenia w trakcie medytacji pod drzewem bodhi, w drugą wkroczył, gdy jego dni zbliżały się ku końcowi. Nirwana za życia oznacza w dalszym ciągu empiryczną egzystencję (doświadczanie swego istnienia jako stanu wolnego od nienawiści, namiętności, zaślepienia), ale unicestwione zostają wszystkie czynniki, warunkujące proces nowych wcieleń. Umysł takiej osoby pozostaje wolny „od negatywnych stanów mentalnych oraz emocji, takich jak wątpliwość, obawa, niepokój czy lęk”19. Pozostaje tylko droga ku wielkiej („doskonałej”) nirwanie (maha parinirwana) i wejście w nią w momencie śmierci.
Trudno doszukać się jednoznacznych odpowiedzi na pytania o naturę wielkiej nirwany. Nie ma tu osobowości ani ponownych narodzin, a świat dla osoby, która jej doświadcza, przestaje istnieć. Budda kieruje myślenie na ogień – nikt nie może powiedzieć, dokąd się on udał, kiedy go zgaszono. Dobiegł jedynie końca proces spalania20.
Warto jednak pamiętać, że wyobrażenie zdmuchnięcia ognia nie sugeruje w żadnym wypadku unicestwienia. Na pytanie o naturę nirwany otrzymujemy dwie odpowiedzi: sformułowania negatywne – zniszczenie cierpienia, a także określenia pozytywne – obraz rajskiej szczęśliwości21.
III. Zbawienie w nirwanie
Aby zrozumieć zjawisko zbawienia w nirwanie, należałoby przyjrzeć się najważniejszym kierunkom buddyjskiej tradycji religijnej. W tym artykule skupimy się na pozytywnym ujęciu nirwany, prezentowanym przez madhjamikę, „środkową drogę” buddyzmu mahajanistycznego. Szkoła ta została założona w II wieku po Chr. przez Nagardżunę i Ariadewę i rozwijała się przez kolejne stulecia na terenach Indii, Tybetu, Japonii oraz Chin. Aktualnie omawianych poglądów można dopatrywać się chociażby w nauczaniu Dalajlamy XIV.
Szkoła madhjamiki wyraża naturę nirwany za pomocą pojęcia wszechwiedzy. Chcąc zrozumieć całość zagadnienia, należy uświadomić sobie fakt, iż zasadniczą przyczynę cierpienia, którym przepojona jest ludzka egzystencja, stanowi niewiedza. Przede wszystkim dotyczy ona związków przyczynowych, które warunkują życie (a tym samym cierpienie). Prawdziwą strukturę tych zjawisk można by rozpoznać dzięki światłu, którego owa niewiedza pozbawia. Lekarstwo na wyjście z owego letargu stanowi doświadczenie oświecenia, przynoszące rzeczywistą wiedzę o wszelkich bytach oraz związkach kosmosu i życia. W sensie nadrzędności myślenia jest to wiedza absolutna, stanowiąca rozstrzygający atrybut Buddy, mający swe źródło w doskonale wyzwolonym intelekcie. Dzieje się tak, ponieważ świat myślenia Buddy nie jest światem myślenia istoty, która nie dostąpiła jeszcze oświecenia. W tym ostatnim znaczeniu – z uwagi na absolutny charakter owych myśli (są one myślami absolutu o absolucie) – ów termin nie odnosi się do Przebudzonego22.
Jeden z najwybitniejszych znawców buddyzmu, E. Conze, stara się wyjaśnić pogląd, że to właśnie wszechwiedza jest ostatecznym celem człowieka (czyli jego zbawieniem). Opisując stan człowieka dążącego do osiągnięcia dharmy (nauki głoszonej przez Buddę), wymienia trzy istotne właściwości: obronę przed fizycznym cierpieniem, dążenie do uwolnienia się od strachu, lęku i troski poprzez oderwanie się od wszystkich przywiązań do własnego „ja” (łącznie z wszystkimi ich następstwami, w tym ze śmiercią), nadzieję, że człowiek stanie się centrum spokojnej i czystej mocy, która pozwoli mu na poradzenie sobie z problemami świata23.
Badacz zwraca uwagę na wartości, których człowiek nieustannie pragnie i poszukuje. Mowa tu o uwolnieniu się od fizycznego bólu, lęku, trosk codzienności. Zgodnie z buddyjskim ujęciem większość ludzi nie jest w pełni świadoma bezprecedensowości oraz uniwersalności prawdy o dramacie człowieczego cierpienia. Można temu zaradzić i rozpocząć proces kształtowania świadomości, dzięki czemu takie pragnienie natychmiast się pojawi.
Istotowo jest ono pragnieniem wolności, a ze swej natury dążenie do niej jawi się jako dążenie do zbawienia24. Rozumiane w ten właśnie sposób umożliwia wyrwanie się z tego, co przytłaczające i negatywne. A zatem jest to wyzwolenie ku wolności, do którego prowadzi właściwa refleksja nad wartością wolności. To właśnie stanowi istotę nirwany i obraz zbawienia przywoływany w tym punkcie – wolność, która mieści w sobie wszystko, co szczęśliwe i ostateczne. Można więc postawić znak równości między absolutną wolnością i absolutną szczęśliwością, które stają się udziałem oświeconego (zbawionego) w nirwanie.
IV. Chrześcijańska nauka o zbawieniu
1. Chrystus uniwersalnym Odkupicielem
Chrystus jest uznawany przez wszystkie księgi Nowego Testamentu za jedynego Zbawiciela stworzenia wszystkich czasów i miejsc. W Pierwszym Liście św. Jana Apostoła czytamy, że jest On „ofiarą przebłagalną za nasze grzechy, i nie tylko nasze, lecz również za grzechy całego świata” (1J 2,2). Jego odkupieńcza rola została uznana za uniwersalną (dla wszystkich bez wyjątku), pełną (jako Tego, który przekazuje pełnię zbawienia), jedyną (bez potrzeby odpowiednika) i ostateczną (nikt nie może Mu dorównać, ani tym bardziej przewyższyć Go w Jego zbawczej funkcji). Uniwersalność tej roli oznacza, że Chrystus przezwyciężył zło, odpuścił grzechy, zmył ich skazę i umożliwił swoim umiłowanym dzieciom nową egzystencję. Zbawienie człowieka jest postrzegane w Nowym Testamencie jako zależne wyłącznie od Chrystusa, a określenie „Zbawiciel” zostaje mu przypisane aż 16 razy25.
Jak Adam sprowadził na wszystkich ludzi grzech i duchową śmierć, tak Chrystus podarował wierzącym usprawiedliwienie i życie (por. Rz 5,12-21). On umarł „za wszystkich” (por. 2Kor 5,14-15), stąd Jego odkupienie ma charakter kosmiczny, bo uwalnia i przemienia całe stworzenie (por. Rz 8,18-23). Św. Piotr nie zawaha się powiedzieć: „Nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12). Wyjątkowe pośrednictwo Chrystusa zostanie podkreślone w jednej z późniejszych ksiąg Nowego Testamentu: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich” (1Tm 2,5-6).
Charakterystycznych terminów, potwierdzających uniwersalne znaczenie Chrystusowego objawienia, używa w swych pismach św. Jan. Mowa tutaj o świetle, drodze, prawdzie i życiu, oznaczających objawienie i zbawienie. Chrystus podczas swojej mowy pożegnalnej oświadcza: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem; nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14,6). Dla św. Jana oznacza to przyjęcie Go jako jedyne źródło wiecznego życia: „Bóg dał nam życie wieczne, a to życie jest w Jego Synu. Ten, kto ma Syna, ma życie, a kto nie ma Syna Bożego, nie ma też i życia” (1J 5,11-12).
Wspomniany już św. Piotr określa Chrystusa jako wyłączne źródło zbawienia (por. Dz 4,12) i mówi o Nim jako o „Panu wszystkich”. Zauważa jednocześnie, że „w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10,35).
Z kolei św. Paweł w swej mowie na Areopagu okazuje szacunek dla tradycji religijnych, będących „przed” oraz „na zewnątrz” Chrystusa i chrześcijańskiego orędzia (por. Dz 17,22-31). Św. Łukasz zaznacza, iż ogłoszona nowina o Chrystusie zmartwychwstałym nie unieważnia uprzedniego dążenia Ateńczyków do doświadczenia „nieznanego” Boga. Mimo iż Jezus ograniczał najczęściej nauczanie do własnego ludu, to nie wolno zapominać o fundamentalnych twierdzeniach, dotyczących pójścia za Nim i wyznawania Go przed światem: „Kto się przyzna do Mnie wobec ludzi, przyzna się i Syn Człowieczy do niego” (Łk 12,8-9). Od samego początku posługa Jezusa wykazywała znamiona uniwersalizmu: to właśnie On ogłaszał Boga opiekującego się wszystkimi ludźmi (por. Mt 5,43-48), mówił o Królestwie Bożym nie tylko dla Żydów (por. Mt 8,11), uzdrawiał przybyłych z terenów nieżydowskich (por. Mk 3,7-8), jako wzór wiary wskazał rzymskiego setnika (por. Mt 8,10), pochwalił wiarę Samarytanina uleczonego z trądu (por. Łk 17,18-19), a także przystał na stwierdzenie Kananejki, iż poganin może uczestniczyć w żydowskich przywilejach (por. Mt 15,21-28). Królestwo Boże, które ogłaszał, było uniwersalne, nieskrępowane barierami czy granicami kulturowymi, rasowymi, religijnymi26.
2. Poza Kościołem nie ma zbawienia?
Teologiczne stwierdzenie extra Ecclesiam salus nulla jednoznacznie wskazuje na wyjątkowy charakter chrześcijaństwa. Ramy tego artykułu nie pozwalają przywołać historii owej maksymy. Dlatego skupić się należy przede wszystkim na przypomnieniu jej religijnej głębi, a także ograniczonego zasięgu.
Powszechność Kościoła osiąga swój pełny wymiar w dniu zesłania Ducha Świętego. Od tego momentu Kościół rozpoczyna przygotowania przed powrotem Chrystusa na końcu świata. Ma też wypełniać misję: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19). Od dnia zesłania Ducha Świętego Kościół jest katolicki staj się powszechny: jest zdolny zgromadzić wszystkich ludzi, niezależnie od różnic kulturowych i rasowych; jest katolicki, bo głoszenie Dobrej Nowiny skierowane jest do wszystkich – do ludzkości27.
Nie wolno zapominać, że Kościół jest także instytucją. To właśnie za pośrednictwem Kościoła przybierają konkretny kształt drogi, które pozwalają Chrystusowi dotrzeć do wszystkich ludzi, aby połączyć ich w związku, który będzie się stawał coraz bardziej powszechny. To prawdziwa istota Kościoła, rozumianego jako instytucja zbawienia; to właśnie świadczy o jego „misyjności”.
Z pełnym przekonaniem można mówić o jedyności chrześcijaństwa i Kościoła, ale zbawienie można także otrzymać na mocy odpowiedniej dyspozycji. Dzieje się tak w przypadku niewiedzy nie do pokonania, w obrzędach, kulcie, a także w wymiarze moralnym religii niechrześcijańskich. Chrześcijaństwo jest jedyną drogą zbawienia, ale nie należy zapominać o obecności innych dróg, których istnienie w żaden sposób nie godzi we właściwie rozumianą jedyność chrześcijaństwa i Kościoła.
Wyłączność stanowi kolejną cechę, która nie powinna wykluczać (nie zapominając o odpowiednich warunkach) możliwości zbawienia poza Kościołem. Pewnego rodzaju „otwartość” na inne religie nie pozbawia chrześcijaństwa wyłączności w byciu powszechnym środkiem zbawienia. Z kolei absolutność mówi o wartości chrześcijaństwa jako powszechnego środka zbawienia i wskazuje na jego pełnię, całkowitość oraz bezwarunkowość. Istniejąca „relatywność” pozwala mówić o możliwości zbawienia w religiach niechrześcijańskich, ale tylko pod warunkiem właściwego wyjaśnienia i przy uwzględnieniu wszystkich pojawiających się szczegółów.
3. Zbawienie niechrześcijan
Podejmując temat zbawienia nieewangelizowanych bądź niechrześcijan, można by rozszerzyć słowa św. Łukasza o „nieznanym Bogu” (Dz 17,23) oraz mówić o nieznanym Chrystusie, który był i jest skuteczny wszędzie, dla każdego, a także w całej historii (choć często w ukryty sposób). Za pomocą poszczególnych wydarzeń historycznych udzielał On i nadal udziela pełni odkupienia i zbawienia. Chrystus jest skutecznie obecny w całym stworzeniu i historii, ale nie w sposób, który by Go depersonalizował czy redukował wyłącznie do „idei Chrystusa” bądź jakiejś uniwersalnej zasady. To dzięki wierze w zmartwychwstanie można mówić o Jezusie jako Pośredniku zbawienia dla wszystkich ludzi (por. 1Kor 15,20-28).
Powszechna historia zbawienia zakłada nie tylko jego realizację przez poszczególne jednostki, ale i wykorzystanie różnych płaszczyzn (religii). Doktryny i obrzędy tych religii mogą być do pewnego stopnia sposobem realizacji powszechnego planu zbawienia. Nie jest on przecież zawieszony w próżni i nie przybiera postaci odrębnej obok istniejących już religii. Dzięki temu religie zawierają pierwiastek „drogi” i pozostają w istocie drogą dla tych, którym chrześcijaństwo nie zostało do tej pory przedstawione w sposób wystarczająco wiarygodny28.
Status „bycia usprawiedliwionym” w religiach, a nawet przez religie niechrześcijańskie nie zmienia istoty i źródła tego usprawiedliwienia. Bez względu na czas (przed Jego przyjściem czy po wcieleniu) miejsce Syna Bożego w planach Ojca także nie ulega zmianie. Takie rozumowanie umiejscawia każdego usprawiedliwionego niechrześcijanina i żarliwego wyznawcę swojej religii w szczególnym związku z Chrystusem. Dzieje się tak na mocy „synowskiej” łaski, wprowadzającej go do „wspólnoty świętych”, a także na mocy własnego uczestnictwa w kulcie, obrzędach i doktrynie wyznawanej religii w zakresie stanowienia rzeczywistego dobra, które pochodzi od Boga29.
Jednym ze zdecydowanych zwolenników poglądu, iż objawienie Boże znajduje się w innych religiach, jest H. Waldenfels. Uważa on, że pojęcie to było już znane w religiach przedchrześcijańskich, chrześcijaństwo natomiast nadało mu zupełnie nową treść. Jak przekonuje, wszystkie religie mają podstawę w tym, że Bóg mówi do człowieka, a ten stara się ułożyć swe życie odpowiednio do tego, co Bóg objawił30. Autorów, którzy zabierają głos i zajmują stanowisko w tej dyskusji, jest wielu. Tu jedynie akcentuje się problem i zostawia go do dalszej analizy i dyskusji.
Ramy artykułu nie pozwalają także na dokładne omówienie dokumentów kościelnych na temat religii niechrześcijańskich. Problemów, nad którymi trzeba by się pochylić, jest wiele, jak chociażby pytanie, czy można mówić o działaniu i obecności Ducha Świętego w religiach bez Bożego objawienia, zwłaszcza Chrystusowego? Można jednak nadmienić, iż dokumenty posoborowe są bardzo ostrożne w kwestii wartości zbawczych w religiach pozachrześcijańskich31. Być może potrzeba trochę ciszy, by wzajemnie się usłyszeć32?
Chrześcijaństwo i buddyzm wskazują na sposoby przezwyciężania alienacji człowieka wobec świata. W buddyzmie jest ona pojmowana jako uwikłanie w cierpienie, przywiązania oraz żądze, w chrześcijaństwie – jako grzech i nieposłuszeństwo wobec Boga. Źródło owej alienacji stanowi według obydwu religii ludzki egoizm, zarozumiałe dążenie do samowystarczalności, przejawiające się w rywalizacji z innymi, a nawet stawianiu siebie na miejscu Boga. Zbawienie w obu religiach zakłada wyzwolenie z pęt, które uniemożliwiają ludziom zrozumienie nie tylko tego, kim naprawdę są, ale przede wszystkim zgodne z tą wiedzą życie. W buddyzmie nie oznacza to uwolnienia się od tego, co człowiek uznaje zazwyczaj za własne „ja”, ale przede wszystkim przebudzenie się z mających źródło w owym „ja” iluzji. W chrześcijaństwie natomiast zbawienie stanowi wyzwolenie do miłości, do stania się na podobieństwo Boga, które umożliwia wspólnota ze zmartwychwstałym i wywyższonym Chrystusem.
Zarówno chrześcijaństwo, jak i buddyzm podkreślają, że zewnętrzne „ja” nie stanowi istoty człowieka (zakłada on przecież w życiu wiele masek). Celem istoty ludzkiej powinno być otwarcie się na rzeczywistość, której obcy jest wszelki egoizm. Dla buddystów zbawienie w pewnym sensie jawi się więc jako samospełnienie (osiągnięcie samego siebie); jest to rezultat wewnętrznej świadomości, która nie może przyjść z zewnątrz. W ostatecznej analizie wyzwolenie osiąga się własnymi siłami. Z tego względu chrześcijańska doktryna, w myśl której Jezus Chrystus jest jedynym Zbawicielem wszystkich, nie może być przez buddystów uznana. Można też dojść do wniosku, że prawdopodobnie najbliżej w zrozumieniu Jezusa Chrystusa doszli buddyści, kiedy widzą Go jako bodhisattwę, czyli Tego, który wyrzeka się samego siebie, aby zbawić innych.
Nie jest rzeczą łatwą zaakceptować wszystko, co buddyści mówią o sposobie, w jaki postrzegają tajemnicę Jezusa Chrystusa. Z pewnością posuwają się daleko w jej rozumieniu, jednak nie na tyle, by zadowolić chrześcijan. Chrystus postrzegany jest bardziej jako mądry Nauczyciel, aniżeli Osoba Boska. Takie ujęcie powoduje, że buddyści odrzucają podstawową prawdę wiary chrześcijańskiej – o Jezusie Chrystusie jako drugiej Osobie Trójcy Świętej. Lecz bez Tego, który jest Miłością, trudno zrozumieć jej prawdziwe przesłanie.
Buddysta i chrześcijanin wspólnie przyjmują, iż cierpienia nie można oddzielić od ludzkiej egzystencji na ziemi. Dla chrześcijanina nie należy ono jednak do samej istoty ludzkiego bytu, lecz jawi się jako element wtórny, pochodny. Jak dla buddysty człowiek jest istotą cierpiącą, tak dla wyznawcy Chrystusa stanowi przede wszystkim stworzenie Boże, które, korzystając z daru wolności, może w sposób dobrowolny odrzucić swego Pana. Staje się wtedy grzesznikiem, a cierpienie jest wówczas „ubocznym produktem” jego grzeszności33.
Nie wszystkie też pragnienia są dla chrześcijanina złe, choć rodzą ból i cierpienie. Wierzący w Chrystusa powinien umieć odróżnić egoistyczne pragnienia i pożądania (które mogą stać się przyczyną cierpienia) od pozytywnych, które należy pielęgnować i rozwijać.
Jan Paweł II w przemówieniu do przedstawicieli religii niechrześcijańskich i uczestników Światowego Dnia Modlitwy o Pokój w Asyżu w 1986 roku zwrócił uwagę na różnorodność religii oraz ich rolę w budowaniu pokoju. Większość z nich uczy przecież sprawiedliwości, miłości bliźniego, opanowania, przebaczenia, modlitwy, medytacji. Papież zwrócił także uwagę na wspomnianą już złotą zasadę postępowania: „Jak chcecie, żeby ludzie wam czynili, podobnie wy im czyńcie” (Łk 6,31) oraz jej odpowiedniki, które być może występują w innych religiach. Fundamentem pokoju jest przestrzeganie owej zasady w swoim życiu. Każda z religii ma moc kierowania ludzkimi sercami i każdy człowiek powinien być narzędziem pokoju, świadczącym na rzecz miłości i sprawiedliwości.
Duch Święty działa skutecznie także poza widzialnym organizmem Kościoła34, co dzieje się przez semina Verbi. Chrystus przyszedł na świat dla wszystkich ludzi i bez wątpienia ma drogi dotarcia do każdego człowieka. Wydaje się więc, że w duchu „uwspółcześniania” powinniśmy ciągle poszukiwać nowego języka i sposobu głoszenia Słowa Bożego w gwałtownie zmieniającej się rzeczywistości.
Dialog z buddyzmem, a także próba spojrzenia na zagadnienie zbawienia w obydwu omawianych religiach pozwala zaobserwować ogromne bogactwo duchowe, które niesie ze sobą każda z nich. Zbawienie jest w pewnym sensie – jak pisał Th. Merton – zobaczeniem tego, czego w niejasny sposób szukaliśmy35. Warto tutaj wskazać na chrześcijańską obietnicę, którą przypomina 12. rozdział sutry o zbawieniu świata, ukazujący jego powszechny przebieg – dzięki miłosierdziu Buddy wszyscy ludzie, nawet ci najgorsi, mogą je osiągnąć36.
Dostrzegając wspólne elementy, nie wolno bagatelizować treści, które są właściwe każdej z wielkich religii. Ukazywane przez nie drogi zbawienia jawią się jako różne; nie sposób nimi jednocześnie kroczyć. Odmienność to nie tylko prosta różnica, ale równocześnie kontrast jakościowo innych wartości, które niejednokrotnie mogą zostać uznane za lepsze niż „nasze”37. Krytyka i samokrytyka religii zmusza do uświadomienia sobie prawdy, iż nie wszystko jest w religiach równie dobre oraz prawdziwe. Mogą one jednak pomóc w odkrywaniu drogi zbawienia, a Bóg, bez wątpienia chce być nieustannie szukany38 (por. 1Krn 16,11; Prz 8,17; Pwt 4,29).
1 Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, Poznań 2002, nr 1.
2 P. Teilhard de Chardin, Moja wiara, [w:] M. Heller, J. Życiński (red.), Drogi myślących, Kraków 1983, s. 224.
3 Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, Wrocław 1998, nr 3.
4 Por. M. Maliński, Aby nie ustać w drodze, Wrocław 1996, s. 17.
5 Cyt. [za:] H. Smith, Religie świata, tłum. A. Jagielski, E. Jagielska-Pszczel, Warszawa 1994, s. 102.
6 Cyt. [za:] H. Oldenberg, Życie, nauczanie i wspólnota Buddy, tłum. I. Kania, Kraków 1994, s. 130.
7 Zob. Anaatman, [w:] I. Fischer-Schreiber, Encyklopedia mądrości Wschodu. Buddyzm, hinduizm, taoizm, zen, tłum. M.J. Künstler, Warszawa 1997, s. 11-12.
8 Zob. Skandha, [w:] I. Fischer-Schreiber, Encyklopedia mądrości Wschodu…, dz. cyt., s. 307-308; H.J. Greschat, Skandha, [w:] F. König, H. Waldenfels, Leksykon religii, tłum. P. Pachciarek, Warszawa 1997, s. 436; por D. Keown, Buddyzm, tłum. T. Jurewicz, Warszawa 1997, s. 62-63; H.W. Schumann, Buddhismus. Stifter, Schulen und Systeme, München 1997, s. 66-73.
9 Według buddyjskiego rozumienia niezmienne, tzn. nieuwarunkowane, są tylko odwieczne prawa, pusta przestrzeń i nirwana.
10 Zob. K.J. Notz, Drei Merkmale, [w:] K.J. Notz, Das Lexikon des Buddhismus. Grundbegriffe, Traditionen, Praxis, t. 1, Freiburg im Breisgau 1998, s. 144-145.
11 Cyt. [za:] H. Oldenberg, Życie, nauczanie…, dz. cyt., s. 130.
12 Zob. Tryszna, [w:] I. Fischer-Schreiber, Encyklopedia mądrości Wschodu…, dz. cyt., s. 349.
13 Cyt. [za:] H. Oldenberg, Życie, nauczanie…, dz. cyt., s. 130.
14 Tamże.
15 D. Keown, Buddyzm, dz. cyt., s. 71.
16 Zob. Arhat, [w:] I. Fischer-Schreiber, Encyklopedia mądrości Wschodu…, dz. cyt., s. 16; Bodhisattwa, [w:] tamże, s. 42.
17 H.W. Schumann, Buddhismus…, dz. cyt., s. 112.
18 D. Keown, Buddyzm, dz. cyt., s. 68.
19 Tamże.
20 Zob. H.W. Schumann, Buddhismus…, dz. cyt., s. 115-116.
21 Por. A. Thanippava, Nirwana, [w:] F. König, H. Waldenfels, Leksykon religii, dz. cyt., s. 286-287.
22 Zob. E. Conze, Buddhismus, Stuttgart 1995, s. 129.
23 Tamże, s. 130.
24 L. Fic, Czym jest zbawienie w buddyzmie?, „Studia Włocławskie”, t. 4, 2001, s. 95-106.
25 Zob. G. O’Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, tłum. J. Pociej, Kraków 2009, s. 194-203.
26 Tamże.
27 Zob. G. Thils, Problemy teologii religii niechrześcijańskich, tłum. J. Kolwalczyk, Warszawa 1975, s. 190.
28 Por. G. Thils, Problemy teologii…, dz. cyt., s. 173-177.
29 Tamże, s. 182-184.
30 Zob. H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele dzisiaj. Teologia fundamentalna w kontekście czasów obecnych, tłum. A. Paciorek, Katowice 1993, s. 34-39; H. Waldenfels i in., Objawienie, [w:] F. König, H. Waldenfels, Leksykon religii, dz. cyt., s. 295-302.
31 M. Rusecki, Elementy zbawcze w religiach pozachrześcijańskich, [w:] W. Kluj (red.), Odkupienie a dialog międzyreligijny. Materiały z sympozjum w Obrze 20-21 kwietnia 1998 r., Poznań 1999, s. 21-61.
32 Por. J.M. Bereza, Dialog chrześcijaństwa z hinduizmem i buddyzmem na płaszczyźnie monastycznej, [w:] K.J. Pawłowski (red.), Benares a Jerozolima. Przemyśleć chrześcijaństwo w kategoriach hinduizmu i buddyzmu, Kraków 2007, s. 361-380.
33 Zob. T. Dajczer, Buddyzm w swej specyfice i odrębności wobec chrześcijaństwa, Warszawa 1993, s. 104.
34 Por. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje…, dz. cyt., nr 13; Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, [w:] tamże, nr 13.
35 Zob. Th. Merton, Dziennik azjatycki, tłum. E. Tabakowska, Kraków 2005, s. 214.
36 Zob. H. Uhlig, Budda, tłum. A. Guzek, Warszawa 2002, s. 164.
37 Zob. J. Lipiec, W poszukiwaniu innego czy lepszego świata, [w:] Z. Dziubiński (red.), Drogi i bezdroża sportu i turystyki, Warszawa 2007, s. 25.
38 Zob. R. Myśliwiec, Drogi dojścia do Boga, Kraków 2009, s. 18.
| Łukasz Mrózek – teolog, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; specjalizuje się w teologii praktycznej; obszary zainteresowań: wychowanie chrześcijańskie, wschodnie sztuki walki, medytacja, muzyka, cyberprzestrzeń, dialog międzyreligijny. |
Za: www.werbisci.pl