Andrzej Potocki OP
INSTYTUTY ZAKONNE W ODPOWIEDZI NA … (DUCHA CZASÓW, KONDYCJĘ RELIGIJNĄ I MORALNĄ POLAKÓW, NAUCZANIE PAPIEŻA FRANCISZKA, OCZEKIWANIA POLAKÓW WOBEC KOŚCIOŁA)
Jasna Góra, 16 maja 2017 r., 138 zebranie plenarne KWPZM
Jako pomysł na życie święci dziś triumfy indywidualizm. On pociąga troskę o osobisty sukces, osobiste interesy, osobiste urządzenie się, osobiste wygody… Można ciągnąć. Indywidualizm może zbyt łatwo – choć nie musi – ześlizgnąć się w egoizm, zatem w duchową klęskę. Antidotum jest przykład życia instytutów życia konsekrowanego jako życia wspólnotowego; społecznej przestrzeni wspólnego działania. Instytuty pokazują, że można być razem, że można robić razem, że trzeba robić razem. Co więcej, że z tego, iż robi się razem, coś całkiem pożytecznego wychodzi.
Kościół jest rozpięty między instytucją i charyzmatem. Charyzmat (czyli Łaska) był pierwszy; od niego się zaczęło. Co więcej, początki zakonów i zgromadzeń to potwierdzają: charyzmat był pierwszy. Charyzmat założyciela i charyzmat jego dzieła. Jak zauważa Franciszek w „Liście apostolskim do wszystkich osób konsekrowanych z okazji Roku Życia Konsekrowanego” datowanym na 21 listopada 2014 roku, „każdy nasz instytut jest owocem bogatej historii charyzmatycznej”. Z czasem potrzebna była instytucja jako organizacyjny kształt realizacji charyzmatu. Rzeczywistość wtórna, acz programowo służebna wobec charyzmatu. Z czasem poziom instytucjonalizacji okazywał się tak wysoki, że mógł utrudniać – a pewnie i utrudniał – realizację charyzmatu. Problemem, a może tylko zadaniem, Kościoła stało się podejmowanie zabiegów o równowagę między instytucją i charyzmatem. Pewnie dlatego na Rok Życia Konsekrowanego papież zawarł w swym „Liście” zadanie, aby „w ciągu tego roku każda rodzina charyzmatyczna przypomniała swoje początki i swój historyczny rozwój”.
Odnosimy wrażenie, oparte – rzecz jasna – na oglądzie początków instytutów życia konsekrowanego, że to przede wszystkim one są rzeczywistościami o charyzmatycznym charakterze. Bardziej niż struktury diecezjalne. Nawet jeśli jest to prawdą – a zapewne jest – to przecież także instytuty rozwijały się nie inaczej, jak podnosząc poziom swej instytucjonalizacji. Czy za cenę zapomnienia o własnym charyzmacie? Oto pytanie na dziś dla każdego instytutu. „Biada zgromadzeniu, które utraciło swój smak” – taką uwagę rzucił papież Franciszek 21 stycznia 2017 roku podczas rzymskiej celebracji zamykającej obchody 800-lecia dominikanów.
Dziś posługa papieska daje sygnały o pewnej deinstytucjonalizacji pracy Kościoła. Co więcej, daje w tym kierunku pewne zachęty. Ale skoro mniej w Kościele instytucji, tym więcej przestrzeni dla realizacji charyzmatu. Instytuty życia konsekrowanego pewnie mogą się cieszyć. Chyba, że są tak bardzo zinstytucjonalizowane (zbiurokratyzowane), iż czują zagrożenie dla swych formalnych struktur i formalnych ról liderów.
Wypada nam podjąć debatę nad aktualną kondycją instytutów życia konsekrowanego w warunkach polskich. Przy czym ma nas interesować kondycja ad extra – zatem ujawniająca się w relacji instytutów do zróżnicowanych elementów zewnętrznych. Wyróżnimy cztery spośród nich. Pierwszy określimy jako „ducha czasów”. Zatrzymamy się tu przy dzisiejszych, zatem charakterystycznych dla naszej wielopłaszczyznowej transformacji ustrojowej, modach ideowo-społecznych z pluralizmem i indywidualizmem, ale także sekularyzacją, na czele. Elementem drugim będzie charakterystyka religijności i moralności Polaków. To oczywisty kontekst, a i poniekąd papierek lakmusowy dokumentujący efekty pracy duszpasterskiej Kościoła, w tym także instytutów życia konsekrowanego. Trzecim elementem będzie nauczanie papieża Franciszka – oczywisty faktor wedle którego wypada kształtować samoświadomość Kościoła (także instytutów) i jego działanie. Interesować nas będzie to, co o Kościele, jego zadaniach i stylu realizacji tych zadań ma do powiedzenia papież. Jak w tym kontekście widzi realizację charyzmatów instytutów życia konsekrowanego. Elementem czwartym niech będą mniemania Polaków o Kościele oraz adresowane w jego stronę postulaty. Kościół nie żyje w próżni. Posługuje konkretnym wspólnotom, zwłaszcza parafialnym, i osobom. Musi znać kierowane doń oczekiwania. Nie rozstrzygamy tu, rzecz jasna, czy i na ile ma na nie odpowiedzieć.
ducha czasów
Duch czasów jest dziś duchem zmienności. Wielowymiarowej zmienności. Nasza transformacja, której historyczną legitymacją jest rok 1989, była najpierw i przede wszystkim transformacją polityczną; uruchomieniem procesu przechodzenia od systemu mono- do wielopartyjnego, od dyktatury do demokracji. Dalej była to transformacja gospodarcza: uruchomienie procesu przechodzenia od ideologicznie umocowanego w socjalizmie systemu nakazowo-rozdzielczego do systemu wolnorynkowego, znanego z tradycji gospodarki kapitalistycznej. Polska transformacja to zresztą nie tylko sprawy polityki i gospodarki. Również kultury, edukacji, wychowania. Więcej: szeroko rozumianego życia społecznego. W tym religijności i moralności.
Kluczem, a może tylko wstydliwym wytrychem, do zdefiniowania i opisu charakteru polskich przemian lat 90. było pojęcie pluralizmu. W istocie cieszyliśmy się nim. Frapowało funkcjonalnością. Pomagało określać pragnienia oraz opisywać postulowaną, a później już realnie istniejącą, rzeczywistość. Mówiło się o pluralizmie społecznym (pluralizm instytucji) oraz o ściśle z nim związanym, a widocznym na płaszczyźnie kultury pluralizmie kulturowym (pluralizm idei i odpowiadających im struktur)[1]. W świecie PRL-owskiego monocentryzmu oficjalnych instytucji i idei frapował nas pluralizm jako postać nadziei; nadziei na życie lepsze, bogatsze, bo realizowane w świecie, którego wyróżnikiem stanie się możliwość dokonywania swobodnych wyborów. Jako nadrzędny jawił się nam pluralizm aksjologiczny. Dawał nadzieję na wielość wartości, zatem i szansę, że hierarchia wartości nie będzie zadekretowana przez takie bądź inne, zwłaszcza polityczne, instytucje. Wręcz przeciwnie – okaże się dyskutowalna. Tę wymarzoną przez nas dyskusję widzieliśmy wszak dość prosto. Wydawało się, że wystarczy zdemaskować przeciwnika, a to nasze będzie górą. Niebawem się okazało, że nie jest to takie łatwe, bo świat, który wcześniej wydawał się czarno-biały, teraz ujawnił wielość odcieni szarości, a także inne, momentami dość jaskrawe, barwy. Nasze wybory – te proste, codzienne, ale i te zwane wyborami życiowymi – nie okazały się łatwe[2]. Pomocą w tych wyborach musiał być teraz dyskurs na argumenty. I okazało się z kolei, że nie bardzo potrafimy dyskutować. I nie bardzo mamy argumenty. I te za i te przeciw.
Jednym ze skutków pluralizmu mógł być teraz indywidualizm. Można go nawet uznać za odmianę pluralizmu zrelatywizowanego do poziomu jednostki. Każdy mógł teraz być sobą, każdy inny. Wybiórczość i selektywizm mogły święcić triumfy w obszarze od polityki przez gospodarkę do religii i moralności. I to się stało. Nie może zatem dziwić, że w społecznym odbiorze osłabła kategoria dobra wspólnego i troska o realizację tego dobra. W społeczeństwie, które próbowano nazywać postmonocentrycznym, pojawiły się symptomy aksjologicznej anomii. Powoli i nie bez trudności wyłaniał się nowy ład normatywny. Uzasadnień dla swych propozycji chciał poszukiwać w aksjologiach różnego typu, w systemach wartości o dość zróżnicowanej proweniencji. W imię pluralizmu miał, jak mniemał, do tego prawo.
Nauki społeczne – przyznać to trzeba – nie były dostatecznie przygotowane do intelektualnego zmierzenia się z faktem intensywnej transformacji. Być może nie powinno to dziwić, bo samą transformację na etapie jej aktualizacji postrzegano bardziej jako tak zwany powrót do normalności niż jako kolejną rewolucję.
Owszem, nie trzeba być socjologiem, by zmiany widzieć. W życiu zbiorowym zmiany są nieustanne. Nie bez przyczyny mówi się o „życiu społecznym”. Anthony Giddens wymieniany jest dziś jako gorący rzecznik teorii społeczeństwa jako teorii działania społecznego. Działanie jest dlań – w przeciwieństwie do czynu – procesem ciągłym. W tym kontekście warto przywołać tytuł jednego z rozdziałów książki Mirosławy Marody i Anny Gizy-Poleszczuk: „Społeczeństwo jako proces”[3].
W takim kontekście sytuuje się kwestia, która powinna nas zainteresować szczególnie: zmiana społeczna a religia[4]. Zatem pytanie o wzajemne związki. Czy, jak, na ile społeczne zmiany rzutują na przekształcenia instytucji religijnych, świadomości religijnej, zachowań (praktyk) religijnych itd. Czy, jak, na ile religia jest faktorem zmiany społecznej; działa stymulująco na przebieg zmian czy próbuje je wyhamowywać. Jako faktory przemian religijnych na gruncie europejskim zwykło się tradycyjnie traktować takie procesy modernizacyjne, jak industrializację, urbanizację, migracje. Dziś kładzie się ponadto nacisk na proces demokratyzacji, zatem bliskie naszym doświadczeniom przechodzenie od społeczeństwa funkcjonującego w państwie totalitarnym do społeczeństwa funkcjonującego w państwie demokratycznym.
Przy próbie „odnalezienia się” instytucji religijnych, w tym także instytutów życia konsekrowanego, wobec procesu modernizacji politycznej, kulturowej, społecznej, możliwe są trzy scenariusze: (1) angażowanie się instytutów w procesy przemian, przy jednoczesnym wywieraniu wpływu na te przemiany; (2) nieangażowanie się w aktywniejsze działania na rzecz modernizacji, a jedynie reagowanie na zjawiska, które Kościół uzna za zagrażające z punktu widzenia istotnych dlań kryteriów moralnych; (3) sprzeciw wobec modernizacji, jeśli jej kierunek będzie przynosił konsekwencje trudne do zaakceptowania przez Kościół, jeśli będą zagrożenia dla religijności wiernych w postaci nasilającej się laicyzacji. Ciekawe dla nas jest i to, że towarzyszenie procesom modernizacji jest i dla samego Kościoła (w tym instytutów życia konsekrowanego) wyzwaniem do własnej modernizacji. W procesie modernizacji instytucje religijne powoli tracą swoją uprzywilejowaną, centralną pozycję kulturową w społeczeństwie. Stają się subsystemem pluralistycznego społeczeństwa. Co więcej, to pluralizm wyznacza dziś kierunki przemian religijności. „Myśl religijna konfrontuje się z pluralizmem. Pluralizm sytuuje religijność, lokalizuje w strukturze procesów modernizacyjnych” – po lekturze Petera L. Bergera notuje Andrzej Wójtowicz[5].
Procesy modernizacji samej religii i religijności widoczne są gołym okiem, a socjologowie je potwierdzają, nazywają i opisują. Chodzi zwłaszcza o instytucjonalizację i prywatyzację religii oraz sekularyzację i laicyzację. Bliższa charakterystyka tych procesów nie jest tu potrzebna, ograniczymy się do paru podstawowych konstatacji. Dla klasyka światowej socjologii religii Joachima Wacha instytucjonalizacja religii jest szerokim procesem historycznym, w którym kształtują się podstawowe formy doświadczenia religijnego, to jest doktryna, kult i organizacja. W różnych religiach proces instytucjonalizacji przebiega w zróżnicowany sposób i dotyczy w jednych religiach bardziej kwestii doktrynalnych, w innych kultowych, w innych – organizacyjnych[6]. Dla J. Wacha sam rozwój religii od osoby założyciela do wysokosformalizowanej organizacji oznacza faktycznie proces instytucjonalizacji religii. W doświadczeniu jednostki instytucjonalizacja realizuje się przez socjalizację i wychowanie religijne. Oto wprowadza się dziecko w zinstytucjonalizowaną (już zastaną, zorganizowaną) rzeczywistość religijną. Reakcją na nadmiernie rozwiniętą instytucjonalizację bywa deinstytucjonalizacja i indywidualizacja religijna[7]. Rozwijają się wówczas postawy zdystansowania wobec Kościoła aż po granice chrześcijaństwa pozainstytucjonalnego. Słabnie więź z Kościołem, są niższe wskaźniki uczestnictwa w praktykach religijnych, zyskują na znaczeniu negatywne oceny roli Kościoła w świecie. Przy deinstytucjonalizacji zmniejsza się skuteczność przekazu norm i wartości religijnych, brak bowiem aparatu przekazu i sankcji.
Przejdźmy do zjawiska prywatyzacji religii. Pojęcie to zaproponował Talcott Parsons, rozwinął P. L. Berger[8]. Otóż w społeczeństwach tradycyjnych czy średniowiecznych repertuar wartości i zachowań religijnych był „dany grupie” i przekazywany z pokolenia na pokolenie. W ramach prywatyzacji jednostki, emancypując się spod wpływów religii zinstytucjonalizowanej, autonomizują swą religijność. Właśnie prywatyzują, czynią religię sprawą prywatną. Oto spośród wielu ofert religijnych i parareligijnych człowiek wybiera właściwą sobie opcję. Sprzyja temu współczesna mentalność (orientacja) rynkowa, oczywisty efekt tego, w czym uczestniczymy w wymiarze gospodarczym. Od strony podmiotu-człowieka pojawia się zjawisko synkretyzmu religijnego: skutek czerpania z różnych ofert przy jednoczesnym zorientowaniu konsumpcyjnym współczesnego człowieka. Z różnych ofert wybiera się to, co pasuje. Echem wracają nasze wcześniejsze refleksje o pluralizmie. To efektem pluralizmu ofert, aspiracji konsumpcyjnych i prywatyzacji religijności okazuje się dziś synkretyzm religijny. Ludzie są, a może raczej bywają, niczym „majsterkowicze religijni” (by przywołać zręczne określenie ks. Janusza Mariańskiego). Majsterkują przy swej wierze, aby uczynić ją dla siebie możliwie najwygodniejszą.
Spójrzmy teraz na sekularyzację. Termin to wieloznaczny, bo i zjawisko jest niejednoznaczne. W istocie sekularyzacja to pewien wymiar, sposób ewolucji religii oraz instytucji i wartości z nią związanych. Najczęściej, tradycyjnie, przez sekularyzację rozumie się uniezależnienie się różnych dziedzin życia społecznego od wpływu religii. Za P. L. Bergerem na sekularyzację spojrzeć można strukturalnie i w perspektywie symbolicznej. Przy ujęciu strukturalnym sekularyzacja jawi się jako „proces, dzięki któremu sektory społeczeństwa i kultury wyzwalają się spod dominacji instytucji i symboli religijnych. Kiedy mówimy o społeczeństwie i instytucjach w nowoczesnej historii zachodniej, to oczywiście sekularyzacja ujawnia się w emigracji Kościoła z terenów uprzednio podlegających jego kontroli i wpływowi – wyraża się to w rozdziale Kościoła od państwa lub wywłaszczaniu posiadłości kościelnych, albo emancypacji szkolnictwa spod władzy kościelnej”[9]. W perspektywie symbolicznej sekularyzacja „ogarnia całość życia kulturalnego i twórczego i może być obserwowana na przykładzie zanikania religijnych treści w sztuce, w filozofii, w literaturze oraz – co jest najbardziej znaczące – na przykładzie rozwoju nauki jako autonomicznej, zupełnie świeckiej wizji świata. Ponadto zakłada się tu, że proces sekularyzacji ma również stronę subiektywną. Tak jak istnieje sekularyzacja społeczeństwa i kultury, podobnie istnieje sekularyzacja świadomości. Mówiąc prosto, oznacza to, że współczesny Zachód przysporzył nam znaczną liczbę ludzi patrzących na świat i na swoje własne życie z pominięciem interpretacji religijnej”[10]. Propozycja P. L. Bergera zadomowiła się w myśleniu socjologów[11].
Definicje sekularyzacji można mnożyć. Łatwo wówczas wyróżnić mocną i słabszą tezę sekularyzacyjną. Pierwsza mówi o zaniku religii, druga o zredukowaniu jej roli. W obszarze obu tez podkreśla się, iż chrześcijaństwo jest dziś mało funkcjonalne w życiu osobistym jednostki. Respektując normy etyki katolickiej, ponosi się zbyt duże koszty w porównaniu z możliwymi do uzyskania dzięki temu efektami. Co więcej, rezygnacja z respektowania zasad religijnych i odpowiadających im norm moralnych nie niesie żadnych negatywnych skutków, choćby tylko społecznego ostracyzmu. Odnotować jeszcze warto, że P. L. Berger, niegdyś zapalony zwolennik teorii sekularyzacji, teraz bywa cytowany jako jej zagorzały przeciwnik. Woli pisać o desekularyzacji lub kontrsekularyzacji jako o tezach dla opisu współczesnej rzeczywistości religijnej bardziej użytecznych. Sekularyzację i desekularyzację A. Wójtowicz chce uważać za terminy różnych teorii socjologii religii[12].
Wreszcie sprawa laicyzacji czyli zeświecczenia. Termin nie ma dostatecznie sprecyzowanego znaczenia. Na ogół wyróżnia się laicyzację spontaniczną (bardziej odpowiada to rozumieniu sekularyzacji) i laicyzację kierowaną, sterowaną czyli zaprogramowany proces oddziaływań. Jest to w istocie fenomen XX wieku, charakterystyczny dla krajów socjalistycznych i jako taki będący kategorią raczej polityczną. W PRL uwyraźniły się trzy obszary laicyzacji sterowanej. Pierwszym z nich była działalność państwa i jego organów głównie w dziedzinie stanowienia prawa (pod hasłami urzeczywistnienia zasad rozdziału Kościoła od państwa, wolności sumienia i wyznania, równouprawnienia wszystkich wyznań, tolerancji, świeckości szkoły itd.). Drugim była działalność propagandowa, kulturalna, oświatowo-wychowawcza adresowana do całego społeczeństwa i zmierzająca do kształtowania racjonalistycznych (czytaj: ateistycznych) postaw. Trzecim obszarem była działalność ruchu laickiego (różnych jego organizacji). Jak deklarował branżowy leksykon, „celem generalnym laicyzacji jest budowanie świeckiej kultury socjalistycznej – uczynienie człowieka autentycznym podmiotem historii”[13]. Proces laicyzacji zmierza w istocie do ateizacji.
kondycję religijną i moralną Polaków
To na tle tak scharakteryzowanych – jak wyżej – zjawisk widzieć wypada to, co dzieje się dziś w obszarze religijności i moralności Polaków. Wyniki badań przekonująco dokumentują dynamikę przemian. Społeczeństwo mamy – statystycznie rzecz biorąc – katolickie i wierzące. Przynajmniej z formalnej perspektywy. Przynależność do katolicyzmu deklarowało w badaniach Centrum Badania Opinii Społecznej (CBOS) w 2005 roku 94,6%, w 2009 roku 94,7%, w 2012 roku 93,1%. Natomiast deklarację typu „jestem bezwyznaniowy, ateizm, agnostycyzm” dawało w kolejnych badaniach ledwie 1,2%, 2,1%, ale w 2012 roku już 4,2%[14]. Nie można tego ostatniego wyniku zlekceważyć.
Z masowością deklaracji przynależności do katolicyzmu idzie równie tradycyjna masowość deklaracji prowierzeniowych. Jak daleko w czasie sięgają badania religijności Polaków, tak i daleko mamy udokumentowany szeroki zasięg deklaracji wiary. W 2012 roku jako głęboko wierzący deklarowało się 9%, a jako wierzący 85% respondentów CBOS. Dało to łącznie 94% deklarujących kontakt z wiarą. W tym miejscu stają pytania. Pierwsze o znaczenie wiary, a przynajmniej jej deklaracji, dla badanych. O funkcjonalność wiary w ich życiu. Drugie pytanie o charakter owej wiary, o jej wewnętrzną spójność i umocowanie w nauczaniu Kościoła.
Znalezieniu odpowiedzi na pierwsze z tych pytań pomogły badania CBOS z 2008 roku, w toku których zapytano respondentów: „Co, Pana(i) zdaniem, przede wszystkim nadaje sens ludzkiemu życiu?” Na „głęboką wiarę religijną” wskazało 29% badanych i w ten sposób wiara znalazła się na szóstej pozycji ex aequo z wartością, jaką jest „znalezienie własnego miejsca w społeczeństwie oraz poczucie, że jest się w nim przydatnym i potrzebnym”. Trudno nie przywołać w tym miejscu owych wartości o funkcjonalności życiowo najsilniejszej. To na pierwszym miejscu „szczęście rodzinne” (81%), a na drugim „praca, którą się lubi” (44%). Ankietowani mogli oczywiście wskazywać więcej niż jedną wartość[15]. Dotknięcie paru podstawowych korelacji pokazało, że wiara religijna jako wartość nadająca sens życiu jest ważniejsza dla kobiet niż mężczyzn, ważniejsza dla najstarszych niż dla najmłodszych, ważniejsza dla mieszkających na wsi niż w wielkim mieście, ważniejsza dla osób z wykształceniem podstawowym niż wyższym, zwłaszcza zaś ważniejsza dla osób biorących często udział w praktykach religijnych w zestawieniu z osobami uczestniczącymi w nich rzadko bądź wcale[16].
Przejdźmy do odpowiedzi na drugie ze zgłoszonych pytań: o kościelne umocowanie i spójność wiary. Już postawienie takiego pytania zdradza domniemanie istnienia jakichś, wymagających uwyraźnienia, zakłóceń. Dokumentują to wyniki badań.
Masowe, jak widzieliśmy, deklaracje wiary przy czytelnych wręcz gołym okiem oznakach kościelnej kontestacji zachęcały badaczy do zastanowienia nad ortodoksją wiary Polaków. Nie można było zanegować prowierzeniowych deklaracji, ale i trudno było przyjąć, że wyraźnie ponad 90% wierzy tak, jak oczekuje tego Kościół. Z przekonującym wyjaśnieniem już w 2000 roku pospieszył CBOS, wprowadzając do swych badań sondażowych rozróżnienie respondentów na wierzących i stosujących się do nakazów Kościoła oraz wierzących na swój własny sposób. To wiele wyjaśniło, z miejsca pokazując zróżnicowany wizerunek wiary Polaków. Rozróżnienie, o którym tu mowa, CBOS już na stałe wprowadził do narzędzi stosowanych w jego badaniach sondażowych[17]. Oto deklarację „Jestem wierzący(a) i stosuję się do wskazań Kościoła” złożyło w 2000 roku 57%, a w 2014 roku już tylko 39% respondentów ogólnopolskiej reprezentatywnej próby dorosłych mieszkańców kraju. Odpowiednio „Jestem wierzący(a) na swój własny sposób” powiedziało w 2000 roku 40%, a w 2014 roku 52%[18]. Jak widać, zaproponowane ujęcie wyraźnie podzieliło badanych. Można zatem mówić o katolikach żyjących wiarą Kościoła i katolikach żyjących bliżej niezidentyfikowaną wiarą prywatną, pozakościelną. Dziś owych wierzących na swój własny sposób mamy więcej niż wierzących umocowanych w wierze Kościoła.
Przemiany dotyczą także motywów wiary. Do tradycyjnych należą motywy związane z międzypokoleniowym transferem wartości kulturowych, zatem z socjalizacją i wychowaniem. Owszem, te motywy nie przestają być istotnymi, ale obok nich zyskują na znaczeniu własne przemyślenia i osobisty wybór. Dziś wzrasta liczba katolików, dla których wiara nie jest czymś odziedziczonym (wyuczonym), ale czymś wybranym. Oto wiarę dziedziczoną zastępuje się coraz częściej wiarą z wyboru. Także tu mentalność rynkowa dochodzi do głosu.
Czym innym jest globalna deklaracja wiary, czym innym wskazanie własnej aprobaty dla proponowanych przez Kościół tez wiary ugruntowanych w depozycie wiary Kościoła. Charakter fundamentalny ma – rzecz jasna – wiara w samego Boga. Otóż za tezą „wierzę w Boga i nie mam co do Jego istnienia wątpliwości” opowiedziało się w 1997 roku 61% respondentów CBOS, w 2009 roku 60%, w 2012 roku 56% badanych i w 2015 roku też 56%[19]. Zatem spadek; choć zatrzymany w ostatnich latach. Problemem otwartym jest to, w jak rozumianego Boga wierzą ci, którzy deklarują wiarę. Na ile wiara w Boga jest wiarą w Boga osobowego.
Już od dość dawna nasi socjologowie zwracają uwagę na selektywizm, wybiórczość wiary Polaków: wierzy się w niektóre tezy wiary katolickiej, a inne odrzuca. Zatem deklaracja faktu wiary nie implikuje akceptacji poszczególnych jej tez. Oto nieco przykładów. Dane w odsetkach.
|
Czy wierzy Pan(i) czy też nie wierzy: |
Wierzę | |||
| 1997 | 2009 | 2012 | 2015 | |
| w sąd ostateczny | 77 | 73 | 71 | 70 |
| w niebo | 72 | 70 | 68 | 70 |
| że człowiek ma nieśmiertelną duszę | 76 | 73 | 71 | 69 |
| w życie pozagrobowe | 71 | 69 | 66 | 66 |
| w zmartwychwstanie zmarłych | 67 | 66 | 63 | 62 |
| w to, że rodzimy się obciążeni grzechem pierworodnym | 70 | 68 | 63 | 59 |
| w piekło | 59 | 59 | 56 | 56 |
| w to, że zwierzęta mają duszę | 30 | 42 | 36 | 36 |
| w wędrówkę dusz (reinkarnację) | 34 | 33 | 29 | 30 |
Źródło: CBOS, Kanon wiary Polaków, Komunikat z badań nr 29/2015, Warszawa 2015, s. 10
Jak widać, w 2015 roku w sąd ostateczny wierzyło 70% (w 1997 roku 77%), w niebo 70% (wcześniej 72%), w piekło 56% (wcześniej 59%). W to, że człowiek ma duszę nieśmiertelną wierzyło 69% (w 1997 roku 76%), ale w to, że zwierzęta mają duszę wierzyło 36% przy 30% kilkanaście lat wcześniej. Wybiórczość wiary jest tu aż nazbyt czytelna. Wybiera się częściej to, co sympatyczne (niebo), rzadziej to, co mniej przyjemne (piekło). Skądinąd wiadomo, że Polacy częściej wierzą w aniołów niż w szatana. Zastanawia wiara w elementy pozachrześcijańskie: w dusze zwierząt i reinkarnację. Trudno zatem obok charakterystycznego dla wiary Polaków selektywizmu nie postawić innej cechy: jej synkretyzmu. Spośród przyznających się do katolicyzmu wielu deklaruje sporą swobodę interpretacyjną odnośnie nawet podstawowych twierdzeń wiary. W efekcie polską wiarę znamionuje też pewien indywidualizm. Tymczasem jedynie tę osobę, która przyjęła wszystkie elementy nauczania Kościoła, wypada uznać za w pełni wierzącą. Według oceny CBOS komentującego wyniki badań z 2015 roku odsetek dorosłych Polaków deklarujących wiarę we wszystkie wskazane elementy doktryny katolickiej sytuuje się na poziomie 35%. Jeśli odliczyć tych, którzy obok depozytu wiary katolickiej jako przedmiot swej wiary wskazują także elementy religii pozachrześcijańskich, to odsetek ortodoksyjnie wierzących spadnie o 5%[20].
Na tle postępującej selektywizacji wiary mówić dziś można o polaryzacji, zatem zróżnicowaniu, postaw i zachowań religijnych. Odniesienia religijne wielu katolików – nawet tych do niedawna gorliwych – słabną. Odniesienia innych nabierają mocy. Ci „inni” szukają stałych spowiedników, kierowników duchowych, domów rekolekcyjnych i ćwiczeń duchowych tamże prowadzonych. Tak artykułują wobec organizatorów polskiego duszpasterstwa (ale i – już dodajmy po cichu – wobec instytutów życia konsekrowanego) oczywiste wyzwania.
Obok spraw wiary stawiamy sprawy moralności. Tak i przed nami staje teraz problem powiązań religii i moralności. Ks. Marian Rusecki akcentuje, iż religia dostarcza człowiekowi zasad postępowania i motywów do działania moralnie dobrego, zaś „religijne zasady moralne uczą zgodności przekonań wewnętrznych z postępowaniem zewnętrznym, przez co unika się wewnętrznego rozdarcia człowieka. Religia wskazuje również na sankcje niemoralnego postępowania”[21]. Tymczasem z badań empirycznych widać, że wiara – owszem – jest pożyteczna w poszukiwaniu optymalnych rozstrzygnięć moralnych, nie jest wszak dla nich nieodzowna. Materiału poglądowego dostarcza nam znów CBOS, zadając reprezentatywnej próbie losowej dorosłych mieszkańców Polski pytanie o opinię na temat źródeł zasad moralnych. Jak się okazuje, opinię, iż „o tym, czym jest dobro i zło, powinny decydować przede wszystkim prawa Boże” wyrażało w 2005 roku 27%, ale w 2013 roku już tylko 19%, a w 2016 roku 15%. Natomiast za tezą „to, czym jest dobro i zło, powinno być przede wszystkim wewnętrzną sprawą każdego człowieka” opowiedziało się 46% respondentów w 2005 roku lecz 57% w 2013 roku i aż 69% w 2016 roku[22].
Ta zwięzła informacja daje podstawę do dostrzeżenia dwóch zjawisk. Pierwszym z nich jest zjawisko autonomizacji moralności. Wypada o niej mówić, dostrzegając szeroki, a i mający tendencję do wzrostu, zasięg odpowiedzi wskazujących na rolę „każdego człowieka” w obszarze rozstrzygnięć moralnych. Krótko mówiąc, o tym co jest dobre, a co złe, rozstrzygać ma każdy sam. Zatem po indywidualizmie religijnym teraz indywidualizm moralny. Dopowiemy tonem przypomnienia tego, o czym była już mowa: indywidualizm efektem pluralizmu. Drugim zjawiskiem, obok autonomizacji, jest sekularyzacja moralności, zatem jej emancypacja spod wpływów religii: treści religijnych i uzasadnień typu religijnego. Widać znaczące ograniczenie liczby deklaracji, że o dobru i złu winny decydować przede wszystkim prawa Boże. Tej sprawie będziemy się teraz przyglądać.
Jak wynika z badań Krzysztofa Kicińskiego, wprawdzie wiara jest czynnikiem sprzyjającym postępowaniu moralnemu, to nie jest dlań warunkiem koniecznym[23]. Polacy pytani przez CBOS, czy starają się kierować w życiu zasadami Dekalogu, w 2010 roku w 90% dali odpowiedź pozytywną, ale pięć lat wcześniej takich odpowiedzi było 94%. Nastąpiło przy tym wyraźne osłabienie frakcji deklarującej „zdecydowanie tak” (spadek z 42% na 32%). Zatem mającym religijne zakorzenienie normom obiektywnym, w istocie ze sporą energią głoszonym przez Kościół, przypisuje się wprawdzie bardzo istotne, ale jednak malejące znaczenie[24].
Badając zasięg przekonania o potrzebie religii dla uzasadnienia obowiązywalności norm moralnych ustalono, że za tezą „tylko religia może uzasadniać słuszne nakazy moralne” optowało w 2002 roku 34% badanych z ogólnopolskiej próby[25], ale w 2013 roku ledwie 16%, a 2016 roku już tylko 13%. Odpowiednio odsetek respondentów przyznających „nie czuję potrzeby uzasadniania moralności przez religię, wystarczy mi własne sumienie” wzrósł w ciągu 11 lat niemal dwukrotnie: z 21 do 41%[26]. W 2016 roku wynosił już 48%[27].
Znamy masowość prowierzeniowych deklaracji Polaków. W ich kontekście zrozumiały jest wyraźny respekt badanych wobec zasad moralnych katolicyzmu. W 2012 roku faktycznie 90% podkreśliło słuszność przynajmniej większości tych zasad, choć u wyraźnej większości spośród nich niektóre zasady budziły pewne wątpliwości bądź przekonanie o potrzebie uzupełnienia ich jakimiś innymi zasadami. Jak w obrazie polskiej wiary, tak i w obrazie polskiej moralności wolno mówić o wybiórczym podejściu do moralności katolickiej. Również o uznawaniu tej moralności jako niewystarczalnego regulatora postaw moralnych. Trudno przy tym nie zauważyć pewnego wzrostu liczby osób programowo dystansujących się wobec propozycji moralnych katolicyzmu. Nie jest tych osób wiele, ale jest ich coraz więcej.
Wypada tu zresztą dostrzec szerszą perspektywę. Oto szuka się dziś rozwiązań pragmatycznych, dających szansę sprawnego osiągnięcia celów. Powie się tu raczej o efektywności niż o wartości działania. Owa wspomniana szersza perspektywa to całościowo traktowany obszar życia seksualnego i małżeńskiego. Wiadomo, że wyemancypował się on spod wpływów religijnych instytucji normotwórczych. Wolno sądzić, że to zjawisko osłabienia związku między moralnością i religią nie ma u nas – przynajmniej w szerszej skali – charakteru światopoglądowego. Jest raczej odpowiedzią na doraźne potrzeby respondentów opowiadających się za łatwiejszymi w zastosowaniu wzorcami postaw moralnych.
Jak widzieliśmy, stosunkowo niewielu Polaków żywi dziś przekonanie o nieodzownym związku moralności z religią i co do tego, że norm moralnych nie uda się uzasadnić bez odwołania do kryteriów religijnych. Zjawiskiem dominującym jest natomiast sekularyzacja moralności[28]. Wypada, by przyglądaniu się temu zjawisku w kontekście danych empirycznych towarzyszyła próba choćby ostrożnego komentarza dotykającego usytuowania Kościoła jako podmiotu społecznego generującego i utrwalającego oparte na argumentacji religijnej standardy moralne.
Otóż sekularyzacja moralności – podnosi to K. Kiciński – nie polega na kontrastowaniu, przeciwstawianiu moralności i religii, na „poszukiwaniu alternatywnych wobec tradycji chrześcijańskiej <niezależnych> systemów etycznych, w zasadniczej krytyce Kościoła jako instytucji krzewiącej moralność <fałszywą>, w planowanym lub rzeczywistym laicyzowaniu się społeczeństwa”[29]. Owszem, przy zakwestionowaniu związku między moralnością i religią społeczne standardy aksjologiczne coraz wyraźniej obywają się bez uzasadnień typu religijnego, zatem instytucje religijne (czytaj: Kościoły) z coraz większą trudnością szukają uzasadnień dla swych regulacyjnych roszczeń w sferze moralnej. Szukają i – dodajmy – nie zawsze znajdują. A te, które znajdują, nie zawsze mogą liczyć na pełną, społeczną aprobatę. Przy osłabieniu znaczenia motywacji religijnej redukuje się, co oczywiste, znaczenie instytucji promujących tę motywację. „Odmawia się Kościołom kompetencji w sprawach moralnych. (…) W dziedzinie moralności religia traci swoje znaczenie, coraz więcej spraw przechodzi tu ze sfery sacrum do sfery profanum. Moralność, podobnie jak wcześniej polityka, gospodarka, edukacja i nauka uzyskuje swoją autonomię, co oznacza stopniowe zakwestionowanie nadrzędnego charakteru religii”[30].
Osłabienie roli religijnych uzasadnień wcale nie musi być tożsame z osłabieniem moralnych standardów, przesunięciem w kierunku postaw i zachowań amoralnych. Bez próby najmniejszego usprawiedliwienia, a tym bardziej aprobaty tej sytuacji, przypuścić wolno, iż ta ostatnia wręcz sprzyja intensywnemu poszukiwaniu własnych, osobistych rozstrzygnięć moralnych. A to zgodnie z zasadą, że skoro nie mam na kim się oprzeć, muszę samemu się postarać, by stać prosto. Konsekwencją będzie poszukiwanie własnych, już pozainstytucjonalnych (czytaj: pozakościelnych) modeli działania oraz ich uzasadnień. Im słabsze oparcie moralności na religii, tym intensywniej wypada szukać pozareligijnej legitymizacji własnych postaw i zachowań moralnych. Szuka się już nie tyle zewnętrznej, co wewnętrznej przestrzeni. Zatem już nie Pana Boga, nawet nie prądów filozoficznych, nawet nie społeczeństwa. Raczej siebie samego. Tutaj odnajduje się sumienie jako osobisty podmiot moralnych wyborów. Wiele tu znaczy przymiotnik „osobisty”. Sygnalizuje autonomię, wolność. A te są dziś w cenie. Docenia się najpierw własne przekonania i wybory moralne. Rośnie ranga sumienia, choć już nie musi być ono rozumiane tak, jak je tradycyjnie zwykliśmy traktować; jako sumę własnego życia i obiektywnych norm moralnych. Sumienie staje się po prostu osobistą, doraźną decyzją moralną. Ci, którzy stawiają wolność przed prawdą, wcale nie muszą się starać, by sumienie mówiło im prawdę. Wystarczy, jeśli zaaranżuje im atrakcyjną przestrzeń wolności. Zresztą być może dlatego sumienie cenią – jako gwaranta własnej swobody. Tutaj także staje Kościół z ofertą pomocy w odkrywaniu prawdy, z ofertą pomocy w doświadczaniu wolności. Wiemy, że tej pomocy na imię „duszpasterstwo”.
Tak wciąż w naszej debacie spotykamy model człowieka postawionego na rynku z mnóstwem ofert. Jest mobilizowany do dokonywania wyborów, ale niezbyt wielu jest tych, którzy pomagają mu zidentyfikować kryteria użyteczne w podejmowaniu wyborczych decyzji. Już widać tu rolę Kościoła. Również instytutów życia konsekrowanego.
nauczanie papieża Franciszka
Nie trzeba w tym miejscu dowodzić zasadniczego znaczenia wypowiedzi Magisterium Ecclesiae dla kształtowania duszpasterskiej posługi – i szerzej: obecności w Kościele – instytutów życia konsekrowanego. Bogactwo inspiracji, które zawdzięczamy św. Janowi Pawłowi II, jest nam znane i dla nas oczywiste. Żadną miarą go nie dezawuując, zatrzymamy się jedynie przy nauczaniu papieża Franciszka, niosącym niekwestionowany walor aktualności. Na potrzeby świata i Kościoła mamy odpowiedzieć dzisiaj. Stąd pytamy: co świecie mówisz nam o sobie dzisiaj? I pytamy: co Kościele mówisz nam o sobie dzisiaj? Po odpowiedź na to ostatnie pytanie sięgamy z oczywistą śmiałością do papieża Franciszka.
Klimat papieskiego nauczania jest definiowany pewnymi hasłami czy słowami-kluczami. Należą tu określenia typu „nawrócenie pastoralne” lub „bycie w permanentnym stanie misji”. Także zachęty do tego, by pasterze mieli „zapach owiec”, zachęty do „wyjścia”, „wyruszenia w drogę” bądź – to z ostatnich Światowych Dni Młodzieży – „wstawania z kanapy”. Ich adresatem jest Kościół jako całość bądź określone środowiska wiernych. Prezentacji projektu ogólnego służyła papieżowi przede wszystkim adhortacja „Evangelii gaudium” (24 listopada 2013 roku), projekt dotyczący instytutów życia konsekrowanego dochodził do głosu przy okazji spotkań Franciszka z osobami konsekrowanymi, osobliwie z okazji ogłoszonego przezeń Roku Życia Konsekrowanego. Ważny był wspomniany już list Franciszka „do wszystkich osób konsekrowanych z okazji Roku Życia Konsekrowanego”. Wypada nam sięgnąć do tych źródeł.
Projekt globalny: w adhortacji papież chce zaproponować wytyczne, „które mogą pobudzić i ukierunkować w całym Kościele nowy etap ewangelizacyjny, pełen zapału i dynamizmu” (n. 17). Franciszek oczekuje takiej reformy struktur kościelnych powiązanej z nawróceniem duszpasterskim, by struktury stały się „bardziej misyjne, by duszpasterstwo zwyczajne we wszystkich swych formach było bardziej ekspansywne i otwarte, by doprowadziło pracujących w duszpasterstwie do nieustannego przyjmowania postawy >wyjścia< i w ten sposób sprzyjało pozytywnej odpowiedzi ze strony tych wszystkich, którym Jezus ofiaruje swoją przyjaźń” (n. 27). Zachęca: „odważmy się trochę bardziej podjąć inicjatywę” (n. 24). Zachętę wzmacnia przywołaniem biblijnego „dynamizmu >wyjścia<” jaki sam Bóg pragnie wzbudzić u wierzących. To dziedzictwo „wychodzących”: Abrahama i Mojżesza. Dziś mamy się odnaleźć w Jezusowym „idźcie”, w którym „są nieustannie obecne nowe scenariusze i wyzwania misji ewangelizacyjnej Kościoła. Wszyscy jesteśmy wezwani do tego misyjnego >wyjścia<. Każdy chrześcijanin i każda wspólnota winni rozeznać, jaką drogą powinni kroczyć zgodnie z wezwaniem Pana, jednak wszyscy jesteśmy zaproszeni do przyjęcia tego wezwania: wyjścia z własnej wygody i zdobycia się na odwagę, by dotrzeć na wszystkie peryferie potrzebujące światła Ewangelii” (n. 20).
Adhortacja ze swego charakteru ma stanowić zachętę. Nie dziwi zatem ta wyraziście obecna w „Evangelii gaudium” prośba „aby zwyczaje, style, rozkład zajęć, język i wszystkie struktury kościelne stały się odpowiednim kanałem bardziej do ewangelizowania dzisiejszego świata niż do zachowania stanu rzeczy” (n. 27). Papież zachęca do „rezygnacji z wygodnego kryterium duszpasterskiego, że >zawsze się tak robiło<” (n. 33). „Nie chcę Kościoła zatroskanego o to, by stanowić centrum, który w końcu zamyka się w gąszczu obsesji i procedur” (n. 49).
Papieżowi obca jest wizja Kościoła jako „oblężonej twierdzy”. Obok obrony wiary ważne jest jej szerzenie. Co więcej, takie szerzenie, którego efektem okaże się wydobycie inspirującej roli wiary względem tak zwanego życia. „U niektórych – pisze Franciszek – zauważa się ostentacyjną troskę o liturgię, o doktrynę i prestiż Kościoła, ale nie przejmują się oni rzeczywistym wprowadzeniem Ewangelii w życie Ludu Bożego i w konkretne potrzeby dziejowe” (n. 95).
Już widzieliśmy Franciszkowe wielkie kwantyfikatory: „każdy”, „każda”, „wszyscy”. Najwyraźniej mają służyć wzmocnieniu przekazu, zaakcentowaniu jego obowiązywalności. Tak powoli odsłaniają się zadania również dla instytutów życia konsekrowanego. Bo czyż można zmarginalizować je gdy słuchamy papieża mówiącego: „Mam nadzieję, że wszystkie wspólnoty (! – A. P.) znajdą sposób na podjęcie odpowiednich kroków, aby podążać drogą duszpasterskiego i misyjnego nawrócenia, które nie może pozostawić rzeczy w takim stanie, w jakim są. Obecnie nie potrzeba nam >zwyczajnego administrowania<. Bądźmy we wszystkich regionach ziemi w >permanentnym stanie misji<” (n. 25).
Rozumiemy, że życie konsekrowane jest darem dla Kościoła, w nim się rodzi i rozwija, całe też jest na Kościół ukierunkowane. To podstawowa zasada, o której ani biskupi, ani osoby konsekrowane nie mogą zapominać – powiedział papież na spotkaniu z uczestnikami międzynarodowego kongresu wikariuszy biskupich i delegatów ds. życia konsekrowanego. Zaapelował do biskupów, aby życie konsekrowane przyjmowali z otwartym sercem, wspierali rozwój różnych charyzmatów, okazywali bliskość osobom konsekrowanym i uświadamiali wiernym ich znaczenie. Natomiast zakonnikom przypomniał, że właściwej im autonomii i egzempcji nie należy mylić z izolacją czy niezależnością. Zakonnicy winni być obecni w Kościele partykularnym. Ten nie odpowiadałby w pełni Chrystusowej wizji Kościoła, gdyby brakowało w nim życia konsekrowanego. Wraz z laikatem i duchowieństwem należy ono bowiem do podstawowej struktury Kościoła. Mówiąc z kolei o wzajemnych relacjach między zgromadzeniami zakonnymi i biskupami, papież podkreślił konieczność docenienia wymiaru wzajemności w tych relacjach. „Nie ma wzajemnych relacji tam, gdzie jedni rozkazują, a inni okazują uległość z lęku czy wygody. Wzajemne relacje są natomiast tam, gdzie pielęgnuje się dialog, słucha się z szacunkiem, gdzie jest wzajemne otwarcie, spotkanie i poznanie, wspólne poszukiwanie prawdy, pragnienie braterskiej współpracy dla dobra Kościoła, który jest >domem jedności<. Za to wszystko odpowiedzialni są zarówno pasterze Kościoła, jak i osoby konsekrowane. W tym sensie wszyscy mamy być pontifexami, budowniczymi mostów. Nasze czasy wymagają jedności w poszanowaniu różnorodności. Nie bójmy się różnorodności, bo pochodzi ona od Ducha” – powiedział papież[31].
Tak staje przed nami sprawa charyzmatów. W duchu Vaticanum II (LG, n. 4) mówimy dziś o współistotności darów hierarchicznych i charyzmatycznych. Wypływają z tego samego źródła, Ducha Bożego, umacniają życie Kościoła i jego misyjność. Wszystkie te dary mają uczestniczyć w budowaniu Kościoła i z perspektywy tego zadania budować zgodną relację między sobą. Pożyteczne jest przy tym spostrzeżenie papieża, iż charyzmat każdej rodziny zakonnej jest strzeżony zarówno przez posłuszeństwo, jak i mądrość. Te dwa elementy pozwalają na dostosowanie reguł do wymagań danej epoki. Papież Franciszek mówił o tym na uroczystej Mszy w bazylice watykańskiej z udziałem osób konsekrowanych w święto Ofiarowania Pańskiego w 2015 roku. „Niekiedy Bóg może obdarzyć darem mądrości młodego człowieka, ale zawsze na drodze posłuszeństwa i uległości Duchowi Świętemu. To posłuszeństwo i uległość nie są czymś teoretycznym, także one zależą od porządku Wcielenia Słowa: uległość i posłuszeństwo założycielowi, uległość i posłuszeństwo konkretnej regule, uległość i posłuszeństwo przełożonemu, uległość i posłuszeństwo Kościołowi. Chodzi o konkretną uległość i posłuszeństwo – podkreślił papież. Poprzez wytrwałe podążanie w posłuszeństwie dojrzewa mądrość osobista i wspólnotowa, a w ten sposób możliwym się staje także dostosowanie reguł do czasów: prawdziwe dostosowanie do wymagań danej epoki jest bowiem w istocie dziełem mądrości, kształtowanym w uległości i posłuszeństwie. Ożywienie i odnowienie życia konsekrowanego zachodzą poprzez wielkie umiłowanie reguły, a także poprzez zdolność do kontemplacji i słuchania starszych zgromadzenia. W ten sposób depozyt, charyzmat każdej rodziny zakonnej jest strzeżony zarówno przez posłuszeństwo, jak i mądrość”. Franciszek zaznaczył, że to właśnie dzięki posłuszeństwu i mądrości uchronimy się przed przeżywaniem życia konsekrowanego na sposób light. Takie sprowadziłoby do karykatury życie religijne, realizowane w pójściu za Chrystusem bez wyrzeczenia, w modlitwie bez spotkania, w życiu braterskim bez komunii, w posłuszeństwie bez zaufania, w miłości bez transcendencji. Na zakończenie papież zauważył, że osoby konsekrowane prowadzą ludzi do Jezusa, ale by stać się przewodnikami innych, same muszą się Mu dać najpierw poprowadzić[32].
Papież chętnie wraca do sprawy charyzmatów; jak na zakończenie Roku Życia Konsekrowanego w bazylice Św. Piotra: „Strzeżmy się przyzwyczajenia w życiu duchowym. Uważajmy, by nasze charyzmaty nie stały się abstrakcyjnymi doktrynami. Jak już mówiłem przy innych okazjach, charyzmatów założycieli nie należy zamykać w butelce, to nie eksponaty muzealne. Nasi założyciele działali pod wpływem Ducha i nie bali się ubrudzić sobie rąk codziennym życiem, problemami ludzi, lecz z odwagą przemierzali peryferie geograficzne i egzystencjalne. Nie powstrzymały ich przeszkody czy brak zrozumienia u innych, bo zachowali w sercu zdumienie ze spotkania z Chrystusem. Nie oswoili łaski Ewangelii. Zawsze zachowali w sercu święty niepokój o Pana, nękało ich pragnienie, by zanieść Go innym, tak jak Maryja i Józef zanieśli Jezusa do świątyni”[33].
Kiedyś zapytano papieża Franciszka czego oczekuje od osób konsekrowanych. Odpowiedział: „proroctwa”. Ono ma być wyróżnikiem. Nie radykalizm czy doskonałość, o których często się mówi w konferencjach dla osób konsekrowanych. Tymczasem radykalizm i doskonałość wcale nie muszą mieć Chrystusowego ducha. Mogą znamionować także działaczy społecznych, przywódców politycznych, ascetów. Zarazem radykalizm i doskonałość zalecane są wszystkim chrześcijanom. Własnym zadaniem osób konsekrowanych jest proroctwo. Osoby zakonne, głosząc Chrystusa, są prorokami. Pisze papież w „Liście do wszystkich osób konsekrowanych z okazji Roku Życia Konsekrowanego”: „Oczekuję, że >przebudzicie świat<, bo cechą charakteryzującą życie konsekrowane jest proroctwo. (…) Nigdy zakonnik nie powinien wyrzec się proroctwa”. Charyzmat proroctwa jest trudny, bo prorok idzie pod prąd. Prawdziwy prorok przeszkadza – jak sam Chrystus. Papież jest realistą. Pisze w swym „Liście”: ”Czasami, jak się to stało w przypadku Eliasza i Jonasza, może nadejść pokusa ucieczki, uniknięcia zadania proroka, ponieważ jest zbyt wymagające, bo jest się zmęczonym, rozczarowanym wynikami. Ale prorok wie, że nigdy nie jest sam. Również nas, tak jak Jeremiasza, Bóg zapewnia: >Nie lękaj się ich, bo jestem z tobą, by cię chronić< (Jr 1,8)”. O tym, że osoby konsekrowane mają być prorokami, mówił też papież w improwizowanym słowie do tysięcy zakonnic i zakonników, którzy na zakończenie obchodów Roku Życia Konsekrowanego wypełnili aulę Pawła VI. Wskazał, że osoby zakonne wypełniają misję prorocką idąc drogą ubóstwa oraz czystej miłości dającej całemu Kościołowi ojcostwo i macierzyństwo duchowe oraz drogą posłuszeństwa. „Prorokować to mówić ludziom, że jest droga szczęścia, wielkości, która napełni cię radością, i to jest właśnie droga Jezusa” – powiedział papież[34]. Zaś przy innej okazji: „W ubiegłą środę słyszeliśmy w Ewangelii: >Nikt z was, jeśli nie wyrzeka się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem< . Decyzja ta przybiera różne formy, lecz jest wymagana od każdego chrześcijanina. My natomiast jako zakonnicy jesteśmy powołani do dania jej świadectwa w sposób profetyczny. Świadectwo życia ewangelicznego wyróżnia ucznia-misjonarza, a w szczególności tego, kto naśladuje Pana na drodze życia konsekrowanego. A świadectwo profetyczne zbieżne jest ze świętością. Prawdziwe proroctwo nigdy nie jest ideologiczne, nie jest konfrontacją z instytucją, lecz samo jest instytucją. Proroctwo jest instytucjonalne! Prawdziwe proroctwo nie jest ideologią, nie jest >w modzie<, lecz zawsze jest znakiem sprzeciwu zgodnie z Ewangelią, tak jak był nim Jezus”[35]. O potrzebie postawy profetycznej Franciszek przypomniał zakonnikom również podczas spotkania z przełożonymi generalnymi zakonów męskich 25 listopada 2016 roku. Wzorcowego profetyzmu osoby konsekrowane mają szukać u swych założycieli, którzy przyjmowali Ewangelię „bez znieczulenia”. Oni nam przypominają, że mamy wyjść z wygody i bezpieczeństwa, z wszystkiego co jest światowe, w naszym sposobie życia, a także w szukaniu nowych dróg dla naszych zgromadzeń – mówił papież[36].
Istotne jest pogłębianie rozumienia ewangelizowania przez proroctwo. Pomógł w tym papież Franciszek przyjmując w auli Pawła VI uczestników Pierwszego Światowego Spotkania Młodych Osób Konsekrowanych. Blisko 5 tys. zakonników i zakonnic z wielkim entuzjazmem powitało papieża. Ten zrezygnował z przygotowanego wcześniej przemówienia i zdecydował się spontanicznie odpowiedzieć na trzy zadane mu uprzednio pytania. Jedno z nich zgłosiła s. Mary Giacinta z Indii. Dotyczyło ewangelizacji we współczesnym świecie, a zwłaszcza misji, którą powinny w niej pełnić młode osoby konsekrowane. W którą stronę mamy iść? Gdzie możemy zwrócić się o pomoc? Dokąd posyła nas Kościół? – pytała młoda zakonnica. Papież odpowiedział: „Ewangelizowanie nie jest tym samym co uprawianie prozelityzmu. My nie jesteśmy związkiem piłki nożnej, który szuka członków, zwolenników. Ewangelizacja to nie tylko przekonywanie. To świadczenie o tym, że Jezus Chrystus żyje. A jak ty masz dawać to świadectwo? Twoim ciałem, twoim życiem. Możesz studiować, możesz robić kursy ewangelizacyjne. I to jest dobre. Ale zdolność do rozgrzania serc nie pochodzi z książek, pochodzi z serca! Jeśli twoje serce płonie z miłości do Jezusa Chrystusa, jesteś dzielnym ewangelizatorem lub dzielną ewangelizatorką. Ale jeśli twoje serce nie płonie, to widzi tylko sprawy organizacyjne, które są niezbędne, ale wtórne” – podkreślił papież[37].
W owym profetyzmie osób zakonnych, do którego wyraziście nawiązuje papież, wypada baczyć, by nie ześlizgnąć się w prozelityzm. Życie konsekrowane ma zdumiewać i pociągać ludzi, przyczyniając się w ten sposób do rozwoju Kościoła przez przyciąganie, a nie prozelityzm – powiedział papież podczas spotkania z członkami Konferencji Wyższych Przełożonych Zakonnych we Włoszech. Franciszek zaznaczył, że ludzi intryguje świadectwo autentycznego życia zakonnego. Zachęca ich do formułowania pytań o motywacje, jakimi kierują się tacy autentyczni zakonnicy i zakonnice. Wypada je ujawniać. To w takim kontekście mówił papież o potrzebie zachowania ewangelicznego ubóstwa. Ubóstwa, które staje się świadectwem[38]. A przy innej okazji: „Myślę zwłaszcza o konieczności unikania tego wszystkiego, co może was rozpraszać i spowodować u innych zamęt i zgorszenie. W życiu konsekrowanym ubóstwo jest zarówno „murem” jak i „matką”. Jest „murem”, ponieważ chroni życie konsekrowane, „matką”, ponieważ pomaga mu wzrastać i prowadzi je po właściwej ścieżce. Obłuda tych konsekrowanych mężczyzn i kobiet, którzy składają śluby ubóstwa, ale żyją jak bogaci, rani dusze wiernych i szkodzi Kościołowi. Pomyślcie też o tym, jak niebezpieczną jest pokusa przyjęcia mentalności czysto funkcjonalnej, świeckiej, prowadzącej do pokładania naszej nadziei jedynie w ludzkich środkach, niszcząc świadectwo ubóstwa, którym żył i którego nas nauczał nasz Pan Jezus Chrystus”[39].
Tę perspektywę papieskiego myślenia i działania znamy. „Pragnę Kościoła ubogiego dla ubogich. Oni mogą nas wiele nauczyć. (…) Trzeba, abyśmy wszyscy pozwolili się przez nich ewangelizować” – pisał Franciszek w „Evangelii gaudium” (n. 198). Odnalezieniu się w tym klimacie instytutów życia konsekrowanego zdaje się sprzyjać proponowany przez papieża styl duszpasterzowania: skromność, prostota, ubóstwo. Zresztą tak zwane środki ubogie pewnie łatwiej uruchomią instytuty życia konsekrowanego niż struktury diecezjalne. Ubóstwo głosicieli Ewangelii poniekąd udrażnia kontakt z adresatami Słowa. Zwłaszcza, że wśród nich zwykle więcej jest ubogich niż bogatych. Tak organizuje się bycie z ludźmi, kulturę spotkania. W „Liście” zachęca papież byśmy żyli „>mistyką spotkania< (…) pozwalając się oświecić relacją miłości, która ma miejsce między Trzema Osobami Boskimi jako wzór wszelkich relacji międzyosobowych”. W homilii na zakończenie Roku Życia Konsekrowanego papież mówi: „Osoby konsekrowane są powołane przede wszystkim do bycia ludźmi spotkania. Powołanie bowiem nie pochodzi z naszych planów wypracowanych przy biurku, lecz z łaski Pana, który do nas dociera poprzez spotkanie zmieniające życie. Ten, kto naprawdę spotyka Jezusa, nie może pozostać taki sam. On jest nowością, która odnawia wszystko. Ten, kto żyje tym spotkaniem, staje się świadkiem i umożliwia to spotkanie innym. Staje się ponadto krzewicielem kultury spotkania, unikając autoreferencyjności sprawiającej, że pozostajemy zamknięci w sobie”[40].
oczekiwania Polaków wobec Kościoła
Już na wstępie zdefiniowaliśmy konwencję, by nie powiedzieć – dramaturgię – naszego myślenia. Jako instytuty życia konsekrowanego idziemy do świata z ewangelizacyjną i duszpasterską posługą, licząc się z realiami tego świata. Ujęliśmy je określeniem „duch czasów”. Realiami pierwszorzędnej wagi będą także oczekiwania Polaków wobec Kościoła. To dla Kościoła niezmiernie ważne. I ważne także dla instytutów życia konsekrowanego wiedzieć: chcą nas czy nie chcą. A jeśli chcą to po co. Zatem: czy, na ile, a wreszcie cui bono jesteśmy potrzebni. Jak akcentował nasz wybitny pastoralista ks. Ryszard Kamiński, „koncepcja duszpasterstwa, adekwatna do dzisiejszych wyzwań czasu, wymaga oparcia się na możliwie najlepszym zrozumieniu potrzeb egzystencjalnych i duchowych dzisiejszych ludzi”[41].
By choć w pewnej mierze odpowiedzieć na wskazane pytania, sięgamy do wyników badań sondażowych znanego nam już Centrum Badania Opinii Społecznej (CBOS) pracującego na liczących ponad tysiąc respondentów reprezentatywnych próbach losowych dorosłych mieszkańców Polski. Wyniki te pomogą – ufajmy – rozpoznać fundamentalną dla głosicieli Ewangelii kwestię społecznego oglądu Kościoła oraz oczekiwań wobec jego posługi, w tym jego przepowiadania. Od szeregu lat CBOS prosi Polaków o ocenę działalności rozmaitych instytucji życia publicznego; wśród nich także Kościoła. Oto wyniki badań każdego roku realizowanych we wrześniu. Pomijamy odpowiedzi „trudno powiedzieć”. Dane w odsetkach.
| Ocena działalności Kościoła
rzymskokatolickiego |
Terminy badań (lata) | |||||
| 2011 | 2012 | 2013 | 2014 | 2015 | 2016 | |
| dobra | 62 | 60 | 56 | 57 | 53 | 55 |
| zła | 26 | 29 | 32 | 34 | 33 | 31 |
Źródło: CBOS, Ocena instytucji publicznych. Komunikat z badań Nr 133/2016, Warszawa 2016, s. 5.
Wyraźne jest pogorszenie ocen: w ciągu zaledwie pięciu lat aż o 7% zmalał zasięg aprobaty dla działalności Kościoła. Ostatnio trend ten został zahamowany. Wypada obserwować, czy będzie to zjawisko trwałe. Dorzućmy, że pozytywna ocena idzie w parze z wyższym poziomem praktyk religijnych, prawicowymi poglądami, a także ze starszym wiekiem respondentów.
Inne badania dotyczyły tego, co autorzy określali „zaufaniem społecznym”. Badano zaufanie w sferze prywatnej i publicznej, a w tej drugiej zaufanie do wielu instytucji życia publicznego, lokując wśród nich także Kościół. W naszym zestawieniu zatrzymamy się przy kilku wybranych instytucjach. Każdego roku badania realizowano w styczniu. Dane w odsetkach.
|
Instytucje |
Deklaracje zaufania do wybranych instytucji
(badania w latach) |
|||
| 2004 | 2008 | 2012 | 2016 | |
| WOŚP | 86 | 85 | 89 | 85 |
| Caritas | 84 | 80 | 80 | 83 |
| Wojsko | 76 | 84 | 74 | 79 |
| Kościół rzymskokatolicki | 75 | 79 | 69 | 70 |
| Telewizja | 54 | 67 | 44 | 38 |
| Rząd | 21 | 56 | 39 | 38 |
| Sejm i Senat | 21 | 39 | 29 | 30 |
| Partie polityczne | 13 | 28 | 20 | 20 |
Źródło: CBOS, Zaufanie społeczne. Komunikat z badań nr 18/2016, Warszawa 2016, s. 16.
Jak widać, szczególne zaufanie wzbudzają instytucje charytatywne: Wielka Orkiestra Świątecznej Pomocy i Caritas. Bezpośrednio za nimi jest – niewiele ustępując – PCK. Zaufanie do Kościoła jest wyraźnie słabsze, przy czym podlega sporym wahaniom. Byłoby interesujące prześledzić okoliczności (wydarzenia), w kontekście których te wahania występowały. Wyraźnie niskie notowania na skali zaufania społecznego uzyskały instytucje polityczne. W tych samych badaniach interesowano się też zaufaniem do własnego proboszcza. Otóż mniejsze lub większe zaufanie deklarowało 67%, brak zaufania 18%. Było ono słabsze od zaufania do rodziny, znajomych, współpracowników, sąsiadów.
Ocena działalności Kościoła i poziom zaufania do niego to niebagatelne przesłanki do debaty nad kwestią w jakim zakresie, w jaki sposób, a wreszcie w odniesieniu do jakich spraw szczegółowych Kościół może bądź powinien odgrywać rolę w sprawach publicznych. Otóż w ramach zrealizowanych w październiku 2016 roku, szerzej zakrojonych badań nad patriotyzmem i nacjonalizmem, proszono respondentów o ustosunkowanie się do tezy „Kościół katolicki powinien mieć szczególny wpływ na prawa i przepisy obowiązujące w Polsce”. Z tezą tą zgodziło się w sposób zdecydowany 5%, raczej się zgodziło 8%, raczej się nie zgodziło 32% i zdecydowanie się nie zgodziło 48%[42]. Werdykt jest zatem jednoznaczny: 80% społeczeństwa nie życzy sobie wpływu Kościoła na stanowienie prawa. Tak potwierdzają się wyniki badań CBOS wcześniejsze o trzy lata. Interesując się opiniami Polaków na temat obecności religii i Kościoła w przestrzeni publicznej, stwierdzono (badania w sierpniu 2013 roku), iż 55% respondentów z reprezentatywnej próby losowej dorosłych mieszkańców Polski razi „zajmowanie przez Kościół stanowiska wobec ustaw uchwalanych przez Sejm”, zaś 82% rażą „księża mówiący ludziom jak głosować w wyborach”[43]. Konkluduje komentatorka wyników CBOS: „Polityczna rola Kościoła nie była i nie jest społecznie akceptowana”[44]. Przy czym aż 87% respondentów nie razi, gdy osoby wybrane na ważne stanowiska państwowe – prezydenta, premiera czy ministra – składając przysięgę dochowania wierności konstytucji oraz kierowania się dobrem ojczyzny i pomyślnością obywateli, dodają słowa „Tak mi dopomóż Bóg”[45].
W kontekście, o którym wyżej, staje jeszcze kierowane do respondentów pytanie o ocenę wpływu Kościoła na życie w kraju. Nie mamy odnośnych pomiarów z ostatnich lat. Wiemy jednak, że jako bardzo duży i duży oceniało wpływ Kościoła na życie w kraju 40% respondentów w 1988 roku, 57% w 2002 roku i 62% w 2007 roku[46]. Wpływ znaczący i rosnący. Czym innym jest dostrzeganie tego wpływu, czym innym jego ocena. Ta wypadała już gorzej, skoro w 2007 roku aż 50% podkreślało, że Kościół powinien mieć mniejszy wpływ niż dotychczas, a jedynie 10% optowało za zwiększeniem tego wpływu. W toku kilku badań pytano, czy są jakieś dziedziny życia kraju, na które, zdaniem respondentów, Kościół powinien mieć większy wpływ niż obecnie[47]. Dane w odsetkach.
|
Rok badań |
Dziedziny, w których Kościół powinien mieć większy wpływ | |
| są takie | nie ma takich | |
| 1988 | 47 | 42 |
| 1999 | 25 | 74 |
| 2006 | 22 | 78 |
Źródło: CBOS, Opinie o działalności Kościoła. Komunikat z badań BS/37/2007, Warszawa 2007, s. 4.
Jak widać, oczekiwania wobec Kościoła jako oddziałującego na to, co dzieje się w kraju, uległy znaczącej redukcji. Osoby dostrzegające dziedziny wymagające większego zaangażowania Kościoła proszono o ich samodzielne wskazanie.
|
Dziedziny, na które – zdaniem respondentów – Kościół powinien mieć większy wpływ niż dotychczas |
Odsetki respondentów wymieniających dane dziedziny (według terminów badań) | |
| II 1999
(N=277) |
XII 2006
(N=219) |
|
| Wychowanie dzieci i młodzieży | 26 | 37 |
| Pomoc i opieka społeczna, dobroczynność | 42 | 23 |
| Moralność, obyczajowość, wychowanie społeczeństwa | 16 | 11 |
| Życie rodzinne | 4 | 10 |
| Sprawy wiary, religii, głoszenie słowa Bożego –
działalność duszpasterska i ewangelizacyjna |
12 | 8 |
| Szkolnictwo, edukacja | 6 | 7 |
| Ochrona życia, zapobieganie aborcji | 2 | 6 |
| Nauka, kultura, sztuka | 4 | 5 |
| Walka z patologiami społecznymi, alkoholizmem, narkomanią | 3 | 2 |
| Zapobieganie przestępczości | 3 | 1 |
| Polityka | 3 | 2 |
Źródło: CBOS, Opinie o działalności Kościoła. Komunikat z badań BS/37/2007, Warszawa 2007, s. 5. Uwaga: Respondenci mogli wymienić kilka dziedzin, dlatego odsetki nie sumują się do stu.
Tak doszliśmy do tego, co powinno zainteresować nas najbardziej. Otóż na „sprawy wiary, religii, głoszenie słowa Bożego – działalność duszpasterską i ewangelizacyjną” wskazało w 1999 roku 12%, a w 2006 roku 8% spośród respondentów wymieniających dziedziny, w których Kościół winien mieć większy wpływ niż dotychczas. Nie są to odsetki wielkie, a przy tym z biegiem lat malejące. Wynik wskazywać może na wysokie, społeczne uznanie dla duszpasterskiej posługi Kościoła, która jest już tak rozwinięta, że nie ma potrzeby jej intensyfikować. Może też być odczytany jako sygnał braku zainteresowania tym, co w zakresie duszpasterskim robi Kościół. Rozstrzygnięcie tego interpretacyjnego dylematu wymagałoby odrębnych badań. Podobny komentarz wypada dać przy dziedzinie „moralności, obyczajowości, wychowania społeczeństwa”: 16% wskazań w 1999 roku i 11% w 2006 roku. Też niezbyt wiele, a i coraz mniej. Przy okazji trudno nie zapytać, jakie to dziedziny życia są postrzegane jako te, w których chciałoby się oczekiwać większego wpływu Kościoła niż dotychczas. Jest to przede wszystkim „wychowanie dzieci i młodzieży” z 26% w 1999 roku i aż 37% w 2006 roku. Oto znamienny wzrost. Zrozumiały w kontekście ówczesnych – wyraźnie eksponowanych medialnie – niedostatków klimatu wychowawczego w polskich szkołach. Klimatu, którego uwyraźnieniem były różne ekscesy; przemoc w odniesieniu do uczniów, ale i nauczycieli. Drugą dziedziną społecznych oczekiwań jest „pomoc i opieka społeczna, dobroczynność”: 42% w 1999 roku i znacząco mniej, bo 23% w 2006 roku. Tutaj społeczeństwo zapewne już dostrzegło jak wiele Kościół robi, zwłaszcza w ramach struktur „Caritas”. Czas spojrzeć na dziedziny, w których respondenci chcieliby widzieć mniejszy wpływ Kościoła.
|
Dziedziny, na które – zdaniem respondentów – Kościół powinien mieć mniejszy wpływ niż dotychczas |
Odsetki respondentów wymieniających dane dziedziny (według terminów badań) | |
| II 1999
(N=631) |
XII 2006
(N=462) |
|
| Polityka państwa, działalność rządu i partii politycznych | 91 | 89 |
| Planowanie rodziny, aborcja | 7 | 6 |
| Gospodarka i polityka gospodarcza | 7 | 5 |
| Oświata, szkolnictwo, programy nauczania i wychowanie w szkołach i przedszkolach | 10 | 4 |
| Życie rodzinne i osobiste | 3 | 2 |
Źródło: CBOS, Opinie o działalności Kościoła. Komunikat z badań BS/37/2007, Warszawa 2007, s. 6. Uwaga: Respondenci mogli wymienić kilka dziedzin, dlatego odsetki nie sumują się do stu.
Jak widać, po raz kolejny potwierdza się szeroki zasięg przekonania o potrzebie dystansowania się Kościoła wobec polityki i politycznych struktur. Z tego pobieżnego spojrzenia na oczekiwania, a i brak oczekiwań, wobec Kościoła chciałoby się wyprowadzić pewne ostrożne wnioski. Widać, że oczekiwania nie są zbyt wygórowane, a przy tym w znacznej mierze ograniczone do spraw religijnych i to w dość wąskim ich rozumieniu. Kto wie, czy w ujęciu respondentów nie zredukowane do wymiaru liturgicznego. Kościół jako organizator kultu – to zapewne jest to, na co relatywnie łatwo będzie można uzyskać społeczne przyzwolenie. Bo z oferty kultycznej skorzystają wyłącznie zainteresowani nią klienci.
Co innego jest z przepowiadaniem. Ono poniekąd z natury jawi się jako zdobywcze. Kościół głosi Chrystusa, by dla Niego pozyskać ludzkie serca. Głosi przede wszystkim przez posługę kaznodziejską i katechetyczną; dziś także – i coraz szerzej – przez posługę medialną. Kanałów przepowiadania jest coraz więcej. W swojej formule organizacyjnej, także artystycznej, zyskują one na atrakcyjności. Bywa, że osoby niechętne Kościołowi utyskują na zbytnią aktywność przepowiadającego Kościoła; także środowisk nienależących bezpośrednio do struktur kościelnych lecz odwołujących się do katolickiej inspiracji i w wierze chcących umocować swą aksjologiczną ofertę.
W kontekście interesującej nas problematyki trudno nie zatrzymać się też przy wynikach całkiem niedawnych badań, jakie na zlecenie dziennika „Rzeczpospolita” na próbie około tysiąca osób przeprowadził w 2014 i w 2017 roku Instytut Badań Społecznych i Rynkowych (IBRiS). Między innymi pytano czym, oprócz szerzenia wiary, powinien w najbliższym czasie zająć się Kościół. Dane w odsetkach.
|
Kościół powinien więcej uwagi poświęcić |
Rok badań | |
| 2014 | 2017 | |
| pomocy ubogim, potrzebującym, bezrobotnym | 47 | 71 |
| walce z pedofilią wśród duchownych | 42 | 67 |
| zmianie stylu posługi księży; tak, by żyli skromniej, wychodzili do ludzi | 37 | 55 |
| problemom polskich rodzin | 32 | 47 |
Źródło: T. Krzyżak, Kryzys Kościoła, kryzys rodziny, „Rzeczpospolita” 2017, nr 23 (28-29.01.2017)
Widać dwa kierunki oczekiwanej aktywności Kościoła. Pierwszy to ad extra. Tu pomoc ubogim, potrzebującym, bezrobotnym, wreszcie rodzinom. Drugi to ad intra. Tu dbałość o duchową i obyczajową kondycję duchowieństwa. W obu – czasowo niezbyt odległych od siebie – badaniach pokazała się ta sama lista priorytetów i to w tej samej kolejności. Jednakże, i to istotne, oczekiwania respondentów wobec Kościoła wzrosły radykalnie. Tym bardziej pytanie, czy i jak na te oczekiwania chcemy i potrafimy odpowiedzieć, jawi się z rosnącą natarczywością. I niesie, dodajmy, zrozumiałe zobowiązania.
Ciąg dalszy
Ciąg dalszy to zadania definiowane w kontekście oglądu „ducha czasów”, rozeznania duchowej (religijnej i moralnej) kondycji Polaków, wsłuchiwania się we Franciszkowe nauczanie, wreszcie przyglądania się oczekiwaniom naszych rodaków. Mamy niejako przedłużyć Franciszkowe myślenie z jego „Listu” i zastanowić się, jak „przeżywać teraźniejszość z pasją”. Ale także „przyjąć przyszłość z nadzieją”.
Choć Rok Życia Konsekrowanego za nami, to wciąż wypada wracać do papieskiego „Listu”. Jest tam mocne odwołanie do początków naszych instytutów, jednak i równie mocna zachęta do myślenia o przyszłości. „Fantazja miłości nie znała granic i umiała otworzyć wiele dróg, aby wnieść tchnienie Ewangelii w kultury i w najróżniejsze dziedziny życia społecznego”. Ale i dalej: „Oczekuję więc, że nie będziecie podtrzymywali >utopii<, ale będziecie potrafili stworzyć >miejsca alternatywne<, w których żyje się ewangeliczną logiką daru, braterstwa, przyjęcia różnorodności, wzajemnej miłości. Klasztory, wspólnoty, ośrodki duchowości, medytacji, szkoły, szpitale, rodzinne domy opieki i te wszystkie miejsca, jakie zrodziła miłość i charyzmatyczna kreatywność, i które jeszcze zrodzą z nową kreatywnością, powinny być coraz bardziej zaczynem dla społeczeństwa zainspirowanego Ewangelią, >miastem na górze<, które mówi prawdę i wyraża moc słów Jezusa”.
Staje zatem pytanie, jak instytuty życia konsekrowanego mają odpowiedzieć na owe wyzwania, o których wyżej. Każde z nich staje przed nami jako swego rodzaju zaproszenie. Nie wolno nam zeń nie skorzystać. Odpowiedzi – choć wszystkie dyktowane Ewangelią – będą różne. Jak różne są nasze charyzmaty, jak zróżnicowane zasoby sił i środków. Ze świadomością tego, kim w wymiarze personalnym i czym w wymiarze organizacyjnym jesteśmy, wchodzimy na aksjologiczny rynek. Nasza oferta jest dziś traktowana jako jedna z wielu. Zderza się z mentalnością rynkową adresatów. Ci ostatni już nauczyli się funkcjonować na rynku. Przyglądają się oferowanym im produktom i przede wszystkim próbują zweryfikować ich przydatność. W świecie postaw kalkulacyjnych jest mniej miejsca dla idei, mniej miejsca dla wielkoduszności, może dlatego i mniej miejsca dla nas. Nie pasujemy tym, którzy kalkulacją próbują usensownić swoje życie.
W klimacie transformacji ustrojowej i dzięki niej nastąpiło swego rodzaju „oczyszczenie” posługi Kościoła z funkcji pozareligijnych, nieodzownych do podejmowania w czasach komunistycznej opresji. Nie może to wszak znaczyć, że jesteśmy mniej potrzebni. Tyle, że musimy wciąż rozeznawać i definiować własne, bywa że zmienne, priorytety. Osobliwą ich przestrzenią będą – tak to wolno ocenić – różnego rodzaju duszpasterstwa i inne właściwe Kościołowi posługi charakterem i skalą przekraczające to, co jest w granicach możliwych do podjęcia w ramach struktur parafialnych. Żadną miarą przedsięwzięć i możliwości struktur parafialnych nie możemy dezawuować. Instytutom życia konsekrowanego wypada natomiast powierzyć te odcinki obecności duszpasterzy wśród ludu, które są związane z duszpasterstwem ponad- i pozaparafialnym. Chodzi tu między innymi o duszpasterstwa specjalistyczne, na które zapotrzebowanie – a to w kontekście polaryzacji religijności Polaków, o której była mowa – może wzrastać. Zadaniem będzie tu troska o służebność struktur wobec funkcji, to jest służebność kształtu generowanych przez zakony i zgromadzenia instytucji wobec zadań, które te instytucje miałyby podjąć i realizować.
Wszystko zaś z pamięcią o naszej niezbywalnej tożsamości; także odczytywanej przez wiernych. Dla wielu z nich ksiądz to zawód, ale zakonnik to sposób życia. To zobowiązuje. Jak i prośby autora „Evangelii gaudium”: „nie pozwólmy się okraść ze wspólnoty” (n. 92), także „nie dajmy się okraść z Ewangelii” (n. 97).
[1] Pluralizm społeczny i kulturowy pokazuje J. Mariański, Religia i Kościół między tradycją i ponowoczesnością. Studium socjologiczne, Kraków 1997, s. 80-97, 212-232; zob. też W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 1996, s. 364.
[2] O pluralizmie z pedagogicznej perspektywy zob. Z. Kwieciński, Pluralizm – pedagogiczną szansą czy brzemieniem?, w: Pedagogika ogólna. Problemy aksjologiczne, red. T. Kukołowicz, M. Nowak, Lublin 1997, s. 15-22. Pluralizmem jako „cechą przemian religijnych w kontekście transformacji w Polsce” interesowała się I. Borowik. Zob. I. Borowik, T. Doktór, Pluralizm religijny i moralny w Polsce. Raport z badań, Kraków 2001, zwłaszcza s. 13-46.
[3] M. Marody, A. Giza-Poleszczuk, Przemiany więzi społecznych. Zarys teorii zmiany społecznej, Warszawa 2004, s. 147.
[4] Zob. np. T. Luckmann, Teorie religii a zmiana społeczna, w: Socjologia religii. Antologia tekstów, wybór i wprowadzenie W. Piwowarski, Kraków 1998, s. 89-107; H. Desroche, Religia i rozwój społeczny, w: Socjologia religii, dz. cyt., s. 271-296.
[5] A. Wójtowicz, Współczesna socjologia religii. Założenia, idee, programy, Tyczyn 2004. Por. R. Kamiński, Duszpasterstwo w społeczeństwie pluralistycznym, Wrocław 1997.
[6] Zob. I. Borowik, Procesy instytucjonalizacji i prywatyzacji religii w powojennej Polsce, Kraków 1997; taż, Religia we współczesnych społeczeństwach. Instytucjonalizacja a prywatność, w: Od Kościoła ludu do Kościoła wyboru. Religia a przemiany w Polsce, red. I. Borowik, W. Zdaniewicz, Warszawa 1996, s. 17-33; P. Boryszewski, Katolicyzm, jego instytucjonalizacja i sekularyzacja w Europie Środkowej, Warszawa 2006.
[7] O instytucjonalizacji i deinstytucjonalizacji (zwanej niekiedy dezinstytucjonalizacją) zob. więcej M. Malikowski, Instytucjonalizacja, dezinstytucjonalizacja a zmiana społeczna, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1991, nr 3. Por. J. Mariański, Religia i Kościół, dz. cyt., s. 67-79, 191-211.
[8] O prywatyzacji w wymiarze empirycznym zob. I. Borowik, Procesy instytucjonalizacji i prywatyzacji, dz. cyt. s. 101-143.
[9] P. L. Berger, Sekularyzacja a problem wiarogodności religii, w: Socjologia religii. Wybór tekstów, wybór i oprac. F. Adamski, Kraków 1984, s. 375.
[10] Tamże.
[11] Paradygmat sekularyzacji przedstawia, a następnie przekładalność tego paradygmatu na konstrukcje modeli socjologicznych pokazuje A. Wójtowicz, Współczesna socjologia religii, dz. cyt., s. 65-106. Zob. też I. Borowik, Czy przełom w socjologicznej interpretacji religii?, w: Kościół. Socjologia. Statystyka. Księga jubileuszowa poświęcona księdzu profesorowi Witoldowi Zdaniewiczowi SAC, red. L. Adamczuk i in., Warszawa 1999, s. 63-74; taż, Socjologia religii w XX wieku od „odkrycia” sekularyzacji do jej zanegowania, „Ateneum Kapłańskie” 2003, z. 566; J. Mariański, Religia i Kościół, dz. cyt., s. 143-165; K. Zielińska, Spór o sekularyzację – od dominacji do negacji?, „Przegląd Religioznawczy” 2004, nr 1; taż, Proces sekularyzacji – przypadek polski, „Przegląd Religioznawczy” 2004, nr 3.
[12] A. Wójtowicz, Współczesna socjologia religii, dz. cyt., s. 87.
[13] Z. Stachowski, Laicyzacja, w: Leksykon religioznawczy, Warszawa 1988, s. 157.
[14] CBOS, Zmiany w zakresie wiary i religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II. Komunikat z badań BS/49/2012, Warszawa 2012, s. 2. Por. CBOS, Wiara i religijność Polaków dwadzieścia lat po rozpoczęciu przemian ustrojowych. Komunikat z badań BS/34/2009, Warszawa 2009, s. 4.
[15] CBOS, Wiara i religijność Polaków, dz. cyt., s. 2.
[16] Tamże, s. 3.
[17] CBOS, Zmiany w zakresie wiary i religijności, dz. cyt.
[18] CBOS, Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II, Komunikat z badań nr 26/2015, Warszawa 2015, s. 5.
[19] CBOS, Kanon wiary Polaków, Komunikat z badań nr 29/2015, Warszawa 2015, s. 2. Por. CBOS, Zmiany w zakresie wiary i religijności dz. cyt. s. 15n.
[20] Cenną syntezę wyników badań CBOS dał R. Boguszewski, Religijność i moralność w społeczeństwie polskim: zależność czy autonomia? Studium socjologiczne, Toruń 2012. O wierzeniach religijnych zob. s. 88-100. Por. J. Mariański, Wiara i wierzenia Polaków w niestabilnej nowoczesności. Analiza socjologiczna, Lublin 2014.
[21] M. Rusecki, Istota i geneza religii, Lublin-Sandomierz 1997, s. 139.
[22] CBOS, Religijność a zasady moralne. Komunikat z badań nr 15/2014, Warszawa 2014, s. 3; CBOS, Zasady moralne a religia. Komunikat z badań nr 4/2017, Warszawa 2017, s. 3.
[23] K. Kiciński, Młodzież wobec problemów polskiej demokracji, Warszawa 2001, s. 296-298.
[24] CBOS, Co jest ważne, co można, a czego nie wolno – normy i wartości w życiu Polaków, Komunikat z badań BS/99/2010, Warszawa 2010, s. 3.
[25] Informacje udostępnione autorowi przez Ośrodek Sondaży Społecznych „Opinia” związany z Instytutem Statystyki Kościoła Katolickiego księży pallotynów.
[26] CBOS, Religijność a zasady moralne, dz. cyt., s. 7.
[27] CBOS, Zasady moralne a religia, dz. cyt. s. 4
[28] O sekularyzacji moralności zob. np. J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości? Studium socjologiczne, Lublin 2001, s. 45-81; tenże, Moralność jako fakt społeczny, w: Socjologia religii, t. 6: Moralność współczesnego społeczeństwa polskiego. Założenia i rzeczywistość, red. J. Baniak, Poznań 2008, s. 23nn; tenże, Sekularyzacja moralności, w: Leksykon socjologii moralności. Podstawy – teorie – badania – perspektywy, red. J. Mariański, Kraków 2015, s. 703-709.
[29] K. Kiciński, Orientacje moralne społeczeństwa polskiego, w: Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, red. J. Mariański, Kraków 2002, s. 384.
[30] J. Mariański, Religia i moralność w różnych kontekstach społeczno-kulturowych, w: Socjologia religii, t. 8: Metodologia i problematyka socjologii moralności, red. J. Baniak, Poznań 2009, s. 176n. Por. K. Dobbelaere, Sekularyzacja. Trzy poziomy analizy, Kraków 2008, s. 47.
[31] http://www.zakony-zenskie.pl/papiez-franciszek-o-relacjach-biskupi-zakony-potrzeba-wzajemnosci/ (dostęp 13.04.2017)
[32] http://www.mojepowolanie.pl/2996,a,franciszek-do-osob-konsekrowanych-musimy-unizyc-sie-jak-jezus-st.htm (dostęp 13.04.2017)
[33] http://www.mojepowolanie.pl/3373,a,homilia-na-zakonczenie-roku-zycia-konsekrowanego.htm (dostęp 13.04.2017)
[34] http://www.mojepowolanie.pl/3371,a,papiez-do-osob-konsekrowanych-jezus-wzorem-posluszenstwa.htm (dostęp 13.04.2017)
[35] http://www.mojepowolanie.pl/2857,a,papiez-do-zakonnikow-macie-intrygowac-dawac-profetyczne-swiadec.htm (dostęp 13.04.2017). Pożyteczny przegląd prorockich zaangażowań Kościoła daje K. Misiaszek, Misja prorocka i jej realizacja w Kościele w Polsce, „Teologia Praktyczna” 2007, t. 8.
[36] http://pl.radiovaticana.va/news/2017/02/09/ujawniono_zapis_rozmowy_papie%C5%BCa_z_genera%C5%82ami_zakon%C3%B3w_m%C4%99skich/1291586 (dostęp 13.04.2017)
[37] http://www.mojepowolanie.pl/3386,a,papiez-do-konsekrowanych-o-fascynacji-jezusem-i-ewangelizacji.htm (dostęp 13.04.2017)
[38] http://www.mojepowolanie.pl/2857,a,papiez-do-zakonnikow-macie-intrygowac-dawac-profetyczne-swiadec.htm (dostęp 13.04.2017)
[39] http://www.mojepowolanie.pl/2741,a,macie-byc-ekspertami-od-bozego-milosierdzia.htm (dostęp 13.04.2017)
[40] http://www.mojepowolanie.pl/3373,a,homilia-na-zakonczenie-roku-zycia-konsekrowanego.htm (dostęp 13.04.2017)
[41] R. Kamiński, Priorytetowe kierunki pracy duszpasterskiej Kościoła w Polsce, „Rocznik Teologii Katolickiej” 2007, t. VI, s. 47.
[42] CBOS, Między patriotyzmem a nacjonalizmem. Komunikat z badań Nr 151/2016, s. 12.
[43] CBOS, Religia i Kościół w przestrzeni publicznej. Komunikat z badań BS/170/2013, Warszawa 2013, s. 2.
[44] Tamże, s. 5.
[45] Tamże, s. 12.
[46] CBOS, Opinie o działalności Kościoła. Komunikat z badań BS/37/2007, Warszawa 2007, s. 2.
[47] Tamże, s. 4.
Archiwum KWPZM