147 Zebranie Plenarne KWPZM, Kraków, 19 października 2021 r.
- Synodalność – słowo-talizman
W dość krótkim czasie w całym Kościele rozpowszechniło się swego rodzaju „słowo-talizman”, którego wszyscy używają. Rzeczownik „synodalność”, przymiotnik „synodalny” – to słowa należące do dawnej tradycji kościelnej, które w ostatnich wiekach były używane prawie wyłącznie w kontekście kanonicznym, a obecnie rozpowszechniają się w bardzo różnych sferach i mają bardzo różne, trudne do zdefiniowania znaczenia[1].
Pole semantyczne jest tak szerokie, że precyzyjne określenie jego znaczenia staje się prawdziwie karkołomnym przedsięwzięciem. Niektóre interpretacje gromadzą wokół tego terminu bardzo pozytywne i być może nadmierne oczekiwania oraz domagają się zdecydowanego wprowadzenia synodalności w życie kościelne. Inni z kolei wyrażają postawę nieufności, wykazując wyraźną niechęć do tego rodzaju zmian.
W historii Kościoła nie brakowało zresztą prób organizowania życia Kościoła pod kierunkiem swoistego demokratycznego parlamentaryzmu, co przyniosło sporo szkód (por. koncyliaryzm, kryzys reformacji, kryzys po Vaticanum II). Oznacza to, jak sądzę, że potrzebne jest rozeznanie, czy dążenie to jest jedynie powtarzającym się przejawem tendencji, które w demokracji obywatelskiej szukają drogi do homogenizacji wiary chrześcijańskiej i społeczeństwa zachodniego, czy też kryje się pod nim znak czasu, wezwanie Boga, które należy zrozumieć i przyjąć.
- Wprowadzenie: rozumienie kontekstów
Być może najlepszym sposobem zrozumienia tej rozbieżności znaczeń dotyczących synodalności jest próba rozróżnienia różnych kontekstów, w których jest ona prezentowana.
2.1) Kontekst biblijny/historyczny
Synodos to greckie słowo oznaczające „chodzenie razem”. Logicznie rzecz biorąc, istnieją tu wyraźne związki z wiarą. Już w przypadku Abrahama i Mojżesza doświadczenie Boga jest związane z wędrówką: „Opuść swoją ziemię i idź tam, gdzie ci wskażę” (Rdz 12, 1) – mówi Jahwe do Abrahama; w przypadku Mojżesza Przymierze dokonuje się pośród wędrówki przez pustynię. Izrael przeżywał wiarę jako lud w drodze, a dialog z Bogiem miał zawsze wymiar „razem”.
Także w Nowym Testamencie, w Dziejach Apostolskich, nasza wiara jest wielokrotnie określana jako „droga” (Dz 9,2; 18,25-26; 19,9; 19,23; 22,4), a wśród pierwszych chrześcijan problemy były rozwiązywane wspólnie, w formie synodalnej (wystarczy pomyśleć o Soborze Jerozolimskim). Również w czasach Ojców Kościoła wiele synodów i soborów odgrywało decydującą rolę. Św. Jan Chryzostom mówił, że Kościół i Synod są synonimami[2], ponieważ, jak mówi papież Franciszek, „Kościół nie jest niczym innym, jak 'wspólnym’ kroczeniem trzody Bożej po drogach historii, spotykając Chrystusa Pana”[3].
2.2) Kontekst prawny
W ostatnich wiekach kontekst tego pojęcia stał się czysto prawniczy. Synodalność odnosiła się do pewnych struktur konsultacji kościelnej, ustanowionych przez prawo kanoniczne, chociaż po Trydencie ich charakter konsultacyjny wydaje się być zredukowany; były one używane przede wszystkim do wprowadzania w życie norm trydenckich.
W tym kontekście pierwsze rozumienie synodalności mogłoby oznaczać zamiar papieża Franciszka wprowadzenia w życie zalecenia Soboru Watykańskiego II, który nakłaniał do wprowadzenia i częstszego używania tych struktur konsultacyjnych: synodów diecezjalnych, synodów prowincjalnych, diecezjalnych rad duszpasterskich, środków obecnych w prawie kanonicznym, które miały przywrócić Kościołowi charakter dialogu konsultacyjnego (Christus Dominus 36). Do nich należy dodać ustanowienie Synodu Biskupów przez Pawła VI na mocy motu proprio Apostolica sollicitudo (15.09.1965).
Nowość polega na tym, że papież Franciszek nie wyraził jedynie mglistego życzenia w tym względzie, wręcz przeciwnie, jest w pełni gotowy do natychmiastowego wprowadzenia tych zmian, w które zaangażowany jest również Synod Biskupów. Wystarczy przeczytać Konstytucję apostolską Episcopalis communio (15 września 2018 r.), aby zrozumieć szczegółową reformę Synodu z poszczególnymi zgromadzeniami; albo przeczytać, jak zmodyfikowano programowanie następnego Synodu Biskupów, poświęconego synodalności eklezjalnej (trzy zgromadzenia, z Synodem przesuniętym na rok 2023). Celem jest, aby konsultacje dotarły do wszystkich i aby Synod otrzymał na koniec materiał (Instrumentum laboris 1 i 2), który jest wyrazem całego Ludu Bożego.
2.3) Kontekst reformy kościelnej
Byłoby absurdem nie powiązać propozycji synodalnej z projektem reformy papieża Franciszka. Wyraźnie stwierdza on, że „droga synodalności jest drogą, której Bóg oczekuje od Kościoła trzeciego tysiąclecia„[4]. W duchu jego Listu apostolskiego „Evangelii Gaudium” najbardziej ewidentne propozycje są bezpośrednio związane z propozycją synodalności: włączyć cały Lud Boży w nowy etap ewangelizacji, który jest naznaczony Kościołem wychodzącym, który nie patrzy już na siebie i na własne potrzeby, ale wychodzi, aby uczynić siebie towarzyszem drogi, otwartym na komunię i dialog ze wszystkimi, ponieważ umie rozpoznać oblicze Chrystusa w drugim człowieku. Jest to projekt, który ma na celu przywrócenie tych aspektów teologii soborowej, które od dłuższego czasu były w sytuacji „stand by”. Dlatego też Międzynarodowa Komisja Teologiczna ma rację, gdy stwierdza: „urzeczywistnienie Kościoła synodalnego jest nieodzownym warunkiem nowego impulsu misyjnego, który obejmie cały Lud Boży”[5].
O ile Sobór Watykański II natychmiast wprowadził na scenę eklezjologię komunii, to trzeba też powiedzieć, że kryzys po Soborze zdołał zbytnio zablokować możliwość rozwoju nowych pojęć, które zrodziły się właśnie po to, by nadać kształt tej eklezjologii: wszyscy są powołani do świętości, fundamentalna równość wszystkich dzieci Bożych, udział wszystkich ochrzczonych w „munus” Chrystusa (proroka, kapłana, króla), zaangażowanie i udział całego ludu Bożego w życiu i misji Kościoła. Wszyscy są aktywnymi podmiotami ewangelizacji, z racji chrztu i jednocześnie z racji „sensus fidelium”, czyli nieomylności Ludu Bożego (LG 12). Taka jest owa słynna nieomylność „in credendo”.
Można więc powiedzieć, że rozwój synodalności jest bezpośrednio związany z projektem reformy eklezjalnej papieża Franciszka. Także w wielu innych aspektach: akcentowania koncepcji Kościoła jako Ludu Bożego i roli biskupa w nim, kiedy stwierdza, że „synodalność, jako wymiar konstytutywny Kościoła, oferuje nam najbardziej adekwatne ramy interpretacyjne dla zrozumienia znaczenia posługi hierarchicznej„[6]. W ten sposób dochodzimy do najmocniejszych koncepcji, jakie papież Franciszek przedstawił na temat posługiwania: koncepcji „odwróconej piramidy”[7], która obala klasyczne piramidalne rozumienie władzy w Kościele, aby na pierwszy plan wysunąć powołanie posługi do bycia sługami wszystkich wiernych, zbliżając je do Ewangelii; koncepcji współ-istotności zasady hierarchicznej i zasady charyzmatycznej w Kościele (List Iuvenescit Ecclesia). Chodzi o przezwyciężenie sztywnego podziału na Ecclesia docens i Ecclesia discens. Chodzi też o odkrycie wielkiej intuicji Pawła VI na temat odczytywania „znaków czasu”, aby zrozumieć drogę, którą Bóg wskazuje Kościołowi pośród historii.
2.4) Kontekst podejrzeń
Nie wszyscy widzą to wezwanie do synodalności bez oporów. Być może obawiają się oni zbyt parlamentarystycznego dryfu tej propozycji. Niektóre wypowiedzi Papieża mogą do tego prowadzić, jak na przykład te, gdy stwierdza: „Dzisiaj (…) czujemy wyzwanie, aby odkryć i przekazać 'mistykę’ życia razem, mieszania się, spotykania się, brania się w ramiona, wspierania się, uczestniczenia w tym nieco chaotycznym przypływie, który można przekształcić w prawdziwe doświadczenie braterstwa, solidarnej karawany, świętej pielgrzymki” (EG nr 87). Nie trzeba być geniuszem hermeneutyki, aby zrozumieć, że to, co opisują słowa papieża Franciszka, nie jest formą przeprowadzenia konsultacji synodalnej, która jest dobrze sprecyzowana, z całą powagą i szczegółami procedury w Episcopalis Communio. Tymi słowami papież przedstawia radość chrześcijańskiego doświadczenia „communio”, przeżywanego przez całość eklezjalną.
Z drugiej strony, nie wydaje się słuszne sprowadzanie nieufności okazywanej przez niektórych do zwykłych uprzedzeń czy nieuzasadnionych obaw. Reakcja, która miała miejsce w Niemczech, gdzie tak zwani „postępowi katolicy” zapoczątkowali Drogę Synodalną, która wydaje się bardziej zorientowana na demokratyczną rewizję pewnych delikatnych punktów moralności i dyscypliny sakramentalnej, z żądaniem decydowania o sprawach przez bezpośrednią większość, odbierając ostateczną decyzję hierarchii (praktycznie w stylu koncyliarystycznym), wydaje się na tyle poważna, że zasłużyła na list papieża Franciszka „do Ludu Bożego, który jest w drodze w Niemczech” (29/06/2019). Zwłaszcza, że niektórzy z niemieckich biskupów wydają się popierać tę inicjatywę.
Słuszne wydaje się pytanie, które powinniśmy sobie zadać. Co zmieniło się dzisiaj w porównaniu z ogromnymi oczekiwaniami, które istniały bezpośrednio po Soborze? Jeśli wydaje się, że roszczeniem leżącym u podstaw projektu synodalnego jest ponowne zaproponowanie, w innych terminach, wezwania do komunii sformułowanego przez Sobór Watykański II, to powinna istnieć ku temu jakaś inna podstawa. Czy dzisiaj jest może większy entuzjazm? Czy nastawienie się zmieniło? Co może zagwarantować, że nie powtórzymy błędu, który przysporzył nam tyle cierpienia? Innymi słowy, czy istnieją jakieś realne znaki, które skłaniałyby do myślenia o synodalności jako o prawdziwym znaku czasu?
DRUGA CZĘŚĆ REFLEKSJI: Niespokojna historia
Można by teraz kontynuować wystąpienie, omawiając bardziej szczegółowo każdy z aspektów, o których wspomnieliśmy, pokazując, w jakim sensie można je rozumieć jako znak czasu. Byłoby to jednak powtarzanie już wykonanej pracy. Wspaniały dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej ds. Synodalności z 2018 r., wspomniany już wcześniej, dostępny w Internecie w 8 językach, był poświęcony starannemu i szczegółowemu wyjaśnieniu tych soborowych aspektów teologicznych, które w wezwaniu do synodalności mają być podjęte. I zrobił to w doskonałej formie. Z uczciwymi analizami i wyważonymi stanowiskami. Dlatego wydawało mi się, że być może ciekawsze będzie zagłębienie się w głębszy kontekst, który nie zawsze jest rozumiany.
- W stronę duchowych korzeni
3.1) Objawy
Spójrzmy na niektóre sformułowania papieża Franciszka, jak np. z listu do Kościoła w Niemczech: „synodalność zakłada i wymaga działania Ducha Świętego”, inne z przemówienia na temat Synodu: „To, czego Pan od nas żąda, w pewnym sensie zawiera się już w słowie 'Synod’. Chodzić razem – świeccy, pasterze, Biskup Rzymu – to koncepcja łatwa do wyrażenia słowami, ale nie tak łatwa do zastosowania w praktyce”.
Te sformułowania są jak symptomy sugerujące, że wezwanie do synodalności wskazuje na głębszy wymiar, który jeszcze się nie ujawnił, i uderzające jest to, że niektórzy oczekują, że po nawróceniu synodalnym nastąpi również duchowe nawrócenie. Wewnętrzna zmiana zdolna do nawracania ludzi. Nawrócenie duchowe i duszpasterskie, które należy rozważyć.
Podobnie mówił Kardynał Bassetti: „Synodalność nie jest zewnętrznym strojem. Ma ono tajemnicze znaczenie, zawarte w tym małym przyimku: syn, razem. Jest to owoc i warunek przyjścia Ducha Świętego, który kocha jedność i zgodę. Synodalność jest zewnętrzną formą, jaką tajemnica communio przybiera w życiu Kościoła: chrześcijanie są synodalni, to znaczy są „towarzyszami podróży”, nosicielami Boga, nosicielami świątyni, nosicielami Chrystusa i Ducha, według wyrażenia św. Ignacego z Antiochii”[8].
B. Leahy, irlandzki biskup Limerick: „Proponując nam tę drogę synodalności, Papież daje wyraz wezwaniu Ducha Świętego, który wzywa nas z jednej strony do osobistego nawrócenia w sferze duchowości, a z drugiej do nawrócenia duszpasterskiego, które doprowadzi nas do stylu synodalnego, również mającego korzenie duchowe. (…) nawrócenie w sposobie odnoszenia się do Boga i do siebie nawzajem”[9]. Pojawiają się pojęcia: „forma misteryjna”, „nosiciele Chrystusa i Ducha”, „nawrócenie osobiste i duszpasterskie”. O czym tu mówimy?
Uważam, że tego typu wypowiedzi oznaczają, że w synodalności chodzi o coś większego. Nie jest przypadkiem, że papież Franciszek przedstawił to wspólne chodzenie jako „mistykę my” (mistica del noi), „mistykę spotkania” z głębokimi odniesieniami duchowymi (por. EG. nr 87-91). Jeszcze jaśniej wyraża się, gdy zaprasza zakonników właśnie w takich słowach: „Żyj mistyką spotkania. Chodzi o „zdolność do odczuwania, do słuchania innych ludzi”. Zdolność do wspólnego poszukiwania drogi, metody, pozwalając, by oświecała was relacja miłości, jaka zachodzi między trzema Osobami Boskimi, będąca wzorem każdej relacji międzyludzkiej „[10] (EG. 87 i 272).
3.2) Interpretacja: Właściwe określenie celu
Co mam na myśli? Po co mówić o „mistycyzmie”? Wydaje mi się, że głównym celem synodalnego impulsu nie jest znalezienie nowej metody konsultacji. Celem jest zwrócenie doświadczeniu wspólnoty kościelnej tego, co zostało jej odebrane na przestrzeni wieków. Aby zatem zrozumieć zakres propozycji dotyczącej synodalności, należy prześledzić znaczenie komunii i jej rozwój w historii Kościoła.
a) Pierwotnym doświadczeniem, jakie przeżyli apostołowie po Wielkanocy, a które miało decydujące znaczenie dla narodzin Kościoła wraz z Zesłaniem Ducha Świętego, było doświadczenie obecności Zmartwychwstałego Pana pośród nich. Doświadczenie objawień. Doświadczenie wspólnoty. Od razu zrozumieli, że ten sam Jezus, który szedł z nimi ulicami Galilei, nauczając, uzdrawiając i prowadząc wszystkich, był obecny wśród nich, po Wielkanocy, może w nowy, duchowy sposób, ale bardzo realny, jeśli byli zjednoczeni, jeśli istniała między nimi wzajemna miłość. A po Zesłaniu Ducha Świętego to właśnie powtarzające się doświadczenie wyznaczyło drogę ewangelizacji kościelnej, którą razem, pod przewodnictwem Ducha Świętego, przebyli.
Tak więc, poza czynnikami socjologicznymi (wspierająca się wspólnota była potrzebna, aby oprzeć się opozycji środowiska), czy historycznymi (chrześcijanie czuli się spadkobiercami proroczej obietnicy dla Izraela o powszechnym wylaniu Ducha), istniał czysto duchowy powód, dla którego wspólnota była tak centralna we wczesnych dniach Kościoła. Formuła „Jedno serce, jedna dusza” nie była ideałem do osiągnięcia; była prawdziwym doświadczeniem.
Wśród nich sprawdziła się obietnica Jezusa: „Gdzie są dwaj lub więcej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt 18, 20). I to doświadczenie zostało potwierdzone przez niektórych założycieli bardziej wspólnotowego życia konsekrowanego na Wschodzie (Bazyli, Pachomiusz), a także przez niektórych założycieli i założycielki na Zachodzie, którzy mieli podobne doświadczenie na początku, ze swoimi pierwszymi towarzyszami. Nawet jeśli później, na skutek przepisów kanonicznych, te duchowe wydarzenia pozostały w cieniu.
b) Fakty – przedwczesne zniknięcie. Rzeczywistość wspólnoty niestety zbyt szybko zanika w Kościele zachodnim. W końcu IV-V w. życie wspólnotowe rozmyło się aż do zaniku. Częściowo z powodu stopniowego umacniania się hierarchii kościelnej, częściowo z powodu faktu, że Kościół, stając się oficjalną religią cesarstwa, stopniowo porzucił organizację wspólnotową i przyjął lokalną, geograficzną organizację diecezjalną, którą cesarz Dioklecjan ustanowił dla całego cesarstwa. I wydaje się, że było to przejście bezproblemowe. Oznacza to najprawdopodobniej, że w tym czasie zanikł już bardziej duchowy wymiar wspólnoty. Rzeczywistość wspólnotowa pozostała tylko wśród osób konsekrowanych, ale już nie jako ideał duchowy do osiągnięcia. Raczej jako bardziej efektywny sposób na zorganizowanie życia. Utrata duchowego wymiaru wspólnoty może być pierwszym osłabieniem.
- Wydarzenia historyczne i różne „cięcia”
Kilka późniejszych procesów zbiegnie się w czasie i doprowadzi do tego stopniowego osłabienia i wycinania wymiaru wspólnotowego w doświadczeniu Kościoła.
4.1) Kultura grecko-rzymska i jej ograniczenia
Kiedy wiara chrześcijańska wychodzi z łona kultury żydowskiej, musi prowadzić dialog z kulturą, która nie ceni wymiaru wspólnotowego. Dla kultury grecko-rzymskiej, hellenistycznej, liczyło się przede wszystkim to, co uniwersalne i to, co indywidualne. Są to abstrakcyjne istotności; a jedynym miejscem, gdzie one rzeczywiście istnieją są indywidua. Z powodu dualistycznej wizji tej kultury niektóre centralne elementy wiary (np. boska różnorodność, stworzenie, wcielenie) miały poważne trudności ze znalezieniem zaakceptowania. Dlatego instancje pośredniczące (Przymierze, Lud, wspólnota) zostały zaniedbane. Nie były to dla nich kategorie, które wyrażały wymiar religijny.
Była to kultura zbyt naznaczona metafizyką substancji (która promuje subsystencję, samowystarczalność) i z tego powodu traktowała ona relacje między rzeczami – i między ludźmi – jako coś przypadkowego, bez wagi, bez znaczenia. W ten sposób, nawet jeśli ta kultura dobrze łączy się ze stoicką ascetyką (indywidualne dążenie do cnoty), to staje się ona niezdolna do nadania przykazaniu wzajemnej miłości centralnej wartości, na jaką ona zasługuje, i nie pozostawia miejsca ani uznania ważkości dla chrześcijańskiej idei wspólnoty. Jest to drugi etap „przycinania”.
4.2) Trójca Przenajświętsza rozłączona
Z drugiej strony, kryzys spowodowany arianizmem i herezją Macedoniusza zaprzeczającą boskiej naturze Syna i Ducha Świętego wywołał problematyczny efekt: Aby nie można już było kwestionować boskości Osób Boskich (pamiętajmy, że w ramach greckiego dualizmu trudno było uznać wielość w Bogu), zerwano wszelkie powiązania między Osobami Trójcy Świętej a stworzeniem i zbawieniem, nawet te, które były dobrze obecne w Biblii, a Osoby Boskie pozostały zamknięte w złotej klatce Transcendencji, gdzie pozostały nieosiągalne. Jak to się często mówi, jeśli chce się uniknąć złapania ryby w grube sieci rybaka, najbezpieczniej jest wyciągnąć ją z wody i zostawić na brzegu. Ryba nie zostaje złowiona, ale i tak umiera. Być może coś podobnego działo się z przesłaniem trynitarnym przez 16 wieków. To doprowadziło do powstania zasady teologicznej, która wywarła silny wpływ na całą historię Kościoła. Wg tej zasady Bóg w odniesieniu do stworzenia i zbawienia działa zawsze jako Bóg Jedyny, a nie jako Trójca Święta, dlatego nie jest możliwe rozróżnienie Osób w ich działaniu. Działanie Boga „ad extra” jest zawsze jednorodne, z jednej Boskiej istoty, a nie z Osób. To oderwało wymiar wspólnoty chrześcijańskiej od jej boskiego korzenia i jej trynitarnego celu. Rzeczywistość wspólnotowa nie odgrywa już pierwotnej roli duchowej, jaką odgrywała wcześniej, i zostaje zredukowana do prostej formy organizacyjnej. W ten sposób zagubiona zostaje duchowa intuicja, która ożywiała to, co najlepsze w dziedzictwie żydowskim (przymierze Boga ze swoim ludem), czy to, co najlepsze w tradycji chrześcijańskiej (wezwanie do uczestnictwa w samym życiu trynitarnym). Tak więc aż do Soboru Watykańskiego II, a zwłaszcza do Adhortacji Apostolskiej Vita Consecrata, nie zdecydowano się, aby porzucić te archeologiczne znalezisko teologii i więcej o nim nie mówić. To jest trzecie “cięcie”.
4.3) Zniknięcie wspólnoty. Chrześcijaństwo jako religia Imperium
W ten sposób wymiar wspólnotowy stopniowo zanikał i przez wiele wieków nie miał już takiego znaczenia, jakie miał w pierwotnym Kościele. Nawet w przypadku zakonników, którzy jako jedyni utrzymywali życie wspólnotowe, nie miało ono dla nich specjalnego znaczenia duchowego. Ktoś dobrze to ujął: „mnisi zaczęli mieszkać razem, aby być bardziej samotni” (tzn. aby mieć więcej wolnego czasu, który mogliby poświęcić na poszukiwanie Boga w samotności). Te „narodziny” życia urzędowego miały również owoce wspólnotowe, które należy odnotować: prezbiterzy i biskupi stali się urzędnikami cesarstwa, wykonującymi misje w służbie cesarza (zbieranie podatków i ceł), a różne hierarchie, które istniały wśród kapłanów pogańskich, zostały rozszerzone na chrześcijańskich ministrów. Podstawowa jedność między powołaniami chrześcijańskimi rozpada się na różne stopnie i poziomy pochodzenia pogańskiego. Jest to początek trudnej koegzystencji władzy cywilnej i kościelnej, która trwała przez wiele wieków. To jest czwarte „przycinanie”.
4.4) Kryzys reformacji
Wraz z decyzją Kościoła katolickiego o ograniczeniu dostępu do Słowa Bożego tylko dla ekspertów, jedyne świadectwo stylu życia, jakiego Bóg pragnął dla swojego Kościoła, pozostało ukryte za murem języka łacińskiego. Wraz z trydenckim wyborem idei Kościoła jako „doskonałego społeczeństwa” opartego na koncepcji autorytetu, każda forma życia chrześcijańskiego, która podkreślała wymiar wspólnotowy, była postrzegana z rezerwą i podejrzewana o infiltrację protestancką.
W ten sposób, począwszy od Trydentu, rozpowszechniła się wizja Kościoła, nad której pochodzeniem możemy dyskutować, ale która nie wydaje się zbyt ewangeliczna. Możemy ją znaleźć z tekście Piusa X z 1906 r.: „Pismo Święte uczy nas, a tradycja Ojców potwierdza, że (…) Kościół jest ze swej natury społeczeństwem nierównym, to znaczy społeczeństwem złożonym z dwóch kategorii osób: pasterzy i trzody, tych, którzy zajmują miejsce wśród hierarchii i tłumu wiernych. A kategorie te są tak wyraźnie od siebie oddzielone, że tylko w ciele pastoralnym znajduje się prawo i władza (…) konieczne do promowania i kierowania wszystkich członków ku celom społecznym tego społeczeństwa; i że tłum nie ma innego obowiązku, jak tylko pozwolić się prowadzić i naśladować swoich pasterzy jako potulna trzoda„[11]. Wizja Kościoła, w którym wspólnota kieruje się przede wszystkim normami prawa kanonicznego, które ustanawiają obowiązki i prawa. Można dyskutować nad pochodzeniem tego modelu Kościoła, ale jest oczywiste, że nie jest on zbyt ewangeliczny.
4.5) Kryzys po Soborze Watykańskim II
Wreszcie faktem najbardziej zaskakującym, ale może właśnie dlatego najbardziej znaczącym w tym, co zamierzam powiedzieć, był kryzys po Soborze Watykańskim II, który bezpośrednio dotyczy wspólnotowego wymiaru wiary. Kiedy istniały już wszystkie warunki do triumfu wspólnoty (odnowa znaczenia Słowa Bożego, pragnienie przezwyciężenia wspólnego stylu życia, który był bardziej podobnego do uniformizmu koszar niż do prawdziwej wspólnoty braci i sióstr, otwartość na dialog, która wydawała się nie do zatrzymania), nastąpił straszliwy kryzys, który spowodował odejście tysięcy zakonników i zablokował wszelkie perspektywy. Konieczne jest zrozumienie, co się stało.
Jeśli propozycja soborowa nie znalazła przełożenia na praktykę, to z konkretnego powodu. Kiedy Sobór Watykański II wprowadził pojęcie komunii jako główną oś rozumienia Kościoła, nie było ono zbyt obecne w życiu Kościoła. Oczywiście, obowiązywała idea komunii wertykalnej, to znaczy, że każda rzeczywistość i instytucja Kościoła musiała być zaakceptowana przez władzę kościelną i mieć jej przyzwolenie. Ale ta komunia była rozumiana raczej jako posłuszeństwo. Na płaszczyźnie horyzontalnej komunia raczej nie istniała. Pomiędzy instytucjami, zakonami, zgromadzeniami, powołaniami było więcej nieufności, zazdrości, dystansu i obojętności niż współpracy czy komunii. Ponadto propozycja soborowa pojawiła się w czasie, gdy teologia prawdziwej chrześcijańskiej idei komunii nie była jeszcze rozwinięta (teologia trynitarna odrodziła się i rozwinęła później, w latach osiemdziesiątych). Nie było jeszcze nawet duchowości komunii (którą zapoczątkuje św. Jan Paweł II w „Novo Millennio Ineunte” w 2001 r.), ani doświadczenia przeżywania komunii (komunia otwierała sobie drogę w ruchach i niektórych nowych wspólnotach, ale powoli i z trudem).
Dlatego też ci, którzy otrzymali propozycję Soboru, byli nią nieco zaskoczeni. Czym była ta komunia? Nie można jej było znaleźć w Kościele, więc szukano jej na zewnątrz, w społeczeństwie obywatelskim, błędnie interpretując komunię według parametrów demokracji obywatelskiej. Nie chodzi o to, że wartości demokratyczne są dalekie od komunii kościelnej. Ale komunia kościelna jest czymś zupełnie innym. I, być może nie zdając sobie z tego sprawy, wnieśli do Kościoła także cały balast, jaki niesie ze sobą demokracja polityczna. Wystarczy wrócić myślami do lat buntu, żądań, propozycji niemożliwych do zrealizowania, protestów przeciwko wszystkiemu i wszystkim, by zrozumieć, o czym mówię. W ten sposób można wyjaśnić wiele błędów popełnionych po Soborze.
4.6) Podsumowanie i perspektywy. Powrót do przyszłości.
Teraz lepiej można rozumieć, dlaczego powiedziałem, że musimy zwrócić wspólnocie chrześcijańskiej to, co zostało jej odebrane. Wspólnota chrześcijańska, aby mogła być zrozumiana, musi przede wszystkim odzyskać swój wymiar duchowy, zasięg kulturowy, korzenie trynitarne, podstawę biblijną i źródło teologiczne. A następnie poddać się ewaluacji.
Jeśli myślę, że synodalność może być nową szansą, to właśnie dlatego, że mamy już teologię trynitarną, która pozwala nam rozwijać naszą własną ideę komunii bez czerpania z innych źródeł; duchowość komunii została już zapoczątkowana przez św. Jana Pawła II jako wielkie wyzwanie dla Kościoła w trzecim tysiącleciu (nawet jeśli na razie kościelna recepcja tej duchowości jest bardzo ograniczona). Rozwinęły się liczne dynamiki komunii, które pozwalają wzbogacić propozycję o nowe niuanse. Można teraz zaproponować specyficznie chrześcijański sposób przeżywania komunii i możemy odejść od demokratycznego redukcjonizmu.
Brakuje jeszcze znaków, które otwierają powrót do przeszłości i wprowadzają w przyszłość.
➢ Znaki zewnętrzne: Rozwój nauki (np. fizyka atomowa, ekologia, psychologia) nie tylko przezwyciężył klasyczną metafizykę substancji jako przestarzałą, lecz także kieruje nas do uwypuklenia energii i sił, skupisk molekularnych, równowagi, która czyni biosystem trwałym, relacji międzyludzkich, które kształtują życie człowieka. Nauka kieruje nas do relacji. Jak w teologii trynitarnej. Z punktu widzenia społecznego, globalizacja i szerzący się pluralizm zmuszają nas do łączenia jedności i różnorodności. Po pierwsze dlatego, że istnieje współzależność, wszyscy jesteśmy zależni od wszystkich; po drugie dlatego, że musimy połączyć jedność i różnorodność. Ale nie wszystkie sposoby są użyteczne. Jedność musi szanować różne osobliwości, unikając wszelkiej uniformizacji. Różnorodność musi wyrażać się swobodnie. Być może tylko model trynitarny jest w stanie rozjaśnić te kontrasty.
➢ Znaki wewnętrzne: przez wieki Kościół wypełniał swoją misję, znajdując oparcie w podstawach naturalnej religijności. Powołania chrześcijańskie były przyjmowane „a priori”. Wszystko opierało się na uznanej społecznej funkcji religii. Ale kiedy to społeczne rusztowanie zniknęło, wraz z redukcją religii do sfery prywatnej i sekularyzacją społeczeństwa, musimy znaleźć inne społeczne oparcie dla wiernych i dla powołań chrześcijańskich; po nadużyciach seksualnych musimy znaleźć inną wiarygodność dla naszej misji, w istocie musimy szukać nowej formy instytucjonalnej obecności wiary w społeczeństwie świeckim. Co więcej, mamy poważne trudności z pobudzaniem w tej kulturze do osobistego spotkania z Panem wielu wiernych i tych, którzy rozpoczynają swoją drogę w wierze. Klasyczne środki, jakimi są modlitwa i sakramenty, są środkami trudnymi, zbyt wymagającymi, aby umożliwić dostęp do spotkania z Bogiem. Ale jeśli katecheza nie pozwala na osobiste spotkanie z Panem, to jaki z niej pożytek?
Z tego powodu wydaje się, że komunia według modelu trynitarnego jest najwłaściwszą odpowiedzią na wiele z tych wyzwań. Potrafi łączyć jedność i różnorodność, szanując obie te rzeczywistości. Potrafi na nowo zaproponować Kościołowi duchowy wymiar wspólnoty chrześcijańskiej (a nie tylko jej organizacyjną skuteczność); potrafi zaproponować dynamikę proponowaną przez Trójcę Świętą dla chrześcijańskiej komunii; potrafi znaleźć swój fundament w Słowie Bożym, a także zaoferować coraz bardziej oddalającemu się społeczeństwu wiary osobiste spotkanie z Chrystusem.
TRZECIA FAZA REFLEKSJI: KOMUNIA O CHRZEŚCIJAŃSKICH KORZENIACH
- Specyficzna komunia chrześcijańska
W tej refleksji czynimy trzeci krok. Na czym miałby polegać ten specyficznie chrześcijański model komunii, który opisaliśmy? Nie da się teraz wszystkiego przedstawić. Można jednak podać kilka wskazówek na temat jego właściwości.
5.1) Fakt: Model trynitarny
Wielką nowością tego sposobu postrzegania komunii międzyosobowej jest to, że czerpie on inspirację z trynitarnego modelu komunii. Trzeba od razu powiedzieć, że wkraczamy na nieznane terytorium. Nigdy wcześniej, w całej historii Kościoła, nie proponowano badania relacji międzyludzkich w świetle relacji trynitarnych. Gdyby nie zaproponowało tego Magisterium Kościoła, kto odważyłby się to zrobić? Nie jest to jednak wynalazek stworzony z powietrza. Istnieją ku temu podstawy biblijne i stanowcze oświadczenia Magisterium.
a) Podstawa biblijna. To sam Jezus modlił się do Ojca o udział wierzących w ich jedności. „Aby wszyscy stanowili Jedno; jak Ty Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas Jedno, aby świat uwierzył, że Ty Mnie posłałeś„. (J 17,21). I z większą jasnością: „…aby byli Jedno, tak jak My Jedno jesteśmy” (J 17,22). Jednak teksty biblijne zawsze wymagają pewnych wyjaśnień.
O którym „stanowieniu Jedno” Jezus mówi? To „aby wszyscy stanowili Jedno” odnosi się do uczestnictwa w osobowej jedności Bożej, a nie w jedności istotowej. Jak stwierdza św. Tomasz, „jedność w Bogu jest podwójna: jest to jedność Boskiej natury i jedność Miłości„[12]. Św. Jan od Krzyża potwierdza: „Wyrażenia tego nie należy rozumieć w tym sensie, że Syn prosi Ojca, aby święci byli jedno w istocie i naturze, tak jak Ojciec i Syn są jedno, ale aby byli jedno w jedności miłości, tak jak Ojciec i Syn żyją w jedności miłości„[13]. Jesteśmy powołani, aby być Jednym, ale nie po to, aby każdy z nas stał się nieskończony, wieczny, niestworzony. Tak jak Bóg jest. To byłby absurd. Jesteśmy wezwani do uczestnictwa, jako stworzenia, w osobowej komunii Osób Boskich, ponieważ jesteśmy również istotami osobowymi, możemy być zaangażowani w ten sam osobowy rytm miłości, dawania i przyjmowania. Mówimy więc o boskiej jedności poprzez komunię osobową.
➢ „Tak jak Ty, Ojcze, jesteś we Mnie, a Ja w Tobie, niech i oni będą jedno w nas„. Ale czy jest to rzeczywiste uczestnictwo? A może jest to tylko paralelizm, porównanie lub analogia? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy przeanalizować znaczenie terminu „tak jak„. W języku włoskim jest to termin wieloznaczny, może oznaczać podobieństwo, metaforę, a nawet doskonałą tożsamość. W języku greckim tak nie jest. Ewangelista używa słowa „Kazós„, które oznacza: „dokładnie taki sam jak„. Teksty paralelne potwierdzają, że jest to właściwa interpretacja: „Jak Mnie umiłował Ojciec, tak i Ja was umiłowałem„. „Miłujcie się wzajemnie, tak jak Ja was umiłowałem„. „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam„. We wszystkich tych przypadkach używa się słowa „Kazós„. Natomiast w tekście Mateusza „bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski„, użyto porównania „hos„. Nie jest to oczywiście kwestia tej jedności natury, przez którą twierdzimy, że Bóg jest tylko jeden. W rzeczywistości, chociaż nasze przebóstwienie będzie wiązało się z uczestnictwem w boskiej naturze (2 P 1,4), nie będzie ono polegało na tym, że przestaniemy być ludźmi, aby zostać przemienionymi w Boga. Nie ma tu miejsca na inną interpretację niż ta, która mówi o doskonałej tożsamości między komunią boską a naszą.
➢ „W nas„. Tekst mówi: „aby byli jedno w nas„. Jest to ważne stwierdzenie, ponieważ na zawsze rozstrzyga kwestię tego, czy nasza komunia w Trójcy Świętej jest rzeczywistym uczestnictwem. Jest utopią przypuszczenie, że możemy osiągnąć ten rodzaj jedności o własnych siłach, naśladując z zewnątrz dynamikę, która nas przerasta. Wyrażenia z Ewangelii Jana: „Ja w nich, a wy we Mnie„, „Jak wy we Mnie, a Ja w was„… itd. prowadzą nas do przekonania, że jedność nie jest naszym dziełem; w przeciwnym razie Jezus nie prosiłby o nią Ojca, ale nas. Jedność jest dziełem Boga i urzeczywistnia się wśród nas na tyle, na ile wchodzimy w nią przez wzajemną miłość. Polega ona na uczestnictwie w trynitarnym życiu jedności dzięki Duchowi Świętemu, który w nas mieszka. W ten sposób dynamika trynitarna egzystencjalnie wyjaśnia rzeczywistość mistyczną, w której uczestniczymy od momentu chrztu, aby być jednym w Jezusie Chrystusie, czyniąc ją czymś świadomym i żywym.
➢ „Aby świat uwierzył„. Wyrażenie to pomaga nam zrozumieć, że nie mówimy tu o niebie czy o świecie eschatologicznym. Jezus mówi o tym świecie, o komunii, która jest widoczna dla ludzi, która staje się świadectwem, które sprawia, że uwierzą.
b) Potwierdzenia z Magisterium Kościoła. Już w Soborze Watykańskim II pojawiają się oznaki trynitarnej wizji Kościoła, kiedy jest on nazywany Ludem Bożym, Ciałem Chrystusa, Świątynią Ducha (LG). Ale powrót do trynitarnego modelu komunii nie nastąpił nagle. Poprzedziły je przygotowania. Na pierwszy plan wysunęła się koncepcja komunia. Wg Kard. Daneelsa na Synodzie Nadzwyczajnym w 1985 roku, w dwudziestą rocznicę Vaticanum II, potwierdzono, że „eklezjologia komunii jest centralną i podstawową ideą dokumentów soborowych„[14]. Św. Jan Paweł II w Christifidelis Laici, nr 19, ujął tę myśl w następujący sposób: „Rzeczywistość Kościoła-Komunii jest więc integralną częścią, a nawet stanowi centralną treść 'tajemnicy’, to znaczy Bożego planu zbawienia ludzkości„.
Jan Paweł II przedstawił wspólnotę w adhortacji apostolskiej „Vita consecrata”, gdzie wyraźnie widać, że zasadą wspólnoty jest tylko model trynitarny. I tak stwierdza: „Samo życie braterskie […] jest proponowane jako wymowne wyznanie Trójcy Świętej” (nr 21), ponieważ Bóg pragnie w istocie dopuścić ludzkość do komunii z sobą samym, uczynić ją uczestnikiem swego intymnego życia i włączyć ją do wspólnoty miłości, jaką jest Trójca Święta (DV 2).
Życie braterskie (wspólnotowe) jawi się w swej głębokiej naturze jako prawdziwe uczestnictwo w życiu Trójcy Świętej. „Źródła życia braterskiego należy szukać bezpośrednio w komunii z Osobami Trójcy Świętej, do której wprowadza Duch Święty” (n. 42). Życie braterskie wspólnot konsekrowanych jest miejscem, gdzie objawia się, jak „uczestnictwo w komunii trynitarnej może przemieniać relacje międzyludzkie” (n. 41). W konsekwencji dokument papieski nie waha się określić wspólnoty zakonnej jako „przestrzeni ludzkiej zamieszkałej przez Trójcę Świętą, która w ten sposób rozszerza w historii dary komunii właściwe trzem Osobom Boskim” (n. 41). Wreszcie, mówi się, że „komunia braterska, zanim stanie się narzędziem konkretnej misji, jest przestrzenią teologiczną, w której można doświadczyć mistycznej obecności Zmartwychwstałego Pana” (n. 42).
Później, w Novo Millennio Ineunte (2001) nr 42, dodaje: komunia „uosabia i ukazuje samą istotę tajemnicy Kościoła„, ponieważ „Komunia jest owocem i objawieniem owej miłości, która wypływając z serca przedwiecznego Ojca, rozlewa się w nas za sprawą Ducha darowanego nam przez Jezusa (por. Rz 5, 5), abyśmy wszyscy stali się «jednym duchem i jednym sercem» (por. Dz 4, 32). Urzeczywistniając tę komunię miłości, Kościół objawia się jako „sakrament”, to znaczy „znak i narzędzie intymnego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Myślę, że warto spojrzeć bliżej na ten model.
c) Pierwsze uszczegółowienia modelu. Jakie są pierwsze konsekwencje związane z przyjęciem tego modelu? Przyjrzyjmy się niektórym z nich.
➢ Jest bardzo ważne, aby wyjaśnić jedną kwestię: boska jedność, która służy za wzór dla ludzkiej komunii, nie jest istotową jednością Boga, ale jednością osobową.
➢ Takie podejście oznacza, że stara teologiczna zasada jedynie jednorodnego działania Boga na zewnątrz nie ma już racji bytu. Została ona usunięta z pola widzenia. Po prostu zniknęła. W Vita Consecrata odniesienia do Osób Boskich postrzeganych jako odrębne są stałe. RIP (requiescant in pace)
➢ We wspólnocie ludzkiej wychodzi się od różnorodności i dąży do jedności, którą osiąga się dopiero na końcu. I oznacza to powstanie czegoś więcej, czego wcześniej nie było. W modelu trynitarnym natomiast nie ma wzrostu. Ta sama jedność znajduje się na początku i na końcu. Jedność i odrębność są wyrażone w jednym ruchu, który z jednego jest wyrażony w różnorodności, aby zgromadzić się w komunii. Dla człowieka oznacza to, że przez naszą komunię nie tworzymy nowej rzeczywistości, lecz włączamy się w rzeczywistość, która nas poprzedza i którą urzeczywistniamy, żyjąc miłością wzajemną.
➢ Ten model jest możliwy tylko wtedy, gdy oddanie i akceptacja są całkowite. To nie są trzy natury łączące się w jedną. Gdyby tak było, byłby to banalne. Jest to pojedyncza natura, która w grze miłości osobistej jest dawana, zwracana, dzielona. W modelu trynitarnym osoby dają siebie, wszystko, czym są i co posiadają, ale nie tracą siebie. Nie z powodu jakiejś tajemniczej magii, ale dlatego, że są miłością, i to miłością wzajemną. Ponieważ są miłością, dając siebie, realizują siebie, miłość całkowitą, a ponieważ są miłością odwzajemnioną, odzyskują to, co dały, we wzajemnym obdarowaniu ich przez inne osoby. Jest to miłość, która jest zawsze wolna.
5.2) Zakres teologiczny
a) Mediacja horyzontalna. To, co czyni decydującym życie komunijne według modelu Trójcy Świętej, a więc projekt synodalności, polega na tym, że jego celem jest nie tylko osiągnięcie pięknego braterstwa, skutecznej współpracy apostolskiej, wzorcowej harmonii. To o wiele więcej, to zasłużyć na obecność Jezusa Zmartwychwstałego żywego pośród swoich. Chodzi o tę żywą obecność obiecaną przez Jezusa (Mt 18, 20) i przeżywaną przez apostołów.
Nie wierzę, że ta obecność może być zredukowana do faktu gromadzenia się, wspólnej modlitwy czy odprawiania Mszy św. Są to działania, które, jak dobrze wiemy, możemy realizować również oddzielnie. Celem komunii synodalnej, tym, co czyni ją wyjątkową, jest możliwość zasłużenia na tę obecność Zmartwychwstałego, która oznacza wielką nowość, bezprecedensowy „skok ewolucyjny”, owoc żywej komunii według modelu trynitarnego. Wspólnota staje się w ten sposób „miejscem teologicznym” spotkania z Bogiem. To zmienia znaczenie wspólnoty i komunii chrześcijańskiej. Wspólnota jest powołana do tego, by być pośrednikiem spotkania z Bogiem o takiej samej wartości jak modlitwa czy sakramenty. Wspólnota zapłodniona wzajemną miłością wyraża horyzontalne pośrednictwo Boga, bardziej związane z życiem niż z doktryną, gdzie Zmartwychwstały jest obecny, dzięki Duchowi Świętemu, pośród komunii, w której wszyscy są niezbędni: duchowni, osoby konsekrowane, świeccy, małżonkowie.
Cytat z Piero Coda naświetla tę perspektywę: „Człowiek odkupiony i przebóstwiony może już kochać drugiego człowieka tak, jak kochał go Chrystus: ponieważ Chrystus żyje w tym, którego kocha, i ponieważ sam Chrystus żyje w drugim człowieku, który jest przez niego kochany. Jego wzajemna miłość jest przebóstwiona, jest trynitarna. To Chrystus we mnie, który kocha Chrystusa w tobie, a ta wzajemna miłość jest miłością Chrystusa, jest Duchem Świętym„[15]. I dochodzi w konkluzji w do zacytowanie św. Augustyna: „Między dwoma, którzy się kochają, będzie jeden Chrystus, który kocha się w nas obu„[16].
I konkluduje: „Między dwiema osobami, które kochają się w ten sposób, miłością Chrystusa, ustanawia się obecność Trzeciego – tak jak dzieje się to w Trójcy Świętej, gdzie Ojciec i Syn kochają się w Duchu Świętym – Trzecim, którym jest sam Chrystus zmartwychwstały, obecny w mocy i świetle swego Ducha„[17]. Spróbujmy teraz wyjaśnić inne aspekty.
b) Podstawa obiektywna: Zmartwychwstanie. Nowe Stworzenie. Obecność Zmartwychwstałego pośród nas nie jest mechanizmem automatycznym. Zależy to od przeżywania wzajemnej miłości, a więc od naszych wolnych wyborów. Ale to nie my tworzymy tę rzeczywistość, jest to darmowy dar od Boga, na który możemy tylko zasłużyć. Ponieważ nie jest to naszym dziełem, musi jednak istnieć obiektywna podstawa dla tego daru, coś stałego, co nie zależy od naszej woli, która jest zbytnio obciążona. Podstawa istnieje, a jest nią zmartwychwstanie Chrystusa. Jeśli możemy zasłużyć na ten dar Boży i doświadczyć tej komunii, która zawiera Boga, to jest to możliwe, ponieważ Zmartwychwstały jest już obecny w każdej rzeczywistości stworzonej, w każdym człowieku. Nawet jeśli wielu o tym nie wie.
Komunia, w której powinniśmy uczestniczyć, jest w rzeczywistości tą, która rodzi się między Bogiem, który jest we mnie, a Bogiem, który jest w moim bracie. Ponieważ Duch Święty działa tylko we wzajemności, i jako wzajemność. A ten Bóg, który jest we mnie, ale także w tobie, jest Zmartwychwstałym Chrystusem. Oczywiście, Jezus nie jest obecny w każdym z nas z taką samą intensywnością czy świadomością, ale jest obecny. Dlaczego? Ponieważ Jezus zmartwychwstał. Zmartwychwstanie Jezusa jest wyjątkowym wydarzeniem o kosmicznym znaczeniu. I musimy mieć prawidłowe pojęcie o tym. Jak powiedział Benedykt XVI: „Zmartwychwstanie Chrystusa (…) nie jest bynajmniej prostym powrotem do naszego ziemskiego życia; jest natomiast największą „mutacją”, jaka kiedykolwiek miała miejsce, decydującym „skokiem” ku głęboko nowemu wymiarowi życia, wejściem w zdecydowanie inny porządek, który dotyczy przede wszystkim Jezusa z Nazaretu, ale wraz z Nim także nas, całej rodziny ludzkiej, historii i całego wszechświata (…). (…) Jego zmartwychwstanie było więc jakby eksplozją światła, eksplozją miłości, która rozwiązuje kajdany grzechu i śmierci. Zainaugurowała nowy wymiar życia i rzeczywistości, z którego wyłania się nowy świat, taki, który nieustannie przenika nasz świat, przekształca go i przyciąga do siebie„[18].
Z tego wynika, że zmartwychwstały Chrystus nie jest już częścią stworzenia. Wkracza On w boskie wymiary, których został pozbawiony we wcieleniu, a jego relacja z wszechświatem zmienia się całkowicie. Nie jest już zawarty w czasie i przestrzeni, które znamy lub sobie wyobrażamy. Należałoby raczej powiedzieć, że to Zmartwychwstały zawiera w sobie przestrzeń i czas. Wszechświat fizyczny stał się rzeczywistością wewnętrzną dla samego Jezusa. Jezus nie podlega już prawom, które rządzą światem, trzeba powiedzieć, że to On kontroluje i panuje nad tymi prawami. A jeśli, jak mówi św. Paweł, „wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim trwa” (Kol 1,16-17), to Zmartwychwstanie oznacza wypełnienie się Bożego planu. Chrystus w Misterium Paschalnym „nabył” całe stworzenie, które teraz odnosi się do Niego (nie ma już starego stworzenia, jest tylko Nowe) i zapoczątkował proces, w którym wszystko zostanie zrekapitulowane w Nim. Zmartwychwstały jest głową całego stworzenia i tym, w którym całe stworzenie odnajduje sens.
Oczywiście ta rzeczywistość, która nazywa się Nowym Stworzeniem, objawia się w całej pełni w sakramencie chrztu, kiedy stajemy się Kościołem, Ciałem Chrystusa, ale trzeba powiedzieć, że dzięki temu podstawowemu „nowemu stworzeniu” Zmartwychwstały obejmuje wszystko, znajduje się wszędzie i jest nowym korzeniem wszystkiego, co istnieje. Konsekwencje tego dla rozumienia sakramentów są ogromne. Ale nie możemy teraz zagłębiać się w ten aspekt.
c) Rola brata. Odkrycie tego celu w sposób decydujący zmienia rolę brata w wierze. On nie jest tylko odbiorcą naszej miłości, czy tym, który nam towarzyszy, ale jest jej bezpośrednim uczestnikiem. Jeśli już w Ewangelii Jezus stawia jakość naszych relacji z braćmi jako warunek otrzymania cennych darów od Boga (przebaczenie grzechów, udział w Królestwie…), to w tym modelu brat jest tym, którego potrzebujemy, aby przyjąć obecność Zmartwychwstałego Pana i powtórzyć początkowe doświadczenie apostołów. Potrzebujemy brata i jego wolnej wzajemnej miłości. Jego obecność we wspólnocie jest inna niż obecność Jezusa w moim sercu, tak jak nie mogę mieć komunii z samym sobą. Wymiar komunii obecny w synodalności pomaga nam wyjaśnić tę decydującą rolę, jaką brat odgrywa w naszej wierze. Bóg dał nam zbawienie po to, aby komunia, która istnieje w Trójcy Świętej, stała się naszym udziałem. Aby zbliżyć się do tej komunii, trzeba mieć brata, aby dojść do wzajemności. To jest decydujący punkt: wzajemność w miłości. Vita Consecrata mówi: „nie jest możliwa prawdziwa jedność bez tej bezwarunkowej, wzajemnej miłości”(nr 42).
To pozwala nam zrozumieć, dlaczego, mając tak wiele przykładów bezgranicznej miłości, o której świadczyli święci w historii, przykładów nieosiągalnych, jak to się stało, że nie obudził się wymiar wspólnotowy? Były to miłości bezgraniczne, ale nie pytały, ani nie szukały odpowiedzi, wzajemności. W Trójcy Świętej nie wystarczy kochać, trzeba jeszcze być w wolności kochanym.
5.3) Nowości dynamiczne
Tym, co oprócz naszych ograniczeń i grzechów, potrafi zablokować komunię między wierzącymi, są nasze błędne wyobrażenia na temat komunii. Dynamizmy trynitarne oferują inne perspektywy.
a) Tożsamość jako dar z siebie/przyjęcie. Osoby Boskie istnieją w całkowitym darze z siebie, bez reszty, dla innych, z czystej miłości. Ojciec daje siebie w pełni, generując Syna. W ten sposób wypełnia On swój byt jako Ojciec (ponieważ rodzi Syna) i swój byt jako miłość (miłość istnieje w takiej mierze, w jakiej daje siebie). Inne Osoby będą z kolei powtarzać tę samą dynamikę całkowitego daru z siebie z miłości do innych. Zwracając to, co otrzymali. Jeśli model klasycznej metafizyki podkreślał ideę istnienia w sobie, to Trójca Święta wyprowadza model przeciwny: prymat relacji, bycie oznacza dawanie siebie, ofiarowanie siebie w całkowitym darze i również przyjmowanie siebie. I to byłaby droga do pełni. Nie obsesyjne poszukiwanie własnego „ja”, czy też samopotwierdzenia.
Wynika z tego całkowite odwrócenie sytuacji na płaszczyźnie kościelnej. Każde powołanie kościelne może odnaleźć swoją specyficzną tożsamość jedynie w relacji oddania, wzajemności, komunii i komplementarności z innymi powołaniami kościelnymi.
Oznacza to, że ja nie mogę być zakonnikiem, jeśli ty nie jesteś osobą świecką lub kapłanem, że aby zrealizować moje powołanie jako klaretyna, potrzebuję, abyś ty zrealizował swoje powołanie jako żonaty lub franciszkanin, i że oboje przeżywamy naszą specyfikę we wzajemności. W konsekwencji tożsamość wypływa z komunii, a nie z introspekcji czy izolowanej samoafirmacji.
Jest to logiczne, ponieważ chodzi tu o jedność na sposób Trójcy Świętej, która wymaga i zakłada różnorodność, nie pomniejsza jej ani jej nie tłumi. Jest to w istocie tożsamość, którą osiąga się poprzez relację z innymi: potrzebuję miłosnej wzajemności doświadczanej z tobą, aby być sobą. Tylko w ten sposób możemy osiągnąć tę jedność w różnorodności, która jest świadectwem Chrystusa. W ten sposób komunia nie jest tylko obowiązkiem, czy może ważnym zadaniem, ale jest warunkiem, aby każde powołanie mogło odnaleźć swoją drogę, swoją tożsamość. Wyjaśnia to stwierdzenie zawarte w Christifideles Laici: ” W Kościele-Komunii różne stany życia są bardzo ściśle ze sobą związane, aż do wzajemnego przyporządkowania. Wszystkie oczywiście mają ten sam, jedyny najgłębszy sens, to znaczy każdy z nich jest odmiennym sposobem przeżywania tej samej godności chrześcijańskiej i powszechnego powołania do świętości polegającej na doskonałej miłości. Są to sposoby różne i komplementarne, co oznacza, że każdy z nich posiada własną, oryginalną i niepowtarzalną fizjonomię, a równocześnie każdy z nich jest powiązany z innymi i spełnia wobec innych rolę służebną.” (n. 55).
Ta dialektyka jest wyraźnie widoczna także w charyzmatach. Każdy charyzmat jest darem dla całego Kościoła. Charyzmat będzie zawsze partykularny, ponieważ odczytuje i wciela Ewangelię pod określonym kątem i będzie przeżywany w określonej historii; ale jednocześnie każdy charyzmat ma wymiar uniwersalności, ponieważ dzięki działaniu Ducha odpowiada na ewangeliczne prawo „całości w każdym fragmencie”. Oznacza to, że każdy charyzmat, pomimo specyficznego odczytania, jakie w nim zachodzi, zawiera w sobie całą Ewangelię, jest przeznaczony dla całego Kościoła i jest powołany do tego, by być sam w sobie odbiciem powszechności kościelnej, która nie będzie taka, jeśli nie będzie zdolna do przyjęcia w sobie partykularności tego charyzmatu. Z kolei charyzmat osiąga swoją prawdziwą tożsamość i uniwersalność wtedy, gdy udzielając się, niejako „zatraca się” w łonie Kościoła. Nie tylko przez posłuszeństwo hierarchii, ale wtedy, gdy we wzajemności komunii z innymi charyzmatami, daje siebie, rezygnuje z „praw autorskich” i wyłączności, i, że tak powiem, udaje mu się „zabarwić” swoim odcieniem cały Kościół. W ten sposób osiąga swoją pełną tożsamość, jako partykularność, która dzięki komunii z innymi jest w stanie odzwierciedlić w sobie powszechność Kościoła.
Oznacza to, że św. Franciszek nie jest tylko dla franciszkanów, jest on dla całego Kościoła, a misja rodziny franciszkańskiej polega na tym, by stać się w Kościele małym „mistycznym ciałem” św. Franciszka, które przedłuża jego charyzmatyczny dar w czasie i przestrzeni, na tyle, na ile ofiarowuje go jako wcielony dar innym i żyje wzajemnością w miłości do innych charyzmatów.
b) Równość jako komunia. Zwykle uważamy, że dwie rzeczy są równe, jeśli są identyczne: mają tę samą formę, kolor, skład…; nie ma między nimi różnic, z wyjątkiem mikroskopijnych. Ale czy to kryterium, które jest użyteczne dla rzeczy, jest również użyteczne dla osób? Zasadniczo wszyscy ludzie są różni. Każda osoba jest wynikiem osobistego powołania do istnienia przez Boga. I to jest niepowtarzalne w każdym człowieku. Jeśli zatem zastosujemy do osób kryterium równości, które stosujemy do rzeczy, błąd jest całkowity.
Według modelu Trójcy Świętej, w jaki sposób Osoby są równe? Przez wymianę darów, przez komunię. Prawdą jest także, że nie mając wspólnej natury, ale jedną naturę, daną, zwróconą, podzielaną, nie ma różnicy w treści; ale jej równość wynika raczej z dynamiki komunii i całkowitego daru. Równość między istotami osobowymi dokonuje się poprzez wzajemny dar miłości. W darze wymiennym każdy posiada samego siebie, ale nie przez szukanie siebie, lecz przez dar z siebie dla innych, którzy z kolei dają się nam we wzajemności i zwracają nam to, co daliśmy, ale wzbogaceni o jego dar. W ten sposób udaje nam się być równymi, ale i różnymi. W komunii chrześcijańskiej jesteśmy wezwani do przeżywania tego trynitarnego sposobu równości. To dlatego papież Franciszek mówi, że woli wielościan od kuli jako model geometryczny. Ten drugi standaryzuje, pierwszy szanuje specyfikę każdego z nich.
c) Centralne znaczenie wzajemności. Jeśli Duch Święty wyraża wzajemną miłość między Ojcem i Synem, to ten sam Duch został nam dany w dniu Pięćdziesiątnicy, aby odtworzyć ten boski styl, w nas i między nami. Jeśli mówiliśmy o „mistyce my”, o której mówi papież Franciszek, to dlatego, że odnosi się on do tej obecności Zmartwychwstałego jako duszy synodalności. A Jego obecność jest owocem wzajemnej miłości. I musimy być tego świadomi. Jeśli ta duchowa postawa o trynitarnych korzeniach nie jest w nas obecna, a wzajemność jest nadal postrzegana jako rodzaj tendencyjnego ideału, ale nigdy nie staje się punktem wyjścia wszystkiego, co robimy, jest pewne, że wszelkie zamiary reformy zawiodą. Żadna komunia nie jest możliwa bez tej postawy, która zaczyna się od dawania i stara się promować wolną odpowiedź. A jeśli nie ma wzajemności w miłości, Duch Święty, który jest uosobieniem wzajemnej miłości, ucieka.
My jesteśmy powołani do podobnej miłości. Dlatego miłość, która dąży do komunii, nie zadowala się samą tylko miłością, ale stara się wzbudzić wzajemny dar, który zawsze będzie wolny, ale który staje się nieodzowny. Jest to prawo miłości trynitarnej, które Jezus przełożył na język ludzki w przykazaniu miłości wzajemnej. Nie wystarczy kochać, trzeba jeszcze odwzajemnić się wolną miłością. Tylko we wzajemności miłość osiąga doskonałość: „Jeśli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas, a miłość Jego w nas jest doskonała” (1 J 4, 12).
d) Wymiar paschalny. Jednak największymi trudnościami w przeżywaniu komunii są nasze grzechy i ich konsekwencje (przemoc, śmierć). Tutaj nie wydaje się, aby Trójca Święta miała wiele do powiedzenia. Grzech i śmierć nie znajdują się w Bogu. A z drugiej strony, nie jest możliwe zrozumienie odkupieńczego dzieła Chrystusa, kiedy to On przyjął i uczynił grzech i śmierć swoimi. Aby nas odkupić, nie biorąc pod uwagę, że w korzeniu miłości trynitarnej tkwi warunek możliwości tych faktów paschalnych (jak mawiał Von Balthasar). Miłość Boża w Chrystusie nie zwycięża grzechu i śmierci, zmiatając je przemocą, ale obejmując je i przyswajając sobie”. Jego założeniem jest, że w Bogu, od niepamiętnych czasów, istnieje zarówno „umieranie”, jak i „powstawanie”. Osoby Boskie oddają się sobie całkowicie, „umierają” w sposób wolny i pełny w sobie nawzajem i „powstają” z miłości „do siebie„, odzyskując dzięki wzajemnemu darowi miłości to, co dały i utraciły. W ten sposób można myśleć o swoistej komunii Osób Boskich, komunii perychoretycznej, w której Ojciec, Syn i Duch Święty zawierają się wzajemnie bez zmieszania, ale i bez rozdzielenia. Nie tylko dlatego, że mają identyczną istotną treść, ale ze względu na całkowity wymienny dar miłości.
Ta kenotyczna dynamika daru z siebie z miłości, która pojawia się w trynitarnej wzajemności, daje szczególne światło dla przeżywania ludzkiego doświadczenia bólu, ograniczenia i śmierci. Musimy nauczyć się grać w grę całkowitego trynitarnego oddania Boga, które obejmuje i przekracza to. Nie mamy jednak czasu na komentowanie tych ważnych spraw.
Jeśli jesteśmy powołani do kontynuowania dzieła Chrystusa, potrzebujemy tego rodzaju miłości kenotycznej, która jest zdolna do ogołocenia się, do przyjęcia tego, co negatywne, aby wzajemna miłość mogła otworzyć drogę. Bez zaparcia się siebie ze względu na innych (wymiar paschalny) nie kontynuuje się misji Jezusa.
e) Odpowiedź na istotne obiekcje. Kiedy łączy się życie ludzkie z życiem boskim, pojawia się wielka trudność: jak można powiązać te dynamiki, nie biorąc pod uwagę nieskończonej odległości między dynamiką ludzką a boską? Nie tyle jestem panem samego siebie, ile potrafię w pełni oddać się innym lub przyjąć w pełni dar innych. Nie jestem też w stanie, tak jak Jezus, kochać „tak jak ja was umiłowałem”, ponieważ jestem grzesznikiem i jestem ograniczony. Czyż nie jest niemal kpiną proponowanie tego bardzo wysokiego modelu komunii i nakazywanie nam włączenia się w niego, skoro dobrze wiemy, że nigdy nie będziemy w stanie zrealizować tego ideału? Wiemy, że nie jesteśmy do tego zdolni. I Bóg też o tym wie. Dlatego dał nam swojego Ducha, który mieszka w każdym z nas i który wie, jak to zrobić. Powiedzieliśmy to już: jedność jest dziełem Boga, nie naszym. Jeśli my wykonujemy, powiedzmy, „część ascetyczną” (dążenie do wzajemnej miłości), to On wykonuje „część mistyczną”. Duch Święty w nas jest w stanie przezwyciężyć nasze ograniczenia i uczynić nas Jednym, takimi jakimi jesteśmy, z grzechami, ograniczeniami charakteru itp.
- Misja.
W sferze apostolskiej, model trynitarny stawia nowe akcenty ważne dla misji. Podkreślam dwa.
6.1) Mediacja horyzontalna. Maryjna droga apostolska.
Pośrednictwo wspólnoty daje nam możliwość nie tylko głoszenia Chrystusa i Jego orędzia, ale ofiarowania i uobecnienia Zmartwychwstałego żywego pośród nas, jeśli jest w nas miłość wzajemna. W ten sposób znikają fałszywe złudzenia: to Chrystus nawraca, dotyka serc, wzywa do wiary, a nie nasze techniki duszpasterskie czy pomysłowe programowanie, tak że najinteligentniejszą rzeczą do zrobienia w misji jest zapewnienie obecności Zmartwychwstałego wśród nas poprzez wzajemną miłość. Wyłania się tu model ewangelizacji, w którym Dziewica Maryja jest nauczycielką, a który wymaga własnego pogłębienia.
Jest to jednak dzisiaj szczególnie ważna mediacja. Nie wymaga od odbiorców specjalnego wtajemniczenia ani wielogodzinnych praktyk (jak modlitwa czy sakramenty); pozwala im doświadczyć Boga, poczuć zapach boskości, nawet tym, którzy nie potrafią go nawet nazwać. Ale to się da odczuć. Nie wymaga to świętego otoczenia i jest możliwe do doświadczenia w każdym otoczeniu, nawet świeckim. Przezwycięża historyczne bariery, które ludzi ustanowili. Można żyć miłością wzajemną, a więc mieć pewną komunię, z każdym: czy to chrześcijaninem, czy innym wyznaniem, czy ateistą.
6.3) Powszechna obecność Zmartwychwstałego
Zmartwychwstały jest już obecny w sercach wielu, dlatego wyprzedza nas w dziele ewangelizacji. Dlatego misja polega nie tyle na wprowadzeniu czegoś absolutnie nieznanego odbiorcom głoszenia. A następnie zrobić wszystko, co możliwe, aby przekonać ich o danej nowości. Jest to bardziej jak pomaganie w kiełkowaniu i wzrastaniu nasion, które są już obecne. Ważne jest, aby wiedzieć, że tylko miłość jest w stanie obudzić i sprawić, że to ziarno wzrośnie. Nie trzeba ani programów, ani nawet doktryny.
Dla porównania, jest to podobne do próby znalezienia różnicy w spojrzeniu, jakie istnieje między Michałem Aniołem Buonarrotim a nami, gdy patrzymy na duży kawałek marmuru: my widzimy kawałek marmuru, który trzeba obrobić; on potrafi dostrzec, że w tym kawałku jest już Pieta i wszystko, co musimy zrobić, to usunąć resztki marmuru, aby się ukazała.
Zarówno w misji bezpośredniej, jak i w pośredniej, która nastąpi później, będziemy robić to, co do nas należy, ale musimy być świadomi, że decydującym elementem nie jest to, co robimy, ani nasze programy, ale próba rozpoznania w obliczu innych obecności Zmartwychwstałego Pana, próba wzbudzenia wzajemności miłości, poprzez gesty i postawy, bez udawania, aby zasłużyć na tę obecność Pana. Pielęgnuj relacje z miłością. Chrześcijaństwo nie ukrywa w Biblii magicznych rozwiązań. To, co umie robić, to ewangelizować relacje, tak aby Bóg w naszych sercach wyszedł na jaw. Jeśli to się uda, wszystko jest zrobione, nawet jeśli potem potrzeba wysiłku wcielania.
- Epilog
Trudno powiedzieć, czy ta wielka obietnica synodalności może być spełniona przez Kościół dzisiaj. Istnieje wiele oporów i wiele lęków. Wielu jest takich, którzy uważają, że jedyną słuszną formą obecności kościelnej w społeczeństwie jest forma klasyczna, a inne są jedynie odstępstwami; albo że nie ma sensu prowadzić dialogu i słuchać syrenich śpiewów niewierzącej nowoczesności. Ale historia nie ma wstecznego biegu, a my patrzymy w przyszłość, ponieważ oczekujemy Pana, który przychodzi z przyszłości.
W każdym razie, wydaje mi się, że propozycja myślenia i życia synodalnego jest piękną szansą. Ale nie zmierzyliśmy jeszcze wszystkich wysokości i głębokości tego, co reprezentuje ta propozycja. Tylko robiąc ten krok, będziemy w stanie zrozumieć, co możemy zaoferować innym. Dziękuję za wspaniałomyślną uwagę.
Carlos Garcia Andrade CMF
Tłumaczenie: Ks. Zenon Hanas SAC
[1] W każdym razie są one bardzo liczne. W ostatnim numerze czasopisma Confer, wydawanego przez Zakonników Hiszpanii, w numerze poświęconym synodalności, pierwszy autor, Santiago Madrigal SJ zbiera wstępną i prowizoryczną bibliografię, według której w ciągu ostatnich kilku lat opublikowano ponad 18 książek i ponad 25 artykułów na ten temat, wyłącznie w języku hiszpańskim i włoskim, oprócz 10 dokumentów Magisterium, które odnoszą się do tego tematu.
[2] Por. Jan Chryzostom, Explicatio in Ps. 149 (PG 55, 493)
[3] Franciszek, Przemówienie do Synodu Biskupów z okazji 50. rocznicy jego ustanowienia (17/październik/2015).
[4] Przemówienie do Synodu Biskupów … dz. cyt.
[5] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Synodalność w życiu i misji Kościoła (2/03/2018) n.9.
[6] Przemówienie do Synodu Biskupów … dz. cyt.
[7] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Synodalność… dz. cyt. n. 57.
[8] Przemówienie na rozpoczęcie obrad Rady Stałej Konferencji Episkopatu Włoch Rzym 1/04/2019.
[9] B. Leahy, Sinodo, Chiesa e Spiritualità, w: Ekklesia n. 4 (2019) s.13.
[10] List do osób konsekrowanych na rozpoczęcie Roku Życia Konsekrowanego, (listopad 2014), I, 2.
[11] Pius X, Lettera enciclica «Vehementer Nos» n. 19-20.
[12] Tomasz z Akwinu, Lectio super Ev. Johannis, 17,V Marietti. Turyn 1952, s. 422.
[13] Jan od Krzyża, Cantico Spirituale B, Strofa 39,5, in Opere Complete, Roma, 1985, p.714.
[14] Cardinale Godfried Daneels, Relatio finalis, II, C, 1.
[15] Por. “La Iglesia, profecía de la humanidad realizada”, w: La Iglesia, salvación del hombre, pr. zbiorowa, Madrid, 1986, Ciudad Nueva, s. 94.
[16] Por. Esposizione sulla Lettera di S. Giov. 10,3.
[17] P. Coda, dz. cyt. s. 94.
[18] Przemówienie na Konferencji Kościoła włoskiego, Werona 19/październik/2006.
