Baran Andrzej OFM Cap, Dar brata i braterstwa w życiu konsekrowanym

 

Andrzej Baran OFM Cap

DAR BRATA I BRATERSTWA W ŻYCIU KONSEKROWANYM

Kraków – 136 zebranie plenarne KWPZM, 10 maja 2016 r.

 

 

W ostatnim czasie pojawił się długo oczekiwany dokument Kongregacji Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego traktujący o tożsamości i misji brata zakonnego w Kościele^[1]. Z teologicznego punktu widzenia, fakt ten domaga się głębszej refleksji, zarówno nad samym pojęciem brat zakonny, jak i ideałem braterstwa zakonnego, które jest przedmiotem podejmowanego wysiłku formacyjnego. Brat to imię własne, którym tradycyjnie w Kościele nazywano osobę zakonną świecką – brata laika. Począwszy od pierwszych wieków chrześcijaństwa, życie konsekrowane prowadzone było przez laików – braci i siostry. Sam Jezus Chrystus, zwracając się do swoich naśladowców, stwierdza: „wy wszyscy braćmi jesteście” (Mt 23,8). Bracia zakonni skutecznie przypominają zakonnym kapłanom o fundamentalnym znaczeniu braterstwa w Chrystusie, które powinno łączyć ich ze sobą i z każdym człowiekiem^[2].

Podejmując refleksję na temat brata zakonnego i braterstwa, należy w pierwszej kolejności sięgnąć do biblijnych korzeni tego fenomenu, następnie przybliżyć znaczenie słowa brat w życiu Kościoła i przejść do rozważań o bracie w życiu konsekrowanym. Miejsce, status i posłannictwo brata laika na przestrzeni wieków uległo znaczącym przemianom.

1. Brat u początków ludzkości (braterstwo biologiczne)

Życie konsekrowane zawsze było „opowieścią o łasce” w Kościele i dla świata. Życie braci to również opowieść i historia zbawienia, której opis bierze swój początek na kartach Księgi Rodzaju. W niej zapisane są początek i zasady ludzkiej historii oraz pojawiają się dwa pytania, które stawia Bóg człowiekowi. Najpierw, gdy Adam i Ewa odkryli swą nagość, a tym samy poznali określoną prawdę o sobie: „Adamie, gdzie jesteś?” (Rdz 3,9). I drugie pytanie postawione wobec Kaina, który zabijając swojego brata, Abla, zanegował prawdę o sobie wynikającą z relacji braterskiej: „Gdzie jest twój brat, Abel?” (Rdz 4,9). Tak Bóg otwiera przed Kainem drogę po ludzku zamkniętą: drogę do odbudowania utraconej tożsamości wpisanej w więź braterską. Te dwa pytania orientują całą historię zbawienia. Ożywienie i urealnienie „opowieści o łasce” danej braciom, możliwe jest dzięki inspiracji obrazów biblijnych, które szeroko otwierają ich życie codzienne na tajemnicę miłości i przymierza objawioną przez Ojca, Syna i Ducha Świętego^[3].

Określenie „brat” wskazuje bowiem na bogatą duchowość^[4]. W Starym Testamencie termin „brat” (hebr. ah) stosuje się do współwyznawcy, uczestnika tego samego przymierza z Bogiem. Słowo „bracia” odnosi się do dwóch rzeczywistości braterskich: tej budowanej w rodzinie przez więzy krwi oraz tej budowanej we wspólnocie plemiennej czy narodowej, poprzez pochodzenie od wspólnego przodka. Słowo „brat” obejmuje również bliskich krewnych, najczęściej kuzynów, a nawet członków tej samej wspólnoty, miejscowości lub narodu. Atmosferę harmonii panującej między braćmi w domu rodzinnym porównuje psalmista do wonnego olejku, który kojarzy się z bogactwem zapachu wonnych ziół, kwiatów, drzew, płatków kwiatowych, nasion, żywicy. Terminem „brat” określamy zarówno tego, kto wyszedł z tego samego macierzyńskiego łona, jak również wybranego przez Boga. Szczególnie etymologia grecka jest jednoznaczna: δελφύϛ – łono matczyne; άδελφύϛ – brat; άδελφη – siostra, natomiast u Izraelitów na pierwszym planie sytuuje się już nie wspólna matka, lecz decyduje wspólny Ojciec – Bóg całego wszechświata. W kontekście biblijnym powiązanym z dziejami początków, etos braterstwa jawi się jako podporządkowany ojcostwu Boga. On jest Ojcem wszystkich narodów świata z racji stworzenia. Istnieje szczególne ojcostwo Boga względem Izraela, z tytułu wybrania. Terminy te jeszcze bardziej zostają wzmocnione duchem chrześcijańskim, a świadczą o tym greckie teksty drugiej połowy I wieku^[5].

W źródłach łacińskich również terminologia wydaje się nie budzić wątpliwości. Brat określany jest słowem frater, niekiedy z dodanym określeniem uściślającym, wskazującym na stopień bliskości braci (rodzony, przyrodni). W tekstach autorów starożytnych przewija się przez wieki postać brata jako „innego/drugiego ja”, co wiązało się z etymologią słowa frater (fere alter). Plutarch z Cheronei w swym traktacie O miłości braterskiej porównywał braci do symetrycznych członków jednego ciała. Ta wspólnota ciała przekładała się na podobieństwo ducha, w sensie wspólnoty celów i obowiązku wzajemnego wspierania^[6]. Braterstwo biologiczne czyniło ludzi podobnymi do siebie, jednak nie rodziło między nimi istotnej duchowej więzi. Jak ciało było ułomne, tak i relacje między braćmi jednej krwi nie mogły osiągnąć doskonałości, o ile nie stały się więzami chrześcijańskiej miłości. Intuicyjnie, wspólnota chrześcijańska oznacza więzi, które określają tożsamość współdziałań. Określając drugiego „bratem”, wskazuję na posiadanie z nim jakąś więź. Dopiero braterstwo w Chrystusie, przekraczające i przewyższające wszelkie doczesne więzy i ziemskie ograniczenia, pozwalało osiągnąć prawdziwą duchową jedność. Jezus dezawuuje więzy krwi i wprowadza nową zasadę, o której mówi, gdy jego matka i krewni odwiedzili Go podczas działalności (Mk 3,31-35). „Któż jest moją matką i którzy są moimi braćmi? […] Oto moja matka i bracia. Bo kto pełni wolę Bożą, ten jest mi bratem, siostrą i matką” (Mk 3,33-35). Braterstwo opiera się tu na pokrewieństwie ducha. „Braterstwo” jako wynik słuchania Słowa jest wyrażone poprzez termin „moimi braćmi”^[7].

Zupełnie inna postać pojęcia brata znajduje się w przypowieści o sądzie ostatecznym (por. Mt 25,31-46). Zgromadzonym przed swym trybunałem Sędzia świata wyjaśnia, że dzieła miłosierdzia, które czyniono wobec będących w potrzebie, były czynione lub nieczynione wobec Niego samego. A tych potrzebujących nazywa swymi „najmniejszymi braćmi” (por. Mt 25,40) lub „moimi braćmi”. Èλάχιστοι są jako tacy braćmi Pana, który siebie samego uczynił najmniejszym spośród ludzi. Braterstwo z Chrystusem nie jest tutaj oparte na wolno wybranej wspólnocie woli i przekonania, lecz na wspólnocie uniżenia i niedostatku^[8].

2. Jezus Chrystus pierworodny między wielu braćmi (chrystologia braterstwa)

W Ewangelii idea braterstwa ma wymiar chrystologiczny. Pewne jest, iż braćmi Jezusa są wszyscy znajdujący się potrzebie, bez jakichkolwiek granic, jedynie z powodu swej trudnej sytuacji. Z drugiej strony pojawiająca się nowa społeczność wierzących jako taka tworzy wspólnotę braterską odrębną od niewierzących. Papież Benedykt XVI, do którego nauczania odwołuje się dokument Kongregacji zauważa, iż u początków chrześcijaństwa nie mamy do czynienia z decyzją o charakterze etycznym, czy też wzniosłą ideą. Mamy natomiast do czynienia z Osobą, która daje nowe życie i kreśli nowy horyzont. Ewangelista Mateusz zanotował słowa Pana Jezusa, gdzie wskazuje On uczniów jako swych prawdziwych braci (por. Mt 12,46-50). Przedkłada duchowe pokrewieństwo w Bogu nad więzy krwi. Owa mistyczna więź pokrewieństwa powstająca w chwili chrztu świętego łączy chrześcijan nie tylko ze sobą nawzajem, ale z samym Chrystusem jako jednorodzonym i pierworodnym Synem Bożym^[9].

W sposób szczególny brat zakonny swoim sposobem życia czyni widzialnym w Kościele oblicze Chrystusa – Brata, „pierworodnego między wielu braćmi” (Rz 8,29). Być bratem Jezusa Chrystusa głęboko zjednoczonym z Nim oraz być braćmi jedni drugich, we wzajemnej miłości i we wspólnej służbie dobru Kościoła. Służba dobru Mistycznego Ciała Chrystusa wiąże się z budowaniem nowej braterskiej wspólnoty zgodnie z nauczaniem i przykładem życia Jezusa Chrystusa^[10]. Powiedzieć „brat” równoznaczne jest ze stwierdzeniem: „pośrednik miłości Boga”. Bracia zakonni pełnią bowiem różnorakie i cenne posługi wewnątrz swoich wspólnot i poza nimi, uczestnicząc w misji głoszenia Ewangelii i dawania o niej świadectwa miłości w codziennym życiu. Przedłużają zamysł Boga, który „tak bardzo umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). Powołanie brata nie ogranicza się do tego, aby być odbiorcą miłości Boga. Zawiera ono w sobie bycie światkiem i pośrednikiem tego samego daru jak również uczestnikiem projektu wspólnoty osadzonej we wspólnocie trynitarnej, który Bóg ma w stosunku do ludzkości. Ten projekt, Misterium, został objawiony w Chrystusie i zwrócony jest do ludzkości w celu odnowienia relacji horyzontalnych, wewnątrz ludzkości, gdzie Bóg pragnie być obecny^[11].

Bycie „bratem” oznacza również bycie pośrednikiem miłości Syna Jednorodzonego, Jedynego Pośrednika, który „do końca ich umiłował” (J 13,1) i poprosił, aby wszyscy wzajemnie się miłowali, tak jak On umiłował (por. J 13,34). Przykazanie miłości ma swoje źródło, przykład i miarę w Jezusie Chrystusie – Bracie. On umiłował, aż po ofiarę z własnego życia. Miłość braci jest więc uczestnictwem w miłości Chrystusa, w Jego miłości do Ojca i braci, w miłości, która zapomina o sobie. Braterstwo ewangeliczne, to Chrystusowy modus vivendi dla tych, których odkupił. Św. Paweł opisując to dzieło Chrystusa, podkreśla, że postąpił jak Brat zatroskany o jednych i drugich, tj. o Izraelitów i pogan. Po zmartwychwstaniu określa tych, których uznał za „swoich” mianem: „bracia”. Poleca Marii Magdalenie: „Udaj się do moich braci i powiedz im: Wstępuję do Ojca mojego i Ojca waszego oraz do Boga mojego i Boga waszego” (J 20,17; por. Mt 28,10). Nowe braterstwo opiera się – już nie na krwi ojcowskiej, lecz – na Krwi Brata. Zbratanie z Jezusem może każdego przyprawić o śmierć. Wytrwanie przy Bracie osiąga się nie mocą „ciała i krwi”, ale konieczny jest dar Ducha Świętego, który spowoduje w Kościele autentyczną „eksplozję braterstwa”^[12].

3. Brat w Kościele (braterstwo sakramentalne)

Bracia zakonni są wezwani, by być, jak zaczyn w cieście, doświadczonymi przewodnikami życia duchowego, którzy po bratersku towarzyszą innym wiernym i pomagają im odkryć bogactwo chrześcijańskiego dziedzictwa. Kościół ożywiany Duchem Świętym, coraz bardziej jest świadomy swego bycia Ludem Bożym, gdzie wszyscy mają swoją szczególną godność otrzymana na chrzcie świętym, wszyscy mają wspólne powołanie do świętości i wszyscy są włączeni w misję ewangelizacyjną. Przez chrzest święty, przez nowe narodziny z Boga, człowiek stał się członkiem nowej wspólnoty rodzinnej, duchowej rodziny, w której Kościół jest jego matką, a chrześcijanie jego braćmi. W Dziejach Apostolskich spotykamy z nazywaniem się chrześcijan wzajemnie braćmi. We wspólnocie Ludu Bożego bracia zakonni mają swoje naturalne miejsce bycia (habitat). Kościół jest w swej istocie tajemnicą komunii, zaś odpowiednie zrozumienie eklezjologii komunii pomaga nawiązać relacje z osobami wybierającymi różne formy życia, w których urzeczywistnia się życie Kościoła. W takiej perspektywie, brat zakonny może poczuć się bratem wszystkich, którzy tworzą Lud Boży. Życie braterskie ma odzwierciedlać głębię i bogactwo tej tajemnicy. W życiu Kościoła wiele jest dziedzin i form, w których wyraża się ta braterska komunia. Zasługą życia konsekrowanego jest to, że właśnie dzięki niemu Kościół nadal odczuwa potrzebę braterstwa jako wyznania wiary w Trójcę Świętą. Doskonała więź miłości, jaka istnieje między Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym, jest podstawą, przykładem i miarą „communio fratrum”. Z daru komunii wypływa zadanie tworzenia braterstwa, to znaczy stawania się braćmi w określonej wspólnocie, w której zostało się powołanym do wspólnego życia. Człowiek jest wezwany do budowania pełnego braterstwa, do budowania twórczą mocą miłości braterskiego ducha, który nie istnieje na początku jeszcze jako międzyludzka rzeczywistość, lecz tylko jako Boże wezwanie^[13].

W Kościele Chrystusowym od samych początków idea braterstwa jako podstawowej naturalnej formy więzi międzyludzkiej – obok idei rodzicielstwa – stała się elementem opisu porządku wspólnoty wiernych. Zarówno św. Piotr, jak i św. Paweł chętnie używali metafory „brat” i „braterstwo” do opisu relacji między chrześcijanami. Zaistnienie takiego zdecydowanie chrześcijańskiego pojęcia jest dziełem św. Pawła. „Brat” to dla niego oczywiste określenie chrześcijańskiego współwyznawcy wiary. Kościół to zbiorowość zorganizowanych jednostek, nazwanych „braćmi” czy „świętymi”. W tekstach św. Pawła dostrzegamy ściśle teologiczne zakorzenienie chrześcijańskiego pojęcia „brat”. Apostoł, jak i inni autorzy natchnieni Nowego Testamentu z upodobaniem korzystają ze słów wyrażających braterstwo, by opisać wczesne doświadczenie Kościoła. Stał się on „społecznością braci”, a zachęty do okazywania sobie wzajemnej miłości braterskiej, występują bardzo często we fragmentach odnoszących się do chrztu świętego (por. Łk 6,20-49; Ga 5,13; 1 P 1,2; 2,17; 4,8-11; Jk 2,7n). Owa więź powstająca w chwili przyjęcia sakramentu chrztu św. nazwana jest fraternitas duchowa. Staje się darem Bożym, a jej naruszenie oznacza utratę łaski i stanowi niebezpieczeństwo dla mistycznej jedności Kościoła jako wspólnoty braci i sióstr – synów i córek^[14].

Braterstwo Izraela opierało się na szczególnym ojcostwie Bożym, związanym z wydarzeniem wybrania, w chrześcijaństwie natomiast idea ojcostwa otrzymała pogłębienie trynitarne: ojcostwo Boga odnosi się najpierw do Syna, Chrystusa, a przez Niego stało się naszym, ponieważ Jego Duch jest w nas i mówi w nas: Ojcze (por. Rz 8,16). Ojcostwo Boga otrzymujemy przez Chrystusa w Duchu, jest ojcostwem przekazanym w Synu i zawierającym w sobie braterską jedność w Synu. Bóg jest przede wszystkim Ojcem Chrystusa, my zaś jesteśmy „w Chrystusie” i przez Ducha Świętego. Od Chrystusa Kościół wie, że jest tylko jeden Ojciec wszystkich ludzi. Od jednego Ojca rozpoznaje, że wszyscy ludzie są dla siebie braćmi i siostrami. Ojcostwo, a wraz z nim braterstwo, zostaje wypełnione bogatszą, głębszą treścią. Bycie członkiem Kościoła określa się przede wszystkim poprzez dostępność eucharystyczną. Etyka Chrystusa pozostaje esencjalnie etyką ciała Chrystusa. Oznacza to utratę własnego „ego” i przyjęcie braterstwa pomiędzy tymi, którzy są w Chrystusie. Dzięki Chrystusowi, wraz z nowym człowieczeństwem powstaje także nowe braterstwo ludzi, które przewyższa dawne i je zastępuje. Dawne braterstwo w Adamie jest w oczach św. Pawła, patrzącego na nie z perspektywy nowego Adama – Chrystusa zaledwie wspólnotą w złu i dlatego nie warto o nie zabiegać. Dopiero nowe braterstwo, które w swej istocie jest uniwersalne, oznacza rzeczywistą jedność zbawczą^[15].

Każdy człowiek może stać się chrześcijaninem, jednak bratem jest tylko wtedy, kiedy się nim rzeczywiście stanie. Każdemu człowiekowi trzeba okazywać miłość, ale tylko bratu należy się miłość braterska. Braterstwo jest tak samo jak miłość faktem głęboko ludzkim i stanowi część owego „człowieczeństwa Boga” (zob. Tt 3,4), która ukazała się w Chrystusie, ażeby nas uczynić prawdziwymi ludźmi – dziećmi Bożymi. Wyznawcy wiary chrześcijańskiej stanowią jakiś rodzaj wewnętrznego grona osób złączonym jednym duchem, że ożywia ich jeden duch miłości braterskiej, który jest czymś więcej niż duch powszechnej miłości. Przekonanie to widoczne jest u św. Pawła, który zalecał: „Czyńcie dobrze wszystkim, zwłaszcza zaś naszym braciom w wierze” (Ga 6,10). Chrześcijańskie braterstwo opiera się przede wszystkim na wierze, która daje nam pewność naszego realnego synostwa Bożego i naszego wzajemnego braterstwa. Żywa wiara, rozumiana zgodnie z sensem modlitwy Ojcze nasz, będzie się samoistnie przejawiała w nowej postawie wobec Boga i wobec bliźniego rozpoznanego jako brata. Bardzo bliskie temu są słowa św. Piotra: „Wszystkich szanujcie, braci miłujcie” (1 P 2,17). Postulat chrześcijańskiego braterstwa nie bierze się z sentymentu współczucia, bądź abstrakcyjnego odwołania do chronienia natury ludzkiej, lecz z wezwania Chrystusa^[16].

W pismach Janowych proces stopniowego umacniania się chrześcijańskiego braterstwa wyraźnie osiąga kres. Słowo „brat” zostaje tu definitywnie odniesione wyłącznie do wyznawców wiary chrześcijańskiej. Rzuca się w oczy przede wszystkim fakt, że św. Jan zawsze domaga się miłości braterskiej, wzajemnej miłości chrześcijan, nigdy natomiast nie mówi o miłości do ludzi w ogóle. Wspólnoty, które definitywnie uważa się za coś innego i nowego, odróżniającego się od dotychczasowych ugrupowań, wyraźnie zmierzają do pewnej wyłączności. „Ty, umiłowany, postępujesz w duchu wiary, gdy pomagasz braciom” (3 J 5). Poszczególnym wspólnotom braterskim przypomina o wzajemnym rodzeństwie i przestrzega przed zamykaniem się jednych wobec drugich, akceptuje się natomiast ich zamykanie się przed poganami. Zjednoczenie w komunii musi koniecznie oznaczać zjednoczenie w braterstwie, które zakłada przede wszystkim pojednanie. Sięgając do starożytnych tekstów, św. Cyryl Jerozolimski w opisie sprawowania Eucharystii podaje przykład braterskiego pocałunku, który oznacza przebaczenie między braćmi oraz pojednanie. Pocałunek oznacza pojednanie i dlatego jest święty. Apostoł Piotr mówi o pocałunku pokoju (por. 1 P 5,14). Przywołany przez Cyryla Jerozolimskiego pocałunek pokoju oznacza potrzebę przezwyciężenia złej natury ludzkiej, uwypukla znaczenie procesu pojednania jako warunku braterstwa^[17].  

W obrębie samego chrześcijaństwa następuje daleko posunięte obalenie wszelkich dzielących granic. Braterstwo chrześcijańskie dalekie jest od wyidealizowanej wizji stosunków międzyludzkich. Istniejące struktury społeczne nie zostają wprawdzie zniesione, pokazują, jak wiele tracą ze swej wewnętrznej uciążliwości (por. Flm; 1 Tm). W chrześcijańskim niewolniku jego chrześcijański pan musi uznać swego brata (por. Flm 16), a chrześcijańskich niewolników upomina się, żeby swych chrześcijańskich panów nie lekceważyli tylko dlatego, że są braćmi (por. 1 Tm 6,2)^[18].

Wewnętrzny rdzeń słowa „braterstwo chrześcijańskiej”, którym żyje to słowo i w którym tkwią korzenie jego mocy, nie jest inny niż rdzeń samej chrześcijańskiej rzeczywistości: jest to wspólnota wiernych ze zmartwychwstałym Panem. We wspólnym posiłku ludzie zawsze znajdowali najskuteczniejszy czynnik wspólnototwórczy. Dopiero przez udział w eucharystycznym zgromadzeniu człowiek staje się we właściwym znaczeniu tego słowa członkiem chrześcijańskiej wspólnoty braterskiej. Tutaj, gdzie spożywają jeden chleb Pański, którym sam Pan zechciał się stać dla nas, ta moc osiągnęła punkt szczytowy. Jeśli ktoś nigdy nie uczestniczy w braterskiej uczcie chrześcijan, nie można go też zaliczyć do wspólnoty braterskiej jako takiej. Braterska wspólnota chrześcijan składa się z tych i tylko z tych, którzy przynajmniej względnie regularnie uczestniczą w celebracji eucharystycznej. Jedność stołu Bożego stanowi jednocześnie przejaw gościnności chrześcijan. Kto bowiem zasiada do stołu Bożego, ten jest także w innych sytuacjach zobowiązany do dzielenia się i do wspólnego życia z innymi. Odrębność ma najgłębszy sens wyłącznie w służeniu innym, którzy, w najgłębszym ujęciu, są przecież „drugim bratem”, którego los został powierzony pierwszemu. Absolutnie nie znaczy to, ze wolno spisywać na straty tych chrześcijan, którzy już bezpośrednio nie uczestniczą w chrześcijańskiej wspólnocie braterskiej. Przeciwnie, znaczy to, że trzeba się wystrzegać niebezpiecznej iluzji, która może komuś zbyt łatwo przeszkodzić w uświadomieniu sobie wielkości własnych zobowiązań wobec tych, dla których można by być bratem, ale niestety jest się nim o wiele za mało. Chrześcijanie nigdy nie mogą i nie powinni poprzestawać na pozdrowieniu i miłowaniu swych braci, czyli wyznawców swej wiary. Idąc w ślady swego Pana, który czynną miłość okazywał tym, którzy go nie znali ani nie kochali (zob. Rz 5,6), powinni okazywać miłość wszystkim, którzy jej potrzebują, nie oczekując podziękowań ani odpowiedzi. Każdy potrzebujący ich pomocy jest z tego właśnie tytułu, niezależnie od swego charakteru, bratem Chrystusa, a nawet obecnością samego Pana (Mt 35,31-46). Człowiek, który drugiego, obcego, mniejszego nie uznaje i nie traktuje jako brata, lecz widzi w nim właśnie obcego i drugiego, jest wezwany do odkrycia tego zapomnianego brata. Obowiązek spoczywający tu na chrześcijaninie to misja, która polega otwieraniu swą braterską postawą oczu drugiemu, który nawet nie jest świadomy istnienia tajemniczego braterstwa, i do budowania w ten sposób pełnego braterstwa. Wcześniej Bóg stał się dla nas konkretnym człowiekiem i w ukrzyżowanym Chrystusie patrzy każdemu z nas w oczy. To spojrzenie Boga-Człowieka jest skierowane do nas, jest ono rzeczywistym punktem wyjścia posługi chrześcijańskiej miłości braterskiej we wszystkich postaciach. Pamiętać należy, że Kościół wzmocni są misyjną siłę przebicia w tej samej mierze, w jakiej zacznie na nowo realizować swe wewnętrzne braterstwo^[19].

W pierwszych dwóch stuleciach historii Kościoła, chrześcijanie wszystkich stanów nazywali się wzajemnie braćmi i siostrami, nawiązując do słowa Pana Jezusa: „Otóż wy nie pozwalajcie nazywać się Rabbi, albowiem jeden jest wasz Nauczyciel, a wy wszyscy braćmi jesteście. Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23,8n). Dlatego poszczególne wspólnoty kościelne nazywały się άδελφότης, wspólnotą braci^[20]. Określenie „brat” jest częste i oczywiste. Tertulian wyraźnie rozróżnia dwa rodzaje braterstwa. Podstawą pierwszego jest wspólne pochodzenie i obejmuje ono wszystkich ludzi, drugie zaś zasadza się na wspólnym poznaniu Boga i napojeniu jednym Duchem świętości. Owo poznanie i napojenie związane jest z chrztem świętym. Poucza, iż chrzest święty jest momentem, w którym zostaje zadzierzgnięta owa duchowa więź braterstwa między Jezusem i człowiekiem, a poprzez Chrystusa także między każdym ochrzczonym. Dzięki inicjacji sakramentalnej chrześcijanie stali się współ-sługami i współbraćmi. Kościół nie ma żadnego urzędu oprócz posługi i wszelki urząd należy do porządku służby. Nawet jako pater pozostaje on zawsze jeszcze frater. Urząd ojca, który piastuje, jest formą braterskiej posługi. Podstawą tego uczucia braterskiego jest wiara w Boga Ojca i w Chrystusa oraz dar Ducha otrzymany we chrzcie świętym. Jest on odrodzeniem, dokonuje się przezeń przyjęcie do chrześcijańskiego „związku braterskiego” – jak nazywa siebie wspólnota. W tym odrodzeniu Kościół jest Matką, a Bóg Ojcem^[21].

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pojęcie braterstwa duchowego obejmowało wszystkich chrześcijan, bez względu na płać, pochodzenie i status, a całość wspólnoty Kościoła Chrystusowego była opisywana w kategoriach wspólnoty braterskiej. U św. Cypriana z Kartaginy duchowe braterstwo stanowi istotę Kościoła, będącego wspólnotą Ducha. Fraternitas oznacza przede wszystkim wspólnotę tych, którzy są poddani biskupowi, a więc jest inną nazwą dla ludu. Biskupów i kler św. Cyprian nazywa swymi „braćmi”. W ten sposób termin fratres przestaje oznaczać tylko „świeckich” i nabiera wymiaru powszechności, przekraczając granicę dzielącą biskupa od ludu, i pozwala uważać, że cały Kościół, kapłani i świeccy, stanowi jedną braterską wspólnotę. Nazywając „braćmi” zarówno biskupów, jak i świeckich, Biskup z Kartaginy wskazuje na tę najgłębszą, wewnętrzną jedność. Swe listy zaczyna od sformułowania: „fratres carissimi”. W treści słowa „braterstwo” u podstaw leży bardziej wyobrażenie wspólnotowości. Pojęcie braterstwa ma swe źródło w zgromadzeniu eucharystycznym, w przeciwieństwie do motywu chrztu zawartego w idei macierzyństwa. W liczbie pojedynczej słowa frater używa jedynie w odniesieniu do biskupów i innych członków kleru. „Bratem” św. Cyprian nazywa tylko wyznawcę (confessor)^[22].

O ile św. Paweł i myśliciele początkowych wieków chrześcijaństwa odwoływali się do więzów między braćmi biologicznymi jako do swoistego wzorca, pozwalającego opisać w czytelny dla wiernych sposób ideał relacji między chrześcijanami, o tyle w późniejszych wiekach braterstwo duchowe chrześcijan zaczyna być traktowane jako forma relacji ze wszech miar doskonalsza od braterstwa biologicznego. W III stuleci można zaobserwować wielokrotną redukcję użycia słowa „brat”. Wyrazem tego są listy św. Cypriana. Wprawdzie nadal nazywa on swoją wspólnotę „ukochanymi braćmi”, jednak zwracając się do pojedynczych osób, używa słowa „brat” już tylko w stosunku do biskupów i duchownych. Dochodzi do przeciwstawienia sobie opisywanych tym samym językiem, ale rożnych w swej istocie, braterskich więzów krwi i ducha. Tytuł brat i siostra zaczął zanikać w wielkim Kościele, mających nieprzeliczoną liczbę wiernych. W tym miejscu stoimy przed pierwszą redukcją: pojęcie „brat” nie opisuje już całego Kościoła, lecz wyższy krąg wewnątrz niego, do którego nawiązuje teraz także tytuł fraternitas (άδελφότης). Termin „brat” staje się wzajemnym tytułem kleryków oraz tytułem mnichów. Używany jest we wspólnotach klasztornych i ma rys wyraźnie ascetyczny^[23]. Niebawem dochodzi do tego druga redukcja: słowo „brat”, które ciągle jeszcze w niewielkim stopniu oddycha prostotą Ewangelii i jej przezwyciężeniem wszelkiej natury urzędowej, wraz z upływem czasu jest coraz bardziej wspierane przez formalny tytuł collega, przejęty z prawa rzymskiego. Pojawia się w listach św. Cypriana. Równocześnie pojęcie fraternitas zostaje zastąpione słowem collegium, które w IV i V wieku spotykamy jako powszechne określenie dla wspólnoty biskupów. W ramach próby ponownego dowartościowania pojęcia „brat”, wśród donatystycznych biskupów rozróżnia się collega i frater. Pierwszy termin collega określa współbiskupa, natomiast frater jako współchrześcijanina^[24]. 

4. Brat w życiu konsekrowanym (braterstwo charyzmatyczne) 

Proces kształtowania się chrześcijańskich wyobrażeń na temat relacji między pokrewieństwem ciała i pokrewieństwem ducha wiązał się w pierwszym rzędzie z nasilającymi się wśród chrześcijan, mniej więcej od III wieku po Chrystusie, tendencjami ascetycznymi. Widoczna jest tu redukcja pojęcia brat do hierarchii i ascetów, do których ogranicza się teraz życie prawdziwie kościelne. Ojcowie młodego Kościoła wypowiadali się, niekiedy w radykalny sposób, przeciwko doczesnym więzom rodzinnym, krępującym wiernego w jego poszukiwaniu drogi do Boga. Teologiczna dyskusja wokół wartości doczesnych związków łączących spokrewnione osoby wynikała z odmiennych interpretacji słów samego Jezusa, który jako warunek prawdziwego uczestnictwa we wspólnocie wiernych stawiał wyrzeczenie się rodziny (por. Łk 14,26; Mt 10,37; Mt 12,46-49)^[25].

Znaczącą rolę w budowaniu wyobrażeń na temat dualistycznego charakteru relacji braterskiej odegrało sprecyzowane przez św. Hieronima hierarchiczne rozróżnienie między formami braterstwa cielesnego i duchowego. Wyróżnił cztery biblijne typy braterstwa: wynikające z natury, czyli urodzenia ze wspólnego rodzica, z pochodzenia z jednego ludu (jak Żydzi, którzy zwą się braćmi); z pochodzenia z jednego rodu – w tym sensie nazywają się braćmi Abraham i Lot). Najdoskonalsza forma braterstwa, wynikająca z uczucia. To z kolei rodzi się jako więź duchowa między wszystkimi ochrzczonymi w Chrystusie, ale także jako więź między wszystkimi ludźmi jako potomkami Adama. Pod wpływem św. Augustyna († 430) i św. Hieronima (†418) utrwaliła się ostatecznie opozycja braterstwa biologicznego i braterstwa duchowego. Nawiązanie braterstwa ducha, inaczej niż w przypadku braterstwa biologicznego, wymaga od jednostki szczególnych zalet moralnych i wzajemnej akceptacji ze strony tych, którzy relacją taką zechcą się połączyć^[26].

Od mniej więcej III wieku idea chrześcijańskiej fraternitas, obejmującej wszystkich chrześcijan, zaczyna ustępować miejsca bardziej ekskluzywnej koncepcji, zgodnie z którą owo duchowe braterstwo łączyło przede wszystkim kapłanów i tych, którzy wyrzekają się przyjemności życia ziemskiego, aby oddać się ascezie. Św. Hieronim daje świadectwo, że w Egipcie było trzy rodzaje mnichów, natomiast św. Benedykt pisze o czterech rodzajach. Cenobici, których tamtejsi mieszkańcy nazywali sauses, on zaś nazywał wspólnie żyjącymi. Drugą kategorią są anachoreci, którzy w pojedynkę mieszkają na pustyniach i stąd ich nazwa, że odosobnili się od ludzi (anachoreo – oddalam się, odchodzę). Trzeci rodzaj to remobici, najgorszy, zaniedbany, całkiem obrzydliwy rodzaj mnichów. Św. Benedykt nazywa ich sarabaici. Ci mieszkają razem po dwóch lub trzech albo niewielu więcej, żyjąc według swego upodobania. Żadna reguła nie była im mistrzynią i nie wypróbowała ich jak złoto w ogniu. W postępowaniu zachowują wierność światu, a z tego co zapracują, składają część do wspólnej kasy, by mogli mieć wspólne pożywienie. Mieszkali prawie wszyscy w miastach i twierdzach. Charakteryzowali się nie wzniosłością życia, ale przebiegłością, bo cokolwiek sprzedawali, uważali za rzecz wielkiej wartości. Często powstawały między nimi waśnie, bo żyjąc swym chlebem nie znoszą uległości wobec innych. Mają zwyczaj współzawodniczyć w postach, a to co powinno być tajemnicą, robią przedmiotem zwycięstwa. Swoją tonsurą jawnie kłamią Bogu. Wszystko u nich jest przesadne: szerokie rękawy, obuwie wykrzywione, suknie grubsze, częste westchnienia, odwiedzanie dziewic, uwłaczanie duchownym, a gdy przyjdzie dzień uroczysty, objadają się aż do wymiotów. Prawem ich jest zaspakajanie swych pragnień. Czwarty rodzaj to mnisi wędrowni tzw. gyrovagi. Przez całe życie wędrują oni po różnych okolicach, goszcząc po trzy lub cztery dni w rozmaitych klasztorach. Zawsze się włóczą, pozbawieni wszelkiej stałości, a służą tylko własnym zachciankom i rozkoszą podniebienia, pod każdym względem gorsi jeszcze od sarabaitów^[27].

Z tego okresu można wydobyć wiele postaci, najistotniejsze jednak pozostają dwie – uznane za ojców dwu pierwszych form życia monastycznego. Jeden to św. Antoni Egipski (†365) – ojciec monastycyzmu w jego formie anachoreckiej. Wybrał pustynię jako miejsce życia, jednak po kilkudziesięciu latach samotności, został przymuszony do posługiwania braciom. Chociaż nie był kapłanem, posługiwał okolicznym anachoretom jako ojciec duchowy. Licznie przybywali do niego chorzy, nieszczęśliwi czy ciekawscy, prosząc o uzdrowienie z chorób ducha i ciała. Udzielał im rad duchowych i wskazówek moralnych. Posiadał prawdopodobnie dar przepowiadania przyszłości i widzenia spraw odległych^[28]. Drugim ojcem monastycyzmu jest św. Pachomiusz (†346). Zainicjował nową jego formę zwaną cenobityzmem, czyli życiem mnichów we wspólnocie. Nadał jej konkretną strukturę, dzięki której życie wspólne nabrało ogólnego i instytucjonalnego znaczenia. Głównym zadaniem jego prawodawstwa zakonnego było pomaganie mnichom w organizacji życia według przepisów przekazanych przez starszych, czyli przodków, oraz nauki Pisma Świętego. Społeczność żyje w swego rodzaju miasteczku czy wiosce, gdyż „domy” stanowiące podstawę monasterion tworzą swoisty „ród”, zaś rody całą „wioskę”. Bracia zorganizowani byli w domach liczących po kilkunastu mnichów, te z kolei były pogrupowane w oddziały. Czasem całe osady ascetów przyłączyły się pod zwierzchnictwo Pachomiusza. W każdym domu są pomieszczenia do modlitwy, życia i pracy, biblioteka, warsztaty rzemieślnicze, magazyny. Przy wspólnotach formowała się instytucja zwana diaconia, odpowiedzialna za całość działalności opiekuńczej, czyli posługi charytatywnej. Członkowie wspólnoty pachomiańskiej nie byli już mnichami w pierwotnym tego słowa znaczeniu, ponieważ, zamieszkując razem, nie prowadzili życia samotnego (gr. μοναχόζ – pojedynczy, samotny, jedyny, bezludny), lecz nazywali siebie braćmi, podobnie jak pierwsi chrześcijanie zgodnie z nauczaniem Chrystusa (por. Mt 23,8). Braćmi kierował „ojciec”, przełożony domu i jego zastępca. Odpowiadali oni zarówno za przewodzenie braciom w pracach i modlitwie, jak też wygłaszali im katechezy. We wspólnym przebywaniu, dążeniach i wzajemnych relacjach odkrył Pachomiusz istotę braterskiej wspólnoty istniejącej już niegdyś w zgromadzonej wokół Chrystusa grupie Apostołów i uczniów, a następnie w gminie chrześcijan w Jerozolimie (por. Dz 4, 32-37). Sposób życia braci należących do cenobium miał odzwierciedlać owo zjednoczenie chrześcijan z Bogiem i między sobą, stąd wspólnoty pachomiańskie nazywano często „drogą Apostołów”. Zasady życia wspólnego wykazywały umiar i znajomość psychologii. Św. Pachomiusz zobowiązywał wszystkich do noszenia jednolitego stroju. Bracia ubierali się w strój zbliżony do noszonego przez egipskiego wieśniaka: tunika lniana bez rękawów, przepasana paskiem lnianym lub skórzanym. Na ramiona zarzucano kozią skórę, szyję i głowę osłaniały dwa kaptury. Udając się w drogę bracia otrzymywali sandały i płaszcz lniany, którego nie wolno było używać do pracy. Bracia codziennie, trzykrotnie gromadzili się na wspólnej modlitwie, na którą składały się psalmy, modlitwy i czytania. Formacja duchowa obejmowała wykłady, czytanie i powtarzanie Pisma oraz wdrażanie w umiejętność medytacji. Przełożeni mieli co tydzień wygłosić trzy wykłady. W czasie wykładu bracia stojąc lub siedząc nie będą zmieniać swego porządku, stosownie do porządków domów i poszczególnych osób. Praca fizyczna postrzegana była jako forma ascezy, podczas jej wykonywania można był prowadzić budujące rozmowy oparte na Słowie Bożym, ale równocześnie przestrzegano milczenia, które ułatwiało dyscyplinę ducha. Miejscem jednoczącym braci były też posiłki, spożywane dwa razy dziennie o wyznaczonej porze i w oznaczonym miejscu. Jedzono z nakryta głową i w milczeniu. Nikt nie gotował dla siebie, dyżurni nie jedli wcześniej od pozostałych braci. Reguła wyznaczała oddzielną celę każdemu bratu^[29].

Na Wschodzie głównym moderatorem i zwolennikiem wspólnego życia monastycznego był św. Bazyli (†379). W wyjątkowy sposób duchowe braterstwo realizowało się we wspólnotach zakonnych – duchowych rodzinach. Uważał, że wspólnota, zwłaszcza mała, lepiej niż samotność i odizolowanie się od innych zabezpiecza dobra duchowe braci i strzeże ich. Św. Bazyli jako pierwszy w literaturze monastycznej podawał teologiczne uzasadnienie cenobityzmu, stąd słusznie uważany jest za ojca takiej formy życia monastycznego na Wschodzie. Uważał, że Duch Święty wskazał człowiekowi w sposób wyraźny życie mnisze prowadzone nie w pojedynkę, lecz w klasztorze w zorganizowanej wspólnocie. Mówił o „braciach” i „braterskiej wspólnocie”. Uważał, że życie braterskie we wspólnocie pomaga skuteczniej walczyć z wadami i ćwiczyć się w cnotach. Św. Bazyli pisał, że mnisi zjednoczeni w imię Chrystusa wtedy dostępują łaski Jego obecności pośród siebie, gdy dobrze poznają wolę Tego, który ich zjednoczył we wspólnotę. Chrystus, widząc dwóch lub trzech zgromadzonych w jedno przez wiarę w Niego, idzie i zamieszkuje między nimi, pociągany ich wiarą i sprowokowany ich jednością. Odrzucił surową ascezę, wychodząc z założenia, że praca braci ma większą wartość niż wyszukane praktyki pokutne. Przełożony według niego, winien być wobec braci przede wszystkim „egzegetą” Pisma Świętego. Monastycyzm bazyliański jest braterski, rodzinny i personalistyczny. Uwypuklał naturalną łączność wzrostu duchowo-moralnego z koniecznością prowadzenia dzieł miłosierdzia. Jego zrównoważona asceza jest normą życia monastycznego, według której mnisi tworzą autentyczną, bratnią wspólnotę pod jednym dachem^[30]. Ideałem św. Bazylego był klasztor, stanowiący wspólnotę braci żyjących pod kierownictwem przełożonego ojca. Przełożony powinien poświęcić wszystkie swe siły i starania kierowanej przez siebie wspólnocie. Św. Bazyli pozostawia przełożonemu wielką swobodę w dostosowaniu podstawowych zasad życia monastycznego do miejscowych warunków, okoliczności, czasu, osób. Życie mnicha to praktykowanie miłości braterskiej w posłuszeństwie przełożonemu, mającemu niemal nieograniczoną władzę. Przełożony w swoich rządach jest wspomagany radą przez braci, pełniących niższe funkcje. Harmonia życia całej wspólnoty jak i dobro pojedynczego brata wymaga autorytetu przełożonego i posłuszeństwa mnicha. Mnisi mają wspólnie żyć pod jednym dachem, wspólnie się modlić, pracować według swoich możliwości i uzdolnień, mieć wspólny stół. Modlitwa i praca winny wypełniać cały dzień. Starsi winni czuwać nad młodszymi, a młodsi bracia mają się poddawać kierownictwu starszych z pełnym zaufaniem i to również poza sakramentem spowiedzi. Św. Bazyli w sposób pełniejszy niż Pachomiusz wprowadził do klasztoru życie wspólne, nacechowane umiarkowaniem. Bardziej ceniono podporządkowanie się wspólnocie niż praktyki ascetyczne podejmowane na własną rękę^[31].

Trzeba podkreślić, że o życiu wspólnym w pełnym tego słowa znaczeniu mówią również wczesne reguły monastyczne z Galii, zredagowane na przełomie czwartego i piątego oraz w szóstym wieku. I tak Reguła Świętych Ojców Serapiona, Makarego, Pafnucego i Makarego Drugiego wymienia przyczyny organizowania życia wspólnego. Ponieważ ziemia jest pełna miłosierdzia Pana i liczne zastępy dążą do życia doskonałego, a samotność pustyni i strach przed różnorakimi potworami nie pozwalają prowadzić braciom życia samotnego, wydaje się, że najlepiej jest usłuchać Ducha Świętego. Pismo Święte ustami psalmisty mówi: „Oto jak miło i dobrze gdy bracia mieszkają razem” (Ps 133,1). Następnie autorzy Reguły formułują wskazania dotyczące obowiązku życia wspólnego. Mając regułę pobożności utwierdzoną jasnym wskazaniem Ducha Świętego, przystąpili do ustanowienia reguły dla braci. Chcą, by bracia mieszkali w domu zgodnie i z przyjemnością^[32].    

Wspólnota chrześcijan w Jerozolimie opisana na kartach Dziejów Apostolskich była bardzo inspirująca w początkach życia zakonnego. W przypadku św. Augustyna pierwsze fascynacje życiem zakonnym wiążą się z opowiadaniami o życiu św. Antoniego i mnichów egipskich. Mimo, iż był pełen podziwu dla anachoretów, wyżej jednak cenił cenobityzm jako bardziej odpowiadający jego własnym pragnieniom. Był to impuls do całkowitego oddania się Bogu. Pierwszy etap jego życia zakonnego wiąże się z doświadczeniem życia wspólnego z przyjaciółmi w Cassiciacum. Czas upływał tu na codziennych dysputach filozoficznych, które zapisywano. Zwykłe praktyki obejmowały również codzienną modlitwę i medytację. Po takim doświadczeniu braterstwa „filozoficznego”, trzydziestotrzyletni Augustyn, jego syn Adeodat oraz przyjaciel Alpiniusz przyjęli chrzest z rąk św. Ambrożego. Wkrótce potem Augustyn odwiedził znajdujący się pod murami Mediolanu klasztor, w którym zasady życia klasztornego odzwierciedlały koncepcję życia monastycznego, jaką prezentował św. Ambroży. Wywarły one duży wpływ na kształtowanie się późniejszego ideału życia zakonnego proponowanego przez św. Augustyna. Okazją do bliższego przyjrzenia się życiu zakonnemu był roczny pobyt w Rzymie. Odtąd, ideałem mędrca jest dla niego chrześcijański asceta^[33].

Poszukiwania ideału życia św. Augustyna trwały dalej. Po krótkim pobycie w Kartaginie, przybył do rodzinnej Tagasty i zamieszkał razem z synem i przyjaciółmi. Augustynowi przyświecała w tym okresie neoplatońska zasada doskonalenia siebie na miarę Boską poprzez kontemplację, nawiązującą do praktyk życia duchowego cenobityzmu wschodniego. W tej wspólnocie praktykowano posty, modlitwy i czytania duchowne. Wielką wagę przypisywano do wspólnych rozmów, dbano o szeroko pojmowane braterstwo członków wspólnoty^[34]. Z zamiarem założenia klasztoru wyjeżdża w 391 roku do Hippony, gdzie przyjmuje święcenia kapłańskie. Pomimo tego, Augustyn nie zrezygnował z życia wspólnego, prowadząc je w tzw. „klasztorze w ogrodzie”. Podstawową zasadą, jakiej podporządkowali się wszyscy w tej wspólnocie „w ogrodzie”, była reguła wspólnoty apostolskiej z Jerozolimy (por. Dz 4,32-34). Sam Augustyn mówił, że zaczął gromadzić braci dobrej woli, którzy chcieli być jego towarzyszami w ubóstwie i nie posiadać niczego na własność. Codzienne życie braci było oparte na ustalonym porządku. Czas podzielono pomiędzy pracę fizyczną, lekturę, modlitwy i odpoczynek. Bracia jedli wspólne posiłki i wspólnie modlili się w oratorium. Życie kontemplacyjne wiedli w samotności. Prace wykonywane traktowano jako działanie na rzecz wspólnoty, nikomu nie wolno było robić niczego z myślą o sobie samym. Podejmowano różne obowiązki: kucharza, szewca, krawca, opiekuna chorych, kopisty^[35].

Życie wspólnoty św. Augustyna było życiem braterskim, z tym wyjątkiem, że przyjęto odwrotny kierunek do fuga mundi. Mamy tu do czynienia z tzw. monastycyzmem miejskim, gdzie powołany brat nie odchodził od ludzi, lecz zamieszkiwał w klasztorze ulokowanym wewnątrz społeczności ludzkiej, jak niegdyś pierwsza wspólnota w Jerozolimie. Był to początek praktykowania braterstwa eklezjalnego. Życie wspólne uważał za serce i centrum życia zakonnego oraz kapłańskiego, dlatego też zalecał je jako stały i niezastąpiony środek realizacji cnoty miłości „społecznej”. U Augustyna zauważamy praktykę życia, która wyraża się w przejściu: od filozoficznej koncepcji „ucieczki ku samotności” dla lepszego wejścia w relacje z Bogiem, do wizji bardziej wspólnotowej i przyjacielskiej, w której chrześcijanie jednoczą się, by pełniej zrealizować misterium Kościoła i aktywnie służyć braciom. Myślą przewodnią Reguły św. Augustyna jest wezwanie do życia wspólnego oraz jedność i miłość braterska na wzór pierwszych chrześcijan. W ten sposób przez monasterium clericorum przygotował teren pod późniejszą instytucję „kanoników regularnych” (od XI wieku), gdzie życie klasztorne łączy się z cura animarum. W zapisach, które normują życie braci we wspólnocie, najistotniejsza jest sprawa jedności, która opiera się na miłości duchowej a skierowana jest ku Bogu. Ta jedność prowadzi z konieczności do wspólnoty dóbr, ale celem tego braterstwa jest szukać razem wiedzy o swoich duszach i o Bogu, a ten, kto ją pierwszy znajdzie, doprowadzi do niej bez trudu innych. Są trzy elementy znamionujące Augustyna wizję życia monastycznego: Chrystus, Kościół i klasztor. Wspólnota mnisza tworzy mały Kościół wybranych, napełnionych życiem Bożym. Jest to dzieło miłości, która nie polega na zwykłym uczuciu, ale na jedności zakorzenionej w Bogu. On jest tutaj centrum, a Chrystus – duszą wspólnoty. Ujmując nieco szerzej: przyznanie pierwszeństwa komunii serc i wspólnocie dóbr, zastosowanie klasycznych środków ascezy, miejsce klasztoru w samym centrum Kościoła jako ciała Chrystusowego. Wszelkie zewnętrzne elementy jedności braterskiej powinny być zakorzenione w tym, co głęboko wewnętrzne. Dusza brata nie jest jego własnością, ale należy do wszystkich braci, których dusze należą do każdego pojedynczego brata. Mnich (łac. monachus) to jedna osoba dążąca do doskonałości nie indywidualistycznie, gdyż mnich jest chrześcijaninem zdolnym osiągać ideał, tzn. stan „jednego serca i jednego ducha” (Dz 4,32), ponieważ jest umacniany Duchem Świętym i złączonym z Chrystusem w jego Kościele. Zjednoczeni materialnie, odczuwali jeszcze bardziej potrzebę zjednoczenia duchowego. Bóg bardzie potrzebuje duchowego zjednoczenia serc niż jedności materialnej^[36]. Określenie frater spiritualis stosowane do współbraci nieprzypadkowo pojawia się we wczesnych regułach zakonnych, a od IX wieku staje się ostatecznie pojęciem definiującym wzajemne relacje między mnichami. Jako bracia tworzący rodzinę – congregatio fratrum – mogli mnisi rozszerzyć relacje ich łączące na inne duchowe rodziny, jednocząc się z nimi w braterstwie^[37].

Z biegiem dziejów Duch Święty pobudzał założycieli, którzy kładli nacisk na laicki charakter ich fundacji. Tak działo się w życiu monastycznym św. Benedykta z Nursji(† 547), którego bracia mnisi byli ewangelizatorami Europy. Uważany jest z twórcę zorganizowanego życia monastycznego cenobickiego na Zachodzie. Uporządkował i skodyfikował życie mnichów, a także zapobiegł ich częstemu przemieszczaniu się. Zredagował Regułę składającą się z siedemdziesięciu trzech rozdziałów. Omawia w niej całokształt zagadnień dotyczących życia zakonnego, a wśród nich życia braterskiego. Bracia mnisi, zwłaszcza w klasztorach benedyktyńskich, odegrali na Zachodzie decydującą rolę w przywróceniu godności i wartości pracy fizycznej. Dzięki temu aspektowi benedyktyni wnosili nowy model życia w krajach, gdzie praca fizyczna była domeną niewolników. W czasach, gdy podstawą życia było rolnictwo, podnosili także poziom kultury rolnej^[38].

Obok pozytywnych przejawów życia mniszego występowały także ujemne czynniki, powodujące jego powolny upadek. Jednym z nich było upodabnianie się życia zakonnego do życia okolicznych feudałów. Wartości duchowe, głębia ducha zaczęły rywalizować w klasztorach z tendencją do gromadzenia dóbr materialnych, do zdobywania różnego rodzaju przywilejów, by nabrać tym większego znaczenia w oczach wiernych. Zarówno majątki możnowładcze, jak i kościelne, oparte były na systemie poddańczo-pańszczyźnianym. Opaci, zwłaszcza wielkich klasztorów, upodabniali się w sposobie życia do możnowładców i prowadzili tryb życia ludzi świeckich. Zarzucono dawną karność zakonną, zapomniano o ślubach. Z powodu wzrostu bogactwa praca ręczna, dotychczas podstawa utrzymania mnichów, zmieniła teraz swój charakter. Bogactwo przyzwyczaiło mnichów do wygód i luksusu. Wyraziło się to we wspaniałych budowlach i sposobie życia. Upadła surowość życia monastycznego. Zeświecczenie mnisi spędzali czas na lenistwie. Wiele klasztorów było nadal wiernych rygorowi obserwancji pierwotnej, ale większość z nich uległa złemu wpływowi^[39].

Społeczność opactwa żyjącego według reguły św. Benedykta składała się głównie z braci laików. Wspólnota benedyktyńska łączyła w opactwie braci według określonej struktury hierarchicznej na podobieństwo wspólnoty kościelnej. Brat pod zarządem i wpływem opata, który „zastępował” Chrystusa, otrzymywał to wszystko, co było mu potrzebne do życia duchowego i podejmowania działalności we wspólnocie. Szybki rozwój liturgii sprawił, że nastąpiła głęboka przemiana konwentu w kierunku klerykalizacji mnichów. W miarę powiększania i rozbudowy oficjum chórowego w klasztorze, dodatkowych nabożeństw i pierwszoplanowego miejsca liturgii Mszy św., rosła liczba kapłanów i diakonów dla sprawowania służby Bożej. Mnisi rekrutowali się głównie z warstwy rycerskiej i dzielili się na chórowych (literati) i braci konwersów (illiterati, barbati). Podobnie dzielono mnichów i w innych zakonach, jak cystersi, kartuzi czy wallombrozjanie. Do pierwszej należeli prawie wyłącznie synowie rycerscy, przyjmujący zazwyczaj święcenia kapłańskie i tylko członkowie tej kategorii byli uważani za prawdziwych mnichów. Do ich podstawowych obowiązków należała „służba Boża”. Bracia konwersi natomiast, najczęściej niepiśmienni i bez święceń kapłańskich, oddawali się pracy fizycznej, głównie na roli, będącej podstawą utrzymania klasztorów, a także w kuchni, piekarni, pralni itp. Nie byli oni zwykłymi „służącymi”, lecz prawdziwymi zakonnikami, pełnoprawnymi członkami wspólnoty, a ich życie uważano za specjalne powołanie. Pod względem dóbr duchowych i doczesnych byli traktowani na równi z mnichami. Nie posiadali jednak prawa uczestnictwa w kapitule oraz nie pełnili służby w chórze i przy ołtarzu. Nazywano ich famuli regulares lub conversi, ponieważ następowała u nich, jak i u mnichów, odmiana dotychczasowego życia. W historii życia zakonnego słowo conversus (nawrócony) stosowano w odniesieniu do mnichów, którzy wstąpili do klasztoru w późnym okresie życia i nie zmieniano wobec nich nazwy, nawet jeżeli po pewnym czasie przyjmowali święcenia kapłańskie. Termin ten był stosowany również wobec osób przynależących do tzw. familii klasztoru, które prowadziły sposób życia naśladujący mnichów, ale bez przyjęcia wszystkich praw i obowiązków wypływających z profesji monastycznej. W obydwu przypadkach słowo conversus oznacza nawróconego mnicha (monachus conversus) lub nawróconego sługę albo czeladnika (famulus conversus). Od XII wieku termin conversus stosuje się w znaczeniu rzeczownikowym i w niektórych zakonach monastycznych nie oznacza już nawróconego mnicha, ani nawróconego sługi, lecz pewnych braci składających śluby, które pociągały za sobą stałość miejsca, posłuszeństwo i zmianę obyczajów. Z biegiem stuleci liczba zakonników-kapłanów i diakonów w stosunku do nie kapłanów stale wzrastała. Zasadniczy cel życia konsekrowanego jakim było upodobnienie się do Chrystusa dziewiczego, ubogiego i posłusznego był spychany na drugi plan w stosunku do funkcji prezbiterialnych. Stopniowo powstał podział na kapłanów i na „braci” laickich lub konwersów. Określa się ich czasem mianem „współpracowników” albo innymi równoważnymi terminami. W określeniu bracia „konwersi”, łatwo odnajdziemy w tym aluzję do dziejów powołania większości z nich, to znaczy do konwersji, czyli nawrócenia, które skłoniło ich do złożenia Bogu całkowitego daru z siebie poprzez służbę „braciom kapłanom”, zwykle po latach poświęcenia różnym innym zajęciom^[40].

Bracia „konwersi” stanowili nowy element w życiu monastycznym i trzeba ich było poddać zmodyfikowanej obserwancji mniszej. Mieszkali w klasztorze, nosili nieco odmienny strój zakonny, odmawiali odmienne, dla nich dostosowane oficjum. Konwersi składali również ślub posłuszeństwa. Pełnili funkcje pomocnicze w ceremoniach liturgicznych. Uczestniczyli z pewnymi ograniczeniami w życiu wspólnym. Nie byli jednakże dopuszczani do stanu kapłańskiego. Ich podstawowym obowiązkiem była różnego rodzaju praca fizyczna. Obowiązywało ich ścisłe milczenie podczas pracy, natomiast w odróżnieniu od mnichów mieli przedłużony odpoczynek nocny i łagodniejsze praktyki ascetyczne. Kandydaci na konwersów odbywali roczny nowicjat, a przejście z grupy konwersów do mnichów było niedopuszczalne. Różnili się zarówno od oblatów, czyli dziecka ofiarowanego przez rodziców Panu Bogu na zakonnika. W XIII wieku w zakonie kartuzów pojawia się jeszcze jedna klasa członków, tzw. donaci, czyli osoby świeckie oddające się na służbę klasztorowi ze swoim majątkiem. Od XV wieku musieli zrzekać się własnych dóbr materialnych, a klasztor był zobowiązany zaspokoić ich potrzeby. Konwersi różnili się również od służby świeckiej. Braciom konwersom w pracy pomagali ludzie pańszczyźniani należący do opactwa oraz pracownicy najemni. W pobliżu opactw benedyktyńskich żyli ludzie, którzy po przekazaniu swych dóbr klasztorowi otrzymywali stałą pomoc duchową i materialną^[41].  

Pomimo zakazu Soboru Laterańskiego IV nastąpił wyraźny rozwój zakonów w drugiej połowie XII wieku. Niektóre z nich, jak zakony karmelitów czy augustianów, zostały odnowione i przystosowane do ówczesnych potrzeb Kościoła. Wspólnota augustiańska, która zjednoczyła kanoników regularnych począwszy od wieku XI, a eremitów od wieku XIII, wzięła jako wzór zgrupowania się pierwszą wspólnotę chrześcijańską w Jerozolimie. Ubóstwo indywidualne i braterska miłość otrzymały wyraz o symbolicznym znaczeniu: vita communis. Oznaczało ono wspólne zamieszkanie pod jednym dachem, wspólny posiłek, jednakowy ubiór i wspólnotową modlitwę, czyli „chór”. Inne, inspirowane przez braci żebrzących – dominikanów i franciszkanów, popierane przez Stolicę Apostolską zanotowały wspaniały rozwój. Pojawiła się także nowa wizja braterstwa. Bratem jest ten, kto głosi Ewangelię. Zarówno w instytutach nowo powstałych, jak i odnowionych trzeba zauważyć akcentowanie apostolatu oraz wyraźne nastawienie pewnej liczby zakonników na kontemplację. W konstytucjach premonstratensów i zależnych od nich Konstytucjach Braci Kaznodziejów, określenie „życie wspólne” oznaczało jednolitość obserwancji zakonnej. Ona bowiem ożywiała i przedstawiała na zewnątrz jedność serc, która powinna istnieć wewnątrz zakonu. Była to interpretacja bardzo naturalna w obydwu zakonach potrzebujących potwierdzenia ich specjalnego powołania apostolskiego spełnianego poza klasztorem. Przyjmowało się powoli nowe pojęcie życia zakonnego^[42].

W braterskiej wspólnocie franciszkańskiej „życie wspólne”, pojmowane jako dominujący składnik w „opactwie” benedyktyńskim i w „kanonii” augustiańskiej według znaczenia nadawanego mu przez nich, nie miało znaczenia. Św. Franciszek i jego bracia stali się żywym wcieleniem ideału życia konsekrowanego nie połączonego z kapłaństwem. Biedaczyna nie czuł się powołany do posługi kapłańskiej, chociaż w pewnym momencie zgodził się przyjąć święcenia diakonatu. Może uchodzić za przykład świętości „laickiego” życia zakonnego, zaś jego świadectwo pokazuje nam, jak wysoki stopień dojrzałości można osiągnąć w tym stanie życia. Zgodnie z nazwą forma życia zapoczątkowana przez Franciszka naznaczona była przez fraternitas i minoritas, a nie przez jakąś konkretną działalność. Zanim Biedaczyna z Asyżu zrozumiał, określił i zaczął widzieć siebie samego jako brata w relacji do wszystkich ludzi i stworzeń, musiał przejść dość długi proces dojrzewania i duchowego rozwoju. Było to wzrastanie w łasce Bożej, oparte na długich godzinach modlitwy i medytacji Ewangelii, a także kontakcie z żywym człowiekiem. To sam Najwyższy prowadził go i dał mu braci. Franciszek czuje się kochany przez Chrystusa Zbawiciela miłością ojca, brata, oblubieńca i przyjaciela^[43].

Wymiar komunii w osobie brata jest ściśle związany z głęboką wrażliwością na wszystko, co narusza godność najmniejszych z ludu, uciśnionych przez różne formy niesprawiedliwości, pozostawionych na marginesie historii i postępu. Franciszek z Asyżu chciał, aby wyrzeczenia związane z „najwyższym ubóstwem” znajdowały rekompensatę nie w określonym prawem życiem wspólnym, lecz w zwielokrotnionej miłości braci. W braterskiej wspólnocie braci dobrowolnie ubogich z konieczności brakuje wielu rzeczy. Jednak to nie ubóstwo ma ustąpić, ale troskliwa miłość ma uzupełnić na korzyść brata to, co jest nieosiągalne dla ubogich^[44]. Franciszkowe rozumienie braterstwa ma źródło w początkach jego nawrócenia, w momencie spotkania z trędowatym. Owi ludzie uważani byli przez średniowieczne społeczeństwo za opuszczonych nie tylko przez ludzi, ale również przez samego Boga, ponieważ zostali dotknięci chorobą. Początkowo św. Franciszek kierował się bardzo negatywnymi uczuciami wobec nich. Nie traktował ich jak swoich braci. Dwadzieścia lat później oceni jednoznacznie ten sposób myślenia i postrzegania rzeczywistości, mówiąc „byłem w grzechach”. Trwanie w złu oznacza dla niego egocentryczne życie nastawione na nobilitację własnej osoby, bez uwzględniania innych oraz dawania miejsca łasce Bożej w swoim życiu. Nawrócenie nastąpiło w momencie, kiedy sam „Pan wprowadził” Franciszka między trędowatych. Wydarzenie to pozwoliło mu doświadczyć obecności Boga w ciele nieuleczalnie chorego brata. Chrystus objawił się w najuboższym człowieku średniowiecznego społeczeństwa. Od tego momentu szedł na radosne spotkanie go w „braciach chrześcijanach”. Franciszek spotyka w człowieku Chrystusa, ale odkrywa też braci w ludziach dotkniętych cierpieniem i chorobą. W człowieku – bracie objawił mu się Chrystus – brat. Pośród tych, którzy byli pozbawieni jakiejkolwiek nadziei życia, on odnajduje wartości, które nadadzą nowy sens jego istnieniu^[45].

Proces wewnętrznego nawrócenia, wyrażony został poprzez miłosierny gest bezinteresownej miłości. Ów gest, okazany przez nowo nawróconego, nie był tylko jednorazowym, heroicznym aktem, podyktowany wrażeniem chwili. Dojrzewanie Biedaczyny do pełni wiary przebiegało poprzez czynienie miłosierdzia i nie byłoby możliwe bez wydłużonego w czasie zamieszkania pośród trędowatych, zbudowania głębszych więzi braterskich. Odkrył pośród trędowatych ich człowieczeństwo, zrozumiał, że podobnie jak on, są osobami, które noszą w sercu pragnienia, nadzieje i troski podobne do tych, jakie były jego udziałem. Doświadczył także, iż najbardziej obdarowywanym był on sam. Wychodził na spotkanie brata, a zwłaszcza brata ubogiego, było kroczeniem ku Bogu. Chrystus czeka w każdym człowieku, który jest potrzebujący (por. Mt 25,31.46). Stawanie się darem dla innych przemieniało niezauważalnie jego serce, sprawiając, iż tak żywe do tej pory wartości i pragnienia z przeszłości stały się nieistotne, a na ich miejsce pojawiła się nowa potrzeba – bycia „bratem mniejszym”, która wprowadziła w chrześcijańskie społeczeństwo wartości znane, a jednak zapomniane: budowania rodzinnej relacji braterstwa między ludźmi w oparciu o bezinteresowną miłość i miłosierdzie^[46].

Więź braterska zaznacza się jeszcze bardziej w stosunku do tych, którzy otrzymali to samo powołanie. Bardzo wymowne są słowa Biedaczyny zapisane w Testamencie, który stanowi jego ostatnią wolę: „I gdy Pan dał mi braci, nikt mi nie wskazywał, co mam czynić, lecz sam Najwyższy objawił mi, że powinienem żyć według Ewangelii świętej”. Braterska wspólnota, którą Franciszek otrzymał w darze od Pana, nie przedstawiała się jako jednorodna całość. Każdy brat jest dla Franciszka osobą ludzką, mającą swe cechy indywidualne, swą fizjonomię duchową, a także bagaż uczuć i zmartwień^[47]. To Pan dał Franciszkowi konkretnych braci: Bernarda, Piotra, Sylwestra i tych wszystkich, którzy odczytali wezwanie Boże do życia we wspólnocie. Bóg daje natchnienie, wzbudza pragnienie pójścia za Chrystusem posłusznym, ubogim i dziewiczym. Czyni to w sposób wiadomy tylko sobie, powołując kogo chce i kiedy chce. Warunkiem wejścia do braterstwa jest wezwanie przez Ducha Świętego. Dlatego wśród braci św. Franciszka jest miejsce dla wszystkich: biednych i bogatych, zdrowych i chorych, wykształconych i ludzi prostych, młodych i starych, duchownych i świeckich, bo takich wybiera Bóg. Kapłani przyjęcie przez Franciszka nie wahają się zrezygnować ze swoich kościelnych przywilejów i być tylko fratres minores. Franciszek, wraz ze swymi pierwszymi braćmi, żył według jasnego programu: jako wspólnota bez żadnych różnic i bez podziałów, jako minores w Kościele i społeczeństwie. Tak to rozumiała i stosował na wszystkich płaszczyznach: w relacjach między braćmi ministrami i braćmi poddanymi, w sposobie postępowania braci z bratem chorym, w sposobie traktowania brata, który zawinił. Franciszek zwracał się do każdego z najodpowiedniejszymi spostrzeżeniami, łącząc upomnienie z pouczeniem, i za każdym razem coraz bardziej przepajał serca braci tą formą życia, którą przyjęli. Szczególną troską braterską otaczał brata, który miał trudności zachowania wierności ślubowanej regule życia, w znoszeniu bliźniego z jego słabościami. Wspólnota braterska jest dla niego najpierw darem otrzymanym od Boga, a potem dopiero składanym Panu Bogu. Z daru komunii braterskiej wypływa zadanie budowania braterstwa. Biedaczyna głęboko rozumiał potrzebę wysiłków w procesie cierpliwego budowania życia braterskiego. Nowa rodzina duchowa, która przyjmuje brata, nie powinna go uważać za kogoś wyrwanego z jego rodziny naturalnej. Stąd zachęca braci do wzajemnej miłości, modlitwy, posłuszeństwa, służby, pracy, przebaczania i ciągłego zaczynania od nowa na drodze sięgania po coraz to szlachetniejsze środki prowadzące do świętości^[48].

Bracia zakonni odzwierciedlają samą istotę Kościoła, misterium komunii. W niej podtrzymują żywą potrzebę braterstwa jako wyznania wiary w Trójcę Świętą. Fraternitas św. Franciszka ma swoje źródło i zrozumienie w tajemnicy Trójcy Świętej. Doskonała więź miłości, jaka istnieje między Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym, jest podstawą wspólnoty braterskiej. Biedaczyna kontempluje najpierw tajemnicę Boga Ojca. Idea ojcostwa Boga stanowi podstawę braterstwa, gdzie bratem jest ten, kto jest synem tego samego Ojca i to nie tylko Ojca ludzi, ale także Ojca Syna Bożego (por. Rz 8,28-29). Chrystus, jako „pierworodny między wielu braćmi”, stanowi obok ojcostwa Boga drugi kamień węgielny Franciszkowej wspólnoty braterskiej. Znajduje ona swoje dopełnienie w obecności i uświęcającym działaniu Ducha Świętego. Rzeczywiście to Duch Pański czyni braci „synami Ojca niebieskiego”, „oblubieńcami, braćmi i matkami Pana naszego Jezusa Chrystusa”. Obecność Chrystusa „brata”, będącego głównym darem miłości Ojca, w każdym współbracie, w każdej osobie, w każdej rzeczy stworzonej jest dopełnieniem obecności Ducha Świętego. To On kieruje kandydatów do braterskiej wspólnoty przez swe „natchnienie” i „namaszczenie”, spoczywa na każdym bracie, mieszka w nich i „duchowo” ich łączy. Wzorem do naśladowania nie było jak w opactwie benedyktyńskim „miasto Boże na ziemi” ani pierwsza wspólnota w Jerozolimie jak w klasztorze kanoników regularnych, ale życie apostolskie, rozumiane jako niesienie Ewangelii światu i przez świadectwo życia i przez słowo w tych samych warunkach życia, w jakich prowadziła je grupa uformowana przez Chrystusa i apostołów. Chodziło o braterską wspólnotę ubogich i z tego powodu wspólnotę braci mniejszych, która jako grupa jest wolna od trosk doczesnych i skierowana ku ludziom, a związana z głoszeniem Królestwa, zawsze dyspozycyjna i otwarta^[49].

Wzrastając liczba braci mniejszych pragnących studiować i pracować duszpastersko to zjawisko, które przy widocznej potrzebie kompetentnych duszpasterzy do pracy w społecznościach miejskich zyskało poparcie Kurii Rzymskiej, umiejącej właściwie wykorzystać taką sytuację. Papież Innocenty III (1198-1216) zajął wobec Franciszka i jego braci postawę bardzo życzliwą, wprost serdeczną. Obserwował z bliska ewangeliczne ruchy, które powstały w różnych stronach i chciał je uprawomocnić dla dobra Kościoła. We Franciszku, prostym i pokornym bracie, prowadzonym przez Boga, który uznawał władzę Kościoła, odkrył człowieka opatrznościowego i obdarzył go pełnym zaufaniem. Po wizji, w której widział małego brata, podtrzymującego Bazylikę na Lateranie, miał przekonanie, że Kościół Boży będzie odbudowany i podtrzymany. Papież Honoriusz (1216-1227) powierzył braciom mniejszym obowiązki czysto kleryckie: ponowne przyjmowanie do Kościoła apostatów, rozgrzeszenie ludzi, na których wcześniej została nałożona ekskomunika, nakładanie pokuty i udzielanie chrztu niewiernym. Papież Grzegorz IX (1227-1241) darzył sympatią zakony żebracze. Jego przywileje promowały życie sakramentalne i obejmowanie urzędów kleryckich przez braci mniejszych. Mogli odprawiać Mszę św. we własnych oratoriach w obrębie ich miejsca zamieszkania, mogli posiadać własne cmentarze i otrzymywać pierwsze kościoły w głównych miastach. Przejście braci z eremów i małych klasztorów miejskich do dużych konwentów zmienił styl życia braterskiego. Zdecydowanie wzrosła liczba kleryków i w sposób proporcjonalny zmniejszyła się liczba braci laików. W tym okresie ograniczono w braterskiej wspólnocie przyjmowanie kandydatów na braci laików. Można było ich przyjmować jedynie dla zaradzenia potrzebom w pracach domowych. Papież Innocenty IV (1243-1254), wyniósł kościoły braci do rangi kościołów konwentualnych, gdzie mieszkali bracia i osoby świeckie przyjęte do pracy w klasztorach. Bracia mogli głosić Słowo Boże w parafiach. Bracia laicy, którzy nie studiowali, a chcieli głosić kazania, musieli zdać egzamin u ministra generalnego. Głównym elementem polityki Grzegorza IX stała się bulla Quoniam abundavit iniquitas z kwietnia 1237 roku. Określił w niej powołanie brata mniejszego: „zwalczanie herezji”, poświęcenie się ewangelizacji w dobrowolnym ubóstwie, głoszenie kazań we współpracy z klerem diecezjalnym i spowiadanie. W ten sposób wprowadził Zakon Braci Mniejszych w struktury planu duszpasterskiego nakreślonego przez Sobór Laterański IV. Doszło do głębokiego przekształcenia obrazu braterskiej wspólnoty. Różnorodność zajęć braci doprowadził do ich odmiennej formacji i odmiennych praw. Nieprzypadkowo życie i działalność franciszkanów opisano tymi samymi słowami, jakie zostały skierowane do Braci Kaznodziejów w bulli z 1221 roku. Podobnie papież Aleksander IV uważał braci mniejszych za kleryckich bliźniaków braci kaznodziejów i jako takich ich wspomagał^[50].

Dnia 22 grudnia 1216 roku Zakon Braci Kaznodziejów został zatwierdzony bullą papieską Religiosam vitam, wydaną przez papieża Honoriusza i podpisaną przez osiemnastu kardynałów. Dnia 21 stycznia 1217 roku papież Honoriusz promulgował drugą bullę Gratiarum omnium, w której mianował Dominika i jego towarzyszy Braćmi Kaznodziejami i powierzył im misję przepowiadania. Bracia dominikanie byli w pełni świadomi misji powierzonej im przez papieża. Od początku swego istnienia byli instytutem kleryckim. W prologu pierwszych Konstytucji, czytamy, że przełożony będzie miał prawo dyspensowania brata w jego przełożeństwie, gdyby wydało mu się to stosownym, szczególnie o tych rzeczach, które przeszkadzają studium, kaznodziejstwu i dobru dusz. Zakon został założony specjalnie dla kaznodziejstwa i zbawianiu dusz^[51].

Życie Braci Kaznodziejów miało charakter kontemplacyjny, jednak nie według tradycji monastycznej, ale zgodnie z kanonicką zasadą wiktorynów. Aspekt kontemplacyjny pojawił się w gorliwym studium teologii i posłudze liturgicznej. Również studium o charakterze kontemplacyjnym zostało bezpośrednio podporządkowane celowi zbawienia dusz przez kaznodziejstwo i nauczanie. Liturgia ze swej strony została zintegrowana z wizją studium, które przygotowywało braci do apostolatu. Wszystkie godziny brewiarzowe winny być celebrowane w kościele krótko i zwięźle w taki sposób, aby bracia nie tracili nic z pobożności i by nie szkodziło to w studium. Gorliwe studium świętych prawd, ściśle przestrzegane przez braci św. Dominika, rozwijało zdolność kontemplacyjną, dzięki której brat kaznodzieja dawał innym owoce swojej kontemplacji^[52].

Papież Aleksander IV (1254-1261) stwierdził, że dominikanie i franciszkanie są dwoma świecznikami w Kościele, które „płomiennymi słowami rozprzestrzeniają blask prawdziwej nauki”. Studia i działalność duszpasterską można porównać do posługi Marty i Marii. Ponieważ członkowie obydwu zakonów głoszą kazania, studiują i pracują apostolsko, nie są wobec tego zobowiązani do pracy ręcznej. Bulle wydane przez Aleksandra IV udzieliły kolejnych przywilejów i zalecały biskupom przyjmować z życzliwością braci mniejszych i braci kaznodziejów, miłych Bogu i ludziom oraz pozwalały braciom mniejszym na zwracanie się do każdego biskupa w sprawie udzielania święceń kapłańskich, bez obowiązku składania przed nim egzaminu kwalifikacyjnego^[53].

W XII wieku narodził się również zakon Matki Bożej z Góry Karmel, a jego korzenie sięgają Góry Karmel w Palestynie. Duchowość karmelitańskich pustelników przypomina splot złożony z czterech typów doświadczeń: misterium obecności Boga, misterium zgłębiania Słowa, misterium codziennej Eucharystii oraz misterium braterstwa z przyrodą. Przyroda otrzymuje cechy osoby, która wraz z pustelnikami modli się do Stwórcy. Tworzy atmosferę, w której On zstępuje, aby być ze swymi synami. Pustelnicy nazywają różne elementy przyrody braćmi konwentualnymi. Braterstwo z naturą, które tak mocno podkreśla duchowość franciszkańska, wcale nie jest obce duchowi Karmelu^[54].

Podczas Soboru Lyońskiego w 1274 roku biskupi domagali się kasaty wszystkich nowych zakonów powstałych po roku 1215. Tylko kardynałowi Bonawenturze (brat mniejszy) i Piotrowi z Tarantaise (dominikanin), którzy zostali wydelegowani przez papieża Grzegorza X do przygotowania Soboru, udało się uchronić ich zakony przed kasatą. Dominikanie i franciszkanie stali się tak bardzo użytecznymi dla Kościoła, że ten ostatni nie mógł już zrezygnować z ich służby na polu duszpasterskim, naukowym, kulturalnym i politycznym. Krótko po tym Kuria Rzymska akceptuje trzy kolejne zakony żebracze: karmelitów, serwitów i augustianów. Słudzy Maryi, nazywani popularnie serwitami, rozpoczęła swoją działalność w duchu eremickim. Zakon został założony przez siedmiu kupców, którzy pragnęli żyć w surowości i pokucie ze szczególnym nabożeństwem do Najświętszej Maryi Panny. Zachowywali oni regułę braci żebrzących. Powołanie brata stanowi część odpowiedzi Boga na brak braterstwa, jaki rani świat. Te trzy zakony przetrwały dzięki temu, że zrezygnowały ze swoich pierwotnych korzeni – życia pustelniczego braci laików, które idzie w parze z pracą fizyczną, kwestą i wędrownym kaznodziejstwem. Pod naciskiem Kurii Rzymskiej zdecydowały się przekształcić w zakony kleryckie^[55].

Bracia zakonni często przeżywają swoje powołanie jako członkowie rodzin charyzmatycznych. Wiele z nich ma korzenie starożytne, ale zostały poddane głębokiej odnowie^[56]. Dwa inne zakony braci, które miały swoją chwalebną historię, to zakon wynagradzający, założony przez św. Piotra Nolasco, wspieranego przez dominikanina, św. Rajmunda z Penafort oraz zakon trynitarzy. Oba zakony zostały założone dla opieki nad więźniami. W tym czasie rozwinęło się szpitalnictwo. Szpitale powstawały przy parafiach, ale były prowadzone przez specjalnie do tego powołane bractwa szpitalne. Jednym z najsłynniejszych średniowiecznych zgromadzeń szpitalnych było zgromadzenie św. Antoniego, roztaczające opiekę nad nieuleczalnie chorymi, a zwłaszcza dotkniętymi zarazą. Na wzór tego zgromadzenia powstawały bractwa św. Antoniego, które trudniły się gromadzeniem środków materialnych niezbędnych do opieki nad chorymi. Podobną działalność w dziedzinie szpitalnictwa rozwinęli również kanonicy regularni Świętego Ducha założeni przez św. Gwidona. Początkowo zakon stanowili sami bracia, z czasem do posługi duchowej wśród chorych angażowano również kapłanów. Działalność charytatywną podejmowały również rycerskie zakony szpitalne, takie jak: joannici, zwani również kawalerami maltańskimi (1020), niemiecki zakon rycerski Najświętszej Maryi Panny (1190) oraz zakon krzyżaków (Cruciferi) założony w Bolonii (1160)^[57]. Popularną pomocą ubogim i potrzebującym stały się bractwa i stowarzyszenia chrześcijańskie. Zrzeszały one znaczną liczbę wiernych różnych stanów, dzięki czemu mogły prowadzić potężną i zakrojoną na szeroką skalę działalność dobroczynno-opiekuńczą. W średniowiecznej Europie rozgłos zdobył ruch społeczny Bogardów i Beginek. Żyli wspólnotowo i nie składali ślubów. Zachowywali celibat i posłuszeństwo w okresie „beginatu”. Zajmowali się krawiectwem i haftowaniem, odwiedzaniem chorych, opieką starszych i jednocześnie wychowywaniem dzieci. Kościół roztaczał nad tą formą swą opiekę duszpasterską, lecz odmówił przynależności do określanego już wtedy „stanu doskonałości”. Część wspólnot w Belgii przetrwała do dnia dzisiejszego, obecnie zostały zaliczone do instytutów świeckich^[58].

Nowe społeczeństwo miejskie XIII wieku potrzebowało niezwłocznie duszpasterzy i wykształconych kaznodziei. Kapłani diecezjalni i mnisi byli przeciążeni albo pozostawali nadal więźniami struktur feudalnych, nie potrafili więc odpowiedzieć na potrzeby duchowe i pastoralne jakie niosły ze sobą nowe czasy. Zakony żebracze, wywodzące się ze społeczności miejskiej i do niej będąc posłanymi, okazały się nową siłą pełną dynamizmu. Umiały szybko stworzyć nowe formy duszpasterstwa. Bracia kaznodzieje, jeszcze za życia św. Franciszka, wypracowali i zaproponowali praktyczny model, który na kolejne lata został przyjęty przez Braci Mniejszych, Augustianów i Karmelitów. Byli w stanie odpowiedzieć na pilne potrzeby kulturalne i duszpasterskie różnych miast Europy. Również hierarchia Kościoła miała o wiele większe wsparcie w ubogich kaznodziejach i duszpasterzach z odpowiednim wykształceniem niż w braciach laikach, którzy w całej swojej prostocie prowadzili pokutny i wędrowny styl życia według Ewangelii. Zakony żebracze miały poparcie u kolejnych papieży, ponieważ stanowiły siłę, która dawała nadzieję na wprowadzenie w życie programu pastoralnego powstałego po Soborze Laterańskim IV. Solidne studia teologiczne, duszpasterska posługa w miastach oraz kazania głoszone przeciw Katarom, dzięki wsparciu Kurii Rzymskiej, nadały już w XIII wieku, wybitnie apostolski kierunek^[59].

W XIV i XV wieku, podobnie jak i w wiekach poprzednich, z powodu rozluźnienia , a nawet upadku dyscypliny w Kościele katolickim zrodziło się pragnienie przeprowadzenia reformy życia oraz obyczajów zarówno wśród duchowieństwa, jak i wiernych świeckich. W XVI wieku w nowo powstających zakonach kleryków regularnych, takich jak teatyni czy barnabici, nadal był podział na kapłanów i laików, przy czym wszyscy składali śluby uroczyste. Św. Ignacy Loyola, podobnie jak św. Franciszek i św. Dominik był założycielem nowej prężnej wspólnoty zakonnej. Ci ostatni zabrali braci z samotności klasztornej i od pracy ręcznej i posłali ich na zewnątrz jako braci żebrzących, by przepowiadali Ewangelię. Towarzystwo Jezusowe – należało do grupy kleryków regularnych. Wizja życia braterskiego św. Ignacego różniła się od tradycyjnej, która zobowiązywała mnichów i zakonników do stałego przebywania w konwentach, wspólnym odmawianiu w chórze Liturgii Godzin. Zdjął z braci strój zakonny, uwolnił z obowiązku wspólnego odmawiania oficjum, uczestniczenia w liturgii, przestrzegania reguły klasztornej i dał Kościołowi nowy styl życia zakonnego. Jezuici byli zobowiązani nosić strój kapłanów diecezjalnych, zależnie od terytorium. Mieli obowiązek odprawiania oficjum jako ważnej praktyki modlitewnej, ale na sposób prywatny. Liturgia miała być podstawowym źródłem życia duchowego^[60].

Większość powstałych po XVI wieku zgromadzeń zakonnych, czyli instytutów zakonnych o ślubach prostych, przyjęła w mniejszym lub większym stopniu sposób życia charakterystyczny dla członków Towarzystwa Jezusowego. W miarę powstawania i rozwoju nowych form życia zakonnego i instytucjonalnej realizacji rad ewangelicznych wydawano coraz bardziej szczegółowe wytyczne dotyczące życia braterskiego we wspólnocie. Laickie życie zakonne nieustannie rozkwitało w historii Kościoła. W wieku XVI i XVII nowi założyciele odnawiają projekty laickiego życia zakonnego, realizując je we wspólnotach, które oprócz tego, że nadają szczególne znaczenie relacjom braterskim między ich członkami, to również identyfikują się z potrzebami społecznymi, dostosowując się do nich i starając się na nie reagować. W 1586 roku założeni zostali Kamilianie, zwani braćmi dobrej śmierci. Wcześniej, bo w 1571 roku zatwierdzono zgromadzenie Bonifratrów założone przez św. Jana Bożego^[61]. Misją braci bonifratrów w Kościele jest głoszenie i budowanie Królestwa Bożego wśród ubogich i chorych, objawiając szczególną miłość Ojca wobec najsłabszych, którym bracia starają się nieść pomoc na wzór Chrystusa. Powołaniem braci, ze względu na ich konsekrację w Szpitalnictwie, jest ewangelizacja zarówno bezpośrednia, jak i przez swoje dzieła. Jednocześnie do głoszenia i objawiania miłosiernej miłości Boga powołani są także inni bracia, którzy współpracują z Zakonem^[62].

Kościół nie zmienił życia zakonnego aż do narodzin instytutów świeckich w XX wieku. W istocie bowiem większość instytutów świeckich okresu poprzedniego korzystała z modelu Towarzystwa Jezusowego. Obecnie rozwija się dwoma torami. Z jednej strony pewna liczba braci świeckich należy do różnych instytutów kleryckich. Kodeks z 1917 roku definiował instytut jako klerycki taki, w którym większość stanowili kapłani. Rozróżnienie kleryckości i laickości dotyczyły nie tylko posługi święceń, ale i sprawowania władzy we wspólnocie. Sobór Watykański II zaleca, aby między członkami był ściślejszy węzeł braterstwa. Bracia konwersi i pomocnicy czy jeszcze inaczej nazwani, winni związać się mocno z życiem i dziełami wspólnoty oraz fizyczna i duchowa przynależność do domu zakonnego. Według św. Pachomisza i innych wielkich zakonodawców, jak św. Bazyli, św. Augustyn, św. Benedykt, św. Franciszek, zamieszkanie razem i prowadzenie życia wspólnego w wymiarze zewnętrznym, materialnym nie wyczerpuje jeszcze istoty życia braterskiego. Wszyscy nawiązują do obrazu pierwszej wspólnoty jerozolimskiej chrześcijan, których do wspólnego przebywania motywowała w głównej mierze wiara i miłość do Chrystusa. Radość braterstwa w Chrystusie, pragnienie wspólnego oddawania chwały Bogu, dzielenie dóbr i wspólnie spożywane posiłki skłaniały pierwszych chrześcijan do wspólnego zamieszkania i przebywania ze sobą na stałe. Tak więc bez ducha braterstwa właściwego pierwszym chrześcijanom także obecnie wspólne zamieszkiwanie braci w jednym domu nie ma charakteru nadprzyrodzonego i przypomina raczej pobyt żołnierzy w koszarach lub więźniów w zakładzie karnym i nie jest życiem braterskim^[63].

Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku w kan. 602, podając istotne elementy życia konsekrowanego, formułuje po raz pierwszy w historii ustawodawstwa kościelnego pojęcie życia braterskiego zamiast wspólnotowego definiowanego w kan. 594,§1 w Kodeksie z 1917 roku. W odniesieniu do zakonników Kodeks z 1983 roku w kan. 607, §2 i kan. 619, stosuje określenie życie braterskie we wspólnocie vitam fraternam in communi, nawiązując w ten sposób do rozumienia życia wspólnego w początkach życia zakonnego. Odwołuje się do nauczania soborowego, który zachęcał do zacieśniania więzi braterskich i ścisłej łączności z życiem i dziełami wspólnoty. Braterskie współżycie, właściwe każdemu instytutowi, poprzez które wszyscy członkowie jednoczą się w szczególną jakby rodzinę w Chrystusie, tak powinno być określane, ażeby stawało się wzajemnym wsparciem w wypełnianiu własnego powołania. Życie braterskie (vita fraterna) – jako instytucja ogólna – odnosi się do wszystkich form życia konsekrowanego, w tym także instytutów świeckich, których członkowie nie są zobowiązani do prowadzenia życia braterskiego we wspólnocie w znaczeniu kanonicznym. Drugą przyczyną zmiany jest docenienie życia braterskiego przez same osoby konsekrowane, a w tym zwłaszcza zakonników odkrywających na nowo wymiar wspólnoty braterskiej Kościoła^[64]. Istnieją następnie instytuty o charakterze laickim, uznane przez władze Kościoła, które ze względu na swą naturę, charakter i cel spełniają właściwe sobie funkcje, wskazane przez założyciela lub przez autentyczną tradycję, a nie wymagające przyjęcia święceń. Zgromadzenia braci spełniają właściwą sobie funkcję, która ma samoistną wartość i odznacza się szczególną przydatnością w życiu Kościoła. Charyzmat zachowuje swoje bogactwo ewangeliczne, służy budowaniu Kościoła, promowaniu dobra ludzkiego i zaspakajania potrzeb świata^[65].

Kodeksu Prawa Kanonicznego mówi, że do instytutów życia konsekrowanego dochodzą stowarzyszenia życia apostolskiego, których członkowie bez ślubów zakonnych, realizując własny cel apostolski stowarzyszenia, prowadzą życie braterskie we wspólnocie. Przykładem wymienionej grupy stowarzyszeń są Księża Misjonarze św. Wincentego a Paulo i Księża Pallotyni. Dom zakonny stanowi środowisko sprzyjające tworzeniu głębokich więzi braterskich będących widzialnym znakiem braterstwa ofiarowanego Kościołowi przez Chrystusa. Autentyzm zaś życia braterskiego wspólnoty zakonnej ujawnia się światu min. w apostolacie. Już sama komunia braterska dzięki więzom miłości, jakie winny w niej panować, stanowi formę apostolatu^[66].

Między innymi Konstytucje Kongregacji Oratorium św. Filipa Neri wykluczają wszelkie prawne i formalne więzy budujące wspólnotę. Członkowie nie składają ślubów i nie są wspólnotą zakonną. Są natomiast podobni do zakonników przez to, że żyją we wspólnocie. Jedynym węzłem spajającym wspólnotę filipińską jest miłość. Bracia oddają siebie Kongregacji z wolnej woli z zamiarem pozostania w niej na zawsze, aż do ostatniej chwili życia. Ten tryb różni się od życia zakonnego. Św. Filip pragnął prowadzić swoich bracia inną drogą, chciał, aby byli świeckimi. Postać założyciela jest bardzo ciekawa, albowiem był przyjacielem zakonów i zakonników. Serdeczne więzi łączyły go z Zakonem Kaznodziejskim, był w zasięgu oddziaływania duchowości benedyktyńskiej, zastanawiał się, czy nie wstąpić do Towarzystwa Jezusowego, żył w wielkiej przyjaźni z kapucynem – św. Feliksem z Cantalice. Od zakonu benedyktyńskiego zaczerpnął struktury: stałość miejsca i samodzielność domów. Pan Bóg przez św. Filipa Neri wskazał w XVI wieku jeszcze jedną drogę prowadzącą do świętości, inną niż droga życia zakonnego. Kongregacja wstępującym kandydatom stawia określone warunki. Obok tych zasadniczych, jak wiara, zdrowie, wykształcenie, szczerość intencji życia powołaniowego, nieposzlakowana opinia – również; łatwość współżycia braterskiego, brak nadmiernego indywidualizmu, umiejętność kontaktu z otoczeniem, radość i pogoda ducha. We wspólnocie są kapłani i bracia. Kapłani są inkardynowani, natomiast brat laik, dopóki chce być we wspólnocie, ma obowiązek przyjmowania wszystkich zasad wynikających z życia wspólnoty. Kongregacja podtrzymuje życie braterskie przez zawsze pogodny wewnętrzny i zewnętrzny pokój oraz radość, która jest jedną z cech charyzmatu. Na przełożonym wspólnoty ciąży obowiązek organizowania i pilnowania regularnych spotkań braterskich. Przełożony jest również Ojcem obdarowującym^[67].

Posługa zbawcza w Kościele poprzez różne posługi odnosi się do dwóch aspektów bądź wymiarów. Z jednej strony, za pośrednictwem kapłaństwa urzędowego, ustanowionego na mocy specjalnego sakramentu, Kościół potwierdza swoją wierność pamięci o ofierze Jezusa, o Jego śmierci i zmartwychwstaniu, i uobecnia ją poprzez Eucharystię. Z drugiej strony, sam Duch Święty ożywia w wiernych wspomnienie o Jezusie w postawie sługi i przynaglenie zawarte w Jego słowach: „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi” (J 13,35). Z tego powodu zostają wzbudzone wśród wiernych liczne charyzmaty, aby przyczyniać się do wzrostu komunii za pośrednictwem braterskiej służby. Braterstwo jako kategoria rozszerzona w XX w. ma znaczenie w procesach ekumenicznych, szczególnie po Soborze Watykańskim II, który przedstawicieli innych wyznań chrześcijańskich określił jako braci w wierze w Chrystusa. Braterstwo pomiędzy „innymi” ma być znakiem gotowości do wspólnych poszukiwań. Sobór w konstytucji Gaudium et spes odniósł się bezpośrednio do braterstwa, jako idei caritas, pomocy niesionej potrzebującym (por. KDK 88). We współczesnym nauczaniu pojęcie braterstwa często jest używane w kontekście doktryny pokoju, opierającej się na postulacie braterskiej egzystencji obok siebie różnych narodów i grup etnicznych. Teologia braterstwa zaczerpnięta z życia zakonnego staje się elementem kultury społecznej. Braterstwo staje się kategorią wychodzącą naprzeciw współczesnym potrzebom pojednania i solidarności^[68].

Zakończenie 

Bycie „bratem” zakonnym oznacza dziś ukazywanie oblicza Jezusa Chrystusa – Brata. Bracia zakonni są powołani, aby być braćmi Chrystusa, głęboko zjednoczyć się z Nim. Zjednoczenia następuje na mocy konsekracji zakonnej, która objawia wierzącym misterium Chrystusa Zbawiciela, wypełniające się „tu i teraz” (por. Łk 4,21), w tym świecie i przez pośrednictwo współczesnego Kościoła. Życie konsekrowane, które jest sercem Kościoła, powołane jest do tego, aby być żywą pamiątką życia i działalności Jezusa jako Wcielonego Słowa w Jego odniesieniu do Ojca i do braci. Stara się przylgnąć do Chrystusa, tak aby upodobnić się do Niego w sposobie życia dziewiczego, ubogiego i posłusznego. On jest wzorem, miarą i przykładem posłuszeństwa braci, które ma walor zbawczy^[69].

 

Przypisy:

[1] Kongregacja do spraw Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, Wydawnictwo Sióstr Loretanek, Warszawa 2016; Tożsamość teologiczno-prawna brata zakonnego była przedmiotem studium Unii Wyższych Przełożonych Generalnych i Kongregacji Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego w 1982 roku. Po ogłoszeniu nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego tematem tożsamości Kongregacja zajęła się w 1986 roku. Powołała dwie komisje: jedna dotyczyła porządku teologicznego tożsamości brata, druga zaś obradowała wokół zagadnień prawnych. Studium dotyczyło uczestnictwa braci w posłudze władzy we własnych instytutach – A. Boni, Il religioso fratello nelle nuove costituzioni e regolamenti degli istituti clericali, w: La formazione del religioso fratello (a cura di F. Taccone), Roma 1990, s. 20; B. Szewczul, Pojęcie domu zakonnego i jego znaczenie w życiu zakonnym, s. 23-24.

[2] Zob. Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 1; Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Vita consecrata o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie (dalej: VC), 60; w: Życie konsekrowane w dokumentach Kościoła. Od Vaticanum II do Ripartire da Cristo, Wydawnictwo ALLELUJA, Kraków 2003, s. 629.

[3] Zob. Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 32. 33; por. W. Pikor, Biblijne drogi ku braterstwu, Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 207, s. 5.

[4] Zob. VC 60; Jan Paweł II, Życie konsekrowane braci zakonnych, Życie konsekrowane w nauczaniu Jana Pawła II, red. Cz. Drążek, Wydawnictwo WAM, Kraków 1996, s. 91.

[5] Por. K. Romaniuk, Idea braterstwa w Biblii, Niepokalanów 1992, s. 10.13; T. Paszkowska, Fraternitas – od pragnienia do urzeczywistnienia, Wydawnictwo KUL, Lublin 2013, s. 29. 43; P. Pietrusiak, Kościół jako fraternitas według Cypriana z Kartaginy, „Roczniki Teologii Katolickiej” 10(2011), s. 68; W. Pikor, Biblijne drogi ku braterstwu, s. 78. 150; J. Ratzinger, Braterstwo chrześcijańskie, w: tenże, Kościół – znak wśród narodów. Pisma eklezjologiczne i ekumeniczne, t. VIII/1, tłum. W. Szymona, Wydawnictwo KUL, Lublin 2013, s. 34.

[6] Zob. A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu. Wyobrażenia i praktyka społeczna, TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2014, s. 53n.

[7] Por. C. Kościelniak, Chrześcijańskie i laickie konteksty idei braterstwa i ich polityczne konsekwencje, „Przegląd Zachodni” 1(2015), s. 8; A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 61; T. Paszkowska, Fraternitas – od pragnienia do urzeczywistnienia, s. 128; W. Pikor, Biblijne drogi ku braterstwu, s. 151.

[8] Por. J. Ratzinger, Braterstwo chrześcijańskie, s. 48n.

[9] Zob. Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 1; Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 13; por. J. Ratzinger, Braterstwo chrześcijańskie, s. 50; A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 63.

[10] Zob. Jan Paweł II, Życie konsekrowane braci zakonnych, s. 91; Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 15.

[11] Zob. PC 10; VC 60; Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 13; por. R. Rybicki, Powołanie brata zakonnego, s. 65-76.

[12] Por. Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele,13; por. T. Paszkowska, Fraternitas – od pragnienia do urzeczywistnienia, s. 48. 133-135.

[13] Zob. VC 31. 41, 46; VFC 11; Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 6. 10. 34; por. J. Ratzinger, Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele, tłum. W. Szymona, Wydawnictwo KUL, Lublin 2014, s. 135; tenże, Braterstwo chrześcijańskie, s. 50. 92; K. Synowczyk, Wspólnota braterska świętego Franciszka z Asyżu, s. 86; B. Szewczul, Pojęcie domu zakonnego i jego znaczenie w życiu zakonnym, „Prawo Kanoniczne” 2(2013), s. 20.

[14] Por. A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 63; P. G. Cabra, Życie braterskie. Krótki przewodnik praktyczny, tłum. B. Hylla, Wydawnictwo Alleluja, Kraków 2002, s. 13; T. Paszkowska, Fraternitas – od pragnienia do urzeczywistnienia, s. 142n; U. Szwarc, Obraz wspólnoty w Biblii, w: Wspólnota. Materiały z sympozjum odbytego na Górze św. Anny 11-12 listopada 1998 r., red. Cz. W. Liniewicz, Poznań 2000, s. 26.

[15] Por. J. Ratzinger, Braterstwo chrześcijańskie, s. 52. 58. 101; C. Kościelniak, Chrześcijańskie i laickie konteksty idei braterstwa i ich polityczne konsekwencje, s. 9.

[16] Por. J. Ratzinger, Braterstwo chrześcijańskie, s. 54. 63n. 92; C. Kościelniak, Chrześcijańskie i laickie konteksty idei braterstwa i ich polityczne konsekwencje, s. 11.

[17] Por. J. Ratzinger, Braterstwo chrześcijańskie, s. 55; C. Kościelniak, Chrześcijańskie i laickie konteksty idei braterstwa i ich polityczne konsekwencje, s. 11.

[18] Por. J. Ratzinger, Braterstwo chrześcijańskie, s. 54; C. Kościelniak, Chrześcijańskie i laickie konteksty idei braterstwa i ich polityczne konsekwencje, s. 10.

[19] Por. J. Ratzinger, Braterstwo chrześcijańskie, s. 78. 83. 84. 90n. 92. 105; C. Kościelniak, Chrześcijańskie i laickie konteksty idei braterstwa i ich polityczne konsekwencje, s. 9.

[20] Zob. J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy Waszej radości, Opera omnia, t. XII, Wydawnictwo KUL, Lublin 2012, s. 226n.

[21] Por. A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 64; P. Pietrusiak, Kościół jako fraternitas według Cypriana z Kartaginy, s. 75; J. Ratzinger, Braterstwo chrześcijańskie, s. 56. 70.

[22] Por. A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 64; P. Pietrusiak, Kościół jako fraternitas według Cypriana z Kartaginy, s. 67-87; J. Ratzinger, Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele, s. 147n; tenże, Braterstwo chrześcijańskie, s. 57.

[23] Por. A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 65; J. Ratzinger, Braterstwo chrześcijańskie, s. 57; tenże, Głosiciele Słowa i słudzy Waszej radości, s. 227.

[24] Zob. J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy Waszej radości, s. 227.

[25] Por. A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 65; J. Ratzinger, Braterstwo chrześcijańskie, s. 57.

[26] Por. A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 67. 70.

[27] Por. J. Dziewulski, Życie codzienne mnicha cenobity w Egipcie na podstawie Reguły św. Pachomiusza, Seminare 31(2012), s. 243; J. Kałowski, Życie braterskie we wspólnocie, s. 94. 109; A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 72.

[28] V. Desprez, Początki monastycyzmu, t. 1. Dzieje monastycyzmu chrześcijańskiego do Soboru Efeskiego (431), tłum. J. Dembska, seria: Źródła monastyczne 21, Wydawnictwo Benedyktynów Tyniec-Kraków 1999, s. 310; M. Kanior, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1. Starożytność (wiek III-VIII), Wydawnictwo UNUM, Kraków 1993, s. 38; T. Paszkowska, Fraternitas – od pragnienia do urzeczywistnienia, s. 201. 207; A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 72n.

[29] Por. V. Desprez, Początki monastycyzmu, t. 1. Dzieje monastycyzmu chrześcijańskiego do Soboru Efeskiego (431), s. 310; J. Dziewulski, Życie codzienne mnicha cenobity w Egipcie na podstawie Reguły św. Pachomiusza, s. 244; J. Kałowski, Życie braterskie we wspólnocie. Studium prawno-historyczne, Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1999, s. 75n. 79n; M. Kanior, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1. Starożytność (wiek III-VIII), s. 62-69; T. Paszkowska, Fraternitas – od pragnienia do urzeczywistnienia, s. 201. 207; A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 72n; B. Szewczul, Życie braterskie oraz życie braterskie we wspólnocie w Instytutach Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeniach Życia Apostolskiego, „Prawo Kanoniczne” 55(2012) nr 2, s. 15.

[30] Por. B. Drożdż, Posługa charytatywna znakiem ewangelizacyjnej obecności Kościoła, „Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne” 1(2012), s. 54; M. Kanior, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1. Starożytność (wiek III-VIII), s. 87; A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 72n; B. Szewczul, Życie braterskie oraz życie braterskie we wspólnocie w Instytutach Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeniach Życia Apostolskiego, s. 16.

[31] M. Kanior, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1. Starożytność (wiek III-VIII), s. 91n; J. Kałowski, Życie braterskie we wspólnocie, s. 85.

[32] Por. J. Kałowski, Życie braterskie we wspólnocie, s. 106.

[33] Por. F. Ciardi, Wspólnota zakonna. Ideał a rzeczywistość, tłum. M. Myczkowski, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2005, s. 60; J. Kałowski, Życie braterskie we wspólnocie, s. 95; T. Paszkowska, Fraternitas – od pragnienia do urzeczywistnienia, s. 210n.

[34] Zob. P. Nehring, Wstęp, w: Święty Augustyn, Pisma monastyczne, seria: Źródła monastyczne 27, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec-Kraków 2006, s. 41-49; T. Paszkowska, Fraternitas – od pragnienia do urzeczywistnienia, s. 210-213.

[35] Por. T. Paszkowska, Fraternitas – od pragnienia do urzeczywistnienia, s. 213.

[36] Por. A. Manrique, Teologia agostiniana della vita religiosa, Àncora, Milano 1968, s. 103-104; T. Paszkowska, Fraternitas – od pragnienia do urzeczywistnienia, s. 215-219; F. Ciardi, Wspólnota zakonna. Ideał a rzeczywistość, s. 65-70; J. Kałowski, Życie braterskie we wspólnocie, s. 95.

[37] Por. A. Pieniądz, Więzi braterskie we wczesnym średniowieczu, s. 73; J. Naumowicz, Św. Bazyli Wielki, jego pisma monastyczne i monastycyzm bazyliański, w: Zachodnie reguły monastyczne, red. M. Starowieyski, TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2013², s. 164n.

[38] Zob. Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 9. 31; M. Kanior, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2. Średniowiecze w Kościele zachodnim (od IX do IV wieku), Wydawnictwo UNUM, Kraków 2002, s. 15; J. Kałowski, Życie braterskie we wspólnocie, s. 109.

[39] Por. M. Kanior, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, s. 18n.

[40] Zob. Jan Paweł II, Życie konsekrowane braci zakonnych, s. 88; Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 9; por. M. Kanior, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, s. 41; J. Kałowski, Podział na chóry w polskich żeńskich instytutach zakonnych, „Prawo Kanoniczne 34(1991) nr 1-2, s. 87; L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie. Synteza ideałów św. Franciszka i św. Klary, tłum. Salezy Kafel, Kuria Prowincjalna Krakowskiej Prowincji Braci Mniejszych Kapucynów, Kraków 1999, s. 201; B. Szewczul, Działalność zakonodawcza błogosławionego Honorata Koźmińskiego a nowe instytuty w Kościele katolickim, s. 125n.

[41] Por. M. Kanior, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, s. 41; C. Kościelniak, Chrześcijańskie i laickie konteksty idei braterstwa i ich polityczne konsekwencje, s. 11; B. Szewczul, Działalność zakonodawcza błogosławionego Honorata Koźmińskiego a nowe instytuty w Kościele katolickim, s. 126n.

[42] Por. J. Aumann, Zarys historii duchowości, s. 170; L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie, s. 201.

[43] Zob. T 1; Jan Paweł II, Życie konsekrowane braci zakonnych, s. 89; Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 9; por. W. Block, Brat – ojciec – matka. Specyfika braterstwa minoryckiego, „Polonia Sacra” 18(2014) nr 1, s. 26; L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie, s. 59. 201; N. Kuster, Próba marginalizacji braci zakonnych w historii Zakonu aż do Soboru Lyońskiego (1274), w: Franciszkański charyzmat braterstwa. Materiały z międzynarodowego sympozjum: Powołanie franciszkańsko-kapucyńskie w jego wymiarach laickich, red. M. Miszczyński, Wydawnictwo SERAFIN, Kraków 2008, s. 20n.

[44] Zob. Identità e Missione del Fratello Religioso, 6; L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie, s. 202. 215.

[45] Por. W. Block, Brat – ojciec – matka. Specyfika braterstwa minoryckiego, s. 28; L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie, s. 34n. 199; P. Maranesi, Ľeredità di frate Francesco. Lettura storico-critica del Testamento, Assisi 2009, s. 100-105; K. Synowczyk, Wspólnota braterska świętego Franciszka z Asyżu, w: Wspólnota. Materiały z sympozjum odbytego na Górze św. Anny 11-12 listopada 1998 r., red. Cz. W. Liniewicz, Poznań 2000, s. 85.

[46] Por. W. Block, Brat – ojciec – matka. Specyfika braterstwa minoryckiego, s. 29n; L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie, s. 35; P. Maranesi, Ľeredità di frate Francesco, s. 136n.

[47] T 14; por. L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie, s. 210. 216

[48] Por. K. Synowczyk, Wspólnota braterska świętego Franciszka z Asyżu, s. 86; tenże, Charyzmat ewangelicznego braterstwa świętego Franciszka z Asyżu, s. 201n. 204; L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie, s. 51. 210. 219; N. Kuster, Próba marginalizacji braci zakonnych w historii Zakonu aż do Soboru Lyońskiego (1274), s. 19. 66.

[49] Zob. Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 6; VC 41. 46; 2 LW 48-50; por. K. Synowczyk, Wspólnota braterska świętego Franciszka z Asyżu, s. 87; L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie, s. 202n.

[50] Por. N. Kuster, Próba marginalizacji braci zakonnych w historii Zakonu aż do Soboru Lyońskiego (1274), s. 43-50. 53; L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie, s. 79. 214.

[51] Por. J. Aumann, Zarys historii duchowości, s. 155; J. Kałowski, Życie braterskie we wspólnocie, s. 123.

[52] Por. J. Aumann, Zarys historii duchowości, s. 156n.

[53] Por. N. Kuster, Próba marginalizacji braci zakonnych w historii Zakonu aż do Soboru Lyońskiego (1274), s. 51n.

[54] Por. J. Zieliński, U źródeł duchowości karmelitańskiej, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2013, s. 47-54; J. Aumann, Zarys historii duchowości, s. 171.

[55] Por. N. Kuster, Próba marginalizacji braci zakonnych w historii Zakonu aż do Soboru Lyońskiego (1274), s. 54; J. Aumann, Zarys historii duchowości, s. 171.

[56] Zob. Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 38.

[57] Por. J. Ciechanowski, Instytuty świeckie w świetle dokumentów teologiczno-prawnych Kościoła, „Roczniki Nauk Prawnych” 1(2012), s. 111; B. Drożdż, Posługa charytatywna znakiem ewangelizacyjnej obecności Kościoła, s. 58; J. Aumann, Zarys historii duchowości, s. 171.

[58] Por. B. Drożdż, Posługa charytatywna znakiem ewangelizacyjnej obecności Kościoła, s. 58n; J. Aumann, Zarys historii duchowości, s. 172.

[59] Por. N. Kuster, Próba marginalizacji braci zakonnych w historii Zakonu aż do Soboru Lyońskiego (1274), s. 65.

[60] Por. J. Kałowski, Życie braterskie we wspólnocie, s. 127-129; J. Aumann, Zarys historii duchowości, s. 223; B. Szewczul, Działalność zakonodawcza błogosławionego Honorata Koźmińskiego a nowe instytuty w Kościele katolickim, s. 127.

[61] Zob. PC 15; Jan Paweł II, Życie konsekrowane braci zakonnych, s. 89; Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 9; B. Drożdż, Posługa charytatywna znakiem ewangelizacyjnej obecności Kościoła, s. 60; J. Kałowski, Życie braterskie we wspólnocie, s. 129.

[62] Por. Duszpasterstwo w stylu św. Jana Bożego, red. A. Babicz, Wydawnictwo Prowincja Polska Zakonu Szpitalnego św. Jana Bożego, Rzym 2012, s. 100.

[63] Zob. PC 15; Jan Paweł II, Życie konsekrowane braci zakonnych, s. 89; Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 9; J. Aumann, Zarys historii duchowości, s. 223; A. Boni, Il religioso fratello nelle nuove costituzioni e regolamenti degli istituti clericali, s. 20; B. Szewczul, Pojęcie domu zakonnego i jego znaczenie w życiu zakonnym, s. 20.

[64] Por. B. Szewczul, Życie braterskie oraz życie braterskie we wspólnocie w Instytutach Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeniach Życia Apostolskiego, s. 13; J. Kałowski, Życie braterskie we wspólnocie, s. 175n.

[65] Zob. KPK, kan. 588 §3; Jan Paweł II, Życie konsekrowane braci zakonnych, s. 89; ChL 24; Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 10; por. A. Boni, Il religioso fratello nelle nuove costituzioni e regolamenti degli istituti clericali, s. 22.

[66] Zob. KPK, kan. 731§1; por. B. Drożdż, Posługa charytatywna znakiem ewangelizacyjnej obecności Kościoła, s. 60; Z. Starczewski, Wspólnota zakonna bez ślubów, w: Wspólnota. Materiały z sympozjum odbytego na Górze św. Anny 11-12 listopada 1998 r., red. Cz. W. Liniewicz, Poznań 2000, s. 131; B. Szewczul, Pojęcie domu zakonnego i jego znaczenie w życiu zakonnym, s. 37.

[67] Por. Z. Starczewski, Wspólnota zakonna bez ślubów, s. 132-139.

[68] Zob. Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 12; C. Kościelniak, Chrześcijańskie i laickie konteksty idei braterstwa i ich polityczne konsekwencje, s. 12n.

[69] Zob. VC 22. 33; Tożsamość i misja brata zakonnego w Kościele, 8. 15; por. K. Synowczyk, Wspólnota braterska świętego Franciszka z Asyżu, s. 87.