Bogdan Giemza SDS
WOKÓŁ KONGRESU ŻYCIA KONSEKROWANEGO W 2004 R.
Sprawozdanie na Zebraniu Plenarnym KWPZM, 17 maja 2005 r., Częstochowa
Wprowadzenie
W dniach 23-27 listopada 2004 r. w Rzymie odbył się Kongres Życia Konsekrowanego zorganizowany przez Unie Przełożonych Generalnych zgromadzeń żeńskich i męskich (UISG i USG). Pozostawiając na boku dywagacje czy był to pierwszy czy drugi taki kongres, spróbujmy spojrzeć na dzieło Kongresu z perspektywy czasu. Moje refleksje traktuję jako odpowiedź na zaproszenie do dyskusji wyrażonej przez ks. Redaktora Kazimierza Wójtowicza na łamach numeru 7+8 (2005) „Via Consecrata”. Materiały kongresowe ukazały się w kilku numerach wspomnianego pisma oraz na łamach biuletynu Konferencji Wyższych Przełożonych Żeńskich Zgromadzeń Zakonnych. Z ubolewaniem trzeba stwierdzić, że dotychczas poza opublikowaniem materiałów trudno znaleźć jakąś szerszą analizę związaną z Kongresem. Szkoda, że tak się dzieje. W końcowym przesłaniu Kongresu czytamy: „Kongres został zakończony, ale trwa wyciąganie wniosków i udzielanie odpowiedzi na postawione przed nami wymagania. To zaczyna się teraz. Jest to odpowiedzialność wszystkich – Międzynarodowej Unii Przełożonych Generalnych Zgromadzeń Męskich i Żeńskich, krajowych konferencji zakonników i zakonnic, wspólnot i osób konsekrowanych – by przekładać wnioski Kongresu na postawy, inicjatywy, decyzje i projekty”. To zadanie ciągle czeka na realizację. Być może w poszczególnych rodzinach zakonnych zostało ono podjęte, ale warto jeszcze raz przypomnieć i powrócić do zachęty Ks. Redaktora i Kongresu.
W niniejszej refleksji chciałbym dokonać ogólnego spojrzenia na niektóre aspekty myśli proponowanych i wypowiadanych na Kongresie. Z konieczności trzeba będzie ograniczyć się tylko do wybranych zagadnień. Niniejsza refleksja ujęta jest w trzech częściach według klucza adhortacji „Vita Consecrata”, która ujmuje je w oparciu o trzy fundamentalne elementy: Confessio Trinitatis (doświadczenie Boga), Signum Fratrernitatis (życie wspólnotowe) i Servitium Caritatis (misja).
Najpierw jednak krótkie przypomnienie o samym Kongresie.
Wydarzenie Kongresu
Kongres odbył się w dziesięć lat po Synodzie Biskupów na temat życia konsekrowanego, którego owocem jest adhortacja Jana Pawła II „Vita consecrata” (1996). W czasie debat kongresowych skoncentrowano się na doświadczeniach życia konsekrowanego w różnych kontekstach socjokulturowych i kościelnych. O ile w niektórych Kościołach lokalnych dostrzega się kryzys życia konsekrowanego, o tyle radością i nadzieją napawają pozytywne doświadczenia w innych Kościołach. Kongres stał się sposobnością do spojrzenia na życie konsekrowane u progu trzeciego tysiąclecia, szansą by przełamać marazm i lęki oraz by nie koncentrować się wyłącznie na braku powołań. To duża szansa na proces odnowy, który zaproponował w swoich dokumentach Sobór Watykański II.
Głównym celem kongresu było, jak czytamy w „Instrumentum laboris”, „wspólne rozeznanie – w oparciu o globalną świadomość – tego, co Duch Boży powołuje do istnienia między nami, dokąd nas prowadzi i, w konsekwencji, jak powinniśmy odpowiedzieć na wyzwania naszych czasów” (nr 4). Jakby z reporterskiego obowiązku warto przypomnieć, że w Kongresie wzięło udział 847 osób: 394 z Europy, 250 z obu Ameryk, 95 z Afryki, 92 z Azji i 16 z Oceanii. Uczestnicy należeli do czterech kategorii: większość stanowili przełożone i przełożeni generalni, nadto przewodniczący konferencji krajowych i kontynentalnych, tzw. eksperci, redaktorzy pism o życiu zakonnym i dyrektorzy ośrodków duchowości, przedstawiciele młodych zakonników. W obradach uczestniczyli przedstawiciele niektórych dykasterii watykańskich. Kongres miał swoje logo i hasło, o czym w dalszej części.
Pokłosiem Kongresu poza dyskusjami, wzajemnym poznaniem i umocnieniem więzi, są publikowane materiały. Gdy chodzi o materiały w jęz. polskim trzeba mieć najpierw na uwadze „Instrumentum laboris” (cyt. dalej „Instrumentum”) opracowane przez UISG i USG. Jest to obszerny dokument, opracowany przez zespół teologiczny w oparciu o odpowiedzi na cztery pytania, które zostały wysłane do określonej grupy rad generalnych, niektórych wspólnot i teologów. Oto postawione pytania: 1/ Jakie wyzwania i możliwości widzisz dla życia konsekrowanego w naszych czasach? 2/ Jakie są znaki i wskaźniki, które identyfikują rzeczy nowe i żywotność w życiu konsekrowanym? 3/ Jakiego obrazu życia konsekrowanego oczekujesz na przyszłość? 4/ Jakie dostrzegasz trudności, które blokują rzeczy nowe i żywotność życia konsekrowanego? Przytaczam pytania, bo mogą one stać się punktem wyjścia do dyskusji i poszukiwań w naszych wspólnotach zakonnych. „Przesłanie końcowe” Kongresu (cyt. dalej „Przesłanie”) w porównaniu z „Instrumentum laboris” jest zdecydowanie krótsze i mniej analityczne.
Inną grupę materiałów stanowią referaty wygłoszone w trakcie obrad. Są to: „Poszukiwacze studni i dróg. Dwa obrazy wzory dla samarytańskiego życia zakonnego” autorstwa s. Dolores Aleixandre RSCJ, „Wpływ rzeczywistości społeczno-kulturalnej i zakonnej na życie konsekrowane w Ameryce Łacińskiej. W poszukiwaniu odpowiedzi” o. Joao Batista Libanio SJ, ”Życie zakonne po 11 września: jakie znaki ofiarujemy” o. Timothy Radcliffe OP i „Życie zakonne w przyszłości” s. Sandry M. Schneiders IHM.
Całość uzupełniają przedkongresowe refleksje s. Victorii Gonzalez de Castijon „Kongres życia konsekrowanego w Rzymie. Pasja dla Chrystusa, pasja dla ludzkości”, powitanie wygłoszone przez przewodniczącą Kongresu, s. Therezinhę Rasera SDS, przemówienie końcowe br. Alvaro Rodriguez Echevarria FSC „Urok życia konsekrowanego” i sprawozdanie z obrad Kongresu s. Jolanty Olech USJK i s. Hilarii Hatko SSND. Swoje przesłanie do uczestników skierował Jan Paweł II. Nie doszło do zaplanowanej audiencji papieskiej, co było powodem różnych komentarzy i domysłów.
Należy nadmienić, że aktualna jest wciąż strona internetowa Kongresu http://www.vidimusdominum.org/, z materiałami w jęz. angielskim, hiszpańskim, francuskim i włoskim.
Patrząc ogólnie na samo wydarzenie jakim był Kongres, niewątpliwym osiągnięciem było samo spotkanie tak wielkiej liczby przedstawicieli życia konsekrowanego z całego świata Było „to wydarzenie bez precedensu, że kobiety i mężczyźni z całego świata, różnych kultur i języków, mogli ze sobą dialogować, dyskutować, planować na dziś i na przyszłość nasze życie i naszą misję” (Przesłanie).
Wśród braków natomiast trzeba wymienić brak przedstawicieli nowo powstających zgromadzeń i nowych form życia zakonnego. Szkoda także, że nie pomyślano o bardziej reprezentatywnym doborze prelegentów. W referatach dominujące było spojrzenie z perspektywy Ameryki Południowej i Północnej oraz Europy Zachodniej, z charakterystycznym dla tego kręgu widzeniem spraw Kościoła i życia konsekrowanego. Zabrakło przede wszystkim refleksji nad życiem konsekrowanym postrzeganym i doświadczanym z perspektywy Azji, Afryki czy Europy Środkowo-Wschodniej.
Część I
Kłopoty z hasłem
Jak stwierdził w słowie końcowym br. Echevarria, „naglącym obowiązkiem, jaki mamy wobec życia konsekrowanego, jest przywrócenie mu całego jego ‘uroku’”. Z kolei s. Aleixandre stwierdziła, że życie zakonne „nie jest modelem etycznym ani też budującą opowieścią, lecz przygodą, pasją, ryzykiem, drogą, którą należy kroczyć, mając oczy i uszy otwarte”. Dlatego nieprzypadkowy był wybór hasła Kongresu.
Nie wiem czy w innych językach pojawił się ten sam problem, ale jest faktem trudność oddania hasła w jęz. polskim. W innych językach zostało ono oddane „Passion for Christ, passion for humanity” (angielski), „Leidenschaft für Christus und Leidenschaft für die Menschheit“ (niemiecki), „Passione per Cristo, passione per l’umanita” (włoski), „Pasion por Cristo pasion por la humanidad” (hiszpański), „Passion pour le Christ passion pour l’humanité” (francuski). „Pasja dla Chrystusa, pasja dla ludzkości”, tak brzmiała pierwsza wersja hasła w jęz. polskim. To brzmienie spotkało się z krytyką. Próbowano oddać je w sposób bardziej opisowy, ale trudno wskazać jednoznacznie, która wersja została przyjęta. S. Alina Merdas zaproponowała „Moja pasja – Chrystus i ludzkość”. W „Przesłaniu” do Kongresu Jana Pawła II znajdujemy określenie „Gorące umiłowanie Chrystusa, gorące umiłowanie ludzkości”. Z kolei w sprawozdaniu z Kongresu s. Olech i s. Hatko zostało ono oddane przez „Pasja [gorąca miłość] do Chrystusa, pasja do ludzkości”, zaś w „Przesłaniu końcowym” „Umiłowanie Chrystusa i umiłowanie ludzkości”.
Pozostawiając kłopoty z krótkim i zarazem najbardziej trafnym oddaniem hasła, spróbujmy zobaczyć co ono w sobie zawiera, do czego obliguje. Co to znaczy, że osoby zakonne mają być pasjonatami, a ich życie pasją? Skąd bierze się taka iskra w człowieku? W końcowym „Przesłaniu” czytamy, że powodem opisania życia konsekrowanego jako pasji było „pragnienie, by odpowiedzieć na znaki czasów i miejsc, gdzie służymy”. „Pasja i współczucie – czytamy tamże – są energiami Ducha Świętego; one nadają sens naszej misji, ożywiają naszą duchowość i wpływają na jakość życia wspólnotowego”.
W opozycji do pasji trzeba widzieć frustrację, monotonię, rozczarowanie. Taka postawa „rodzi złe samopoczucie, zmęczenie, staje się niejako grobem złudzeń i czasami prowadzi do żalu nad decyzjami wcześniej podjętymi” (Echevarria). Dlatego słusznie s. Aleixandre stawiała otwarcie pytanie: „Jak uniknąć tego, by przygoda, którą podjęliśmy kiedyś, z pełnej pasji miłości do Pana i jego Królestwa, nie przerodziła się w letnie umiarkowanie i nudne wypełnianie przepisów i powinności?” To pytanie winniśmy otwarcie postawić sobie osobiście i we wspólnotach zakonnych w Polsce.
Zatrzymajmy się jeszcze nad hasłem Kongresu w świetle jego materiałów.
Moja pasja – Chrystus. Co z sakramentami?
Pierwsza część hasła odnosi się do Jezusa Chrystusa. Przypomniano soborowe nauczanie z dekretu „Perfectae caritatis”, że „ostateczną normą życia zakonnego jest naśladowanie Chrystusa ukazane w Ewangelii. Wszystkie instytuty winny więc uznać ją za swoją najwyższą regułę” (PC 2). Jak czytamy w przemówieniu na zakończenie Kongresu „nigdy nie zostało to podane w wątpliwość” (Echevarria).
Mając to na uwadze i jedno z najbardziej charakterystycznych współczesnych zjawisk jakim jest głód Boga, podkreślono potrzebę pełniejszego otwarcia się na Ducha Świętego i kształtowania odpowiedniej duchowości. Chodzi o duchowość, „która scali różne aspekty: duchowe i cielesne, żeńskie i męskie, osobiste i wspólnotowe, naturalne i kulturowe, czasowe i eschatologiczne, międzyzakonne i międzypokoleniowe” (Przesłanie).
Zwrócono uwagę na duchowość, która w sposób szczególny karmi się Słowem Bożym. „Duchowość, która staje na wysokości wyzwań i oczekiwań kobiet i mężczyzn naszych czasów, musi znajdować pożywienie we wsłuchaniu się rozmodlonym i codziennym w Słowo” (Instrumentum 44). Słowo to winno być pożywieniem dla wszystkich aspektów życia konsekrowanego: modlitwy, wspólnoty i misji (Instrumentum 79). W kontekście Słowa Bożego podkreślono potrzebę odkrycia ważności lectio divina. „Dla osiągnięcia autentycznego rozeznania musimy budować nasze życie na Słowie Bożym, czyniąc dla niego więcej miejsca w naszej codzienności; lectio divina musi stać się czynnikiem, przemieniającym styl naszego życia” (Przesłanie).
Jest to niewątpliwie słuszny kierunek, będący odpowiedzią na apel Jana Pawła II do kontemplacji oblicza Jezusa Chrystusa, do odkrywania Jego wskazań na kartach Pisma Świętego. Wystarczy wspomnieć list apostolski „Novo millennio ineunte” (2001). Także dokumenty Kościoła skierowane wprost do życia konsekrowanego podkreślają wagę zdrowej duchowości, bazującej na lekturze i medytacji Słowa Bożego. Instrukcja Kongregacji Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego „Rozpocząć na nowo od Chrystusa. Odnowione zaangażowanie życia konsekrowanego w trzecim tysiącleciu” (2002) wyraża takie pragnienie: „Chodzi o położenie nacisku na duchowość w najgłębszym tego słowa znaczeniu, jako życie według Ducha. Życie konsekrowane potrzebuje dzisiaj przede wszystkim zrywu duchowego, który pomoże w konkrecie życia odkryć ewangeliczny i duchowy sens konsekracji chrzcielnej i swej nowej, szczególnej konsekracji” (nr 20).
Trzeba jednakże wskazać na poważny brak w refleksji Kongresu. W żadnym z jego oficjalnych materiałów nie mówi się o sakramentach jako istotnym elemencie życia konsekrowanego. Czy jest to tylko przeoczenie? Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie. Jest to jednak istotny brak, którego trzeba być świadomym przy lekturze.
Moja pasja – człowiek
Druga część hasła Kongresu ma na uwadze człowieka. W porównaniu z pierwszą (Moja pasja – Chrystus), wydaje się być ona dominująca w rozważaniach.
Przypomniano nauczanie Jana Pawła II z jego pierwszej encykliki, że „człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swojego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnice Wcielenia i Odkupienia” (RH 14). W dokumentach Kongresu wielokrotnie zwraca się uwagę na współczesną sytuację człowieka w społeczeństwie i w Kościele, w tym we wspólnocie zakonnej. Warto zwrócić uwagę, że bardzo często mówi się o „zranieniach” człowieka, zdecydowanie rzadziej o grzechu człowieka.
Akcentując prawa człowieka, w tym obowiązek życia konsekrowanego do pochylenia się nad człowiekiem, należy mieć na uwadze związane z tym niebezpieczeństwo antropocentryzmu. Służba człowiekowi, obojętnie czy chodzi o zaradzenie jego potrzebom materialnym czy duchowym, musi być podejmowana równocześnie jako służba Chrystusowi. W przeciwnym razie będzie to nawrót do epoki Oświecenia i racjonalizmu. Wymowne jest, że zwrócił na to uwagę Jan Paweł II w encyklice o „Dives in misericordia”. Nawiązując do ukazanej w encyklice „Redemptor hominis” prawdy o człowieku napisał, że „ukazanie człowieka w pełnej godności jego człowieczeństwa nie może się dokonać inaczej niż przez odniesienie do Boga” (DiM 1). „Człowiek i jego najwyższe powołanie – czytamy dalej w encyklice – odsłania się w Chrystusie poprzez objawienie tajemnicy Ojca i Jego miłości” (tamże).
Na potrzebę właściwej równowagi w głoszeniu praw człowieka i praw Boga wskazał ks. Romuald Rak, pisząc: „ Kościół musi […] mówić o prawach człowieka, musi stawać w ich obronie, ale zobowiązany jest również zwracać uwagę na prawa Boga do człowieka, stworzonego i obdarzonego świętością tak naturalną jak i nadnaturalną. Konieczne jest wprowadzenie pewnej równowagi między głoszeniem i obroną praw człowieka […] a między głoszeniem i wskazywaniem na prawa Boga do człowieka. Kto by inaczej w Kościele nauczał, nie służy człowiekowi” (Kościół w służbie człowieka? Pr. zbiorowa. Olsztyn 1990 s. 191).
Dokumenty Kongresu w nawiązaniu do ikony Samarytanina, akcentują pochylenie się Jezusa Chrystusa, Jego współczucie dla człowieka. „Tradycja teologiczna i duszpasterska odczytała w tym tekście odbicie ludzkości zranionej i zdanej na samą siebie oraz współczucia Boga, który poprzez Syna pochyla się, aby ją leczyć” (Instrumentum 67). Zdają się jednak zapominać, że zbawienie ofiarowane nam przez Jezusa Chrystusa nie ogranicza się do walki z niesprawiedliwością, zniewoleniem, wyzyskiem czy innymi formami zła w świecie. W istocie zbawienie ofiarowane nam przez Jezusa dotyka fundamentów zła, czyli grzechu. Grzech bowiem jest źródłem zła w człowieku i świecie, prowadząc do odrzucenia Boga i w konsekwencji potępienia. Przypomniał o tym Jan Paweł II, m. in. w książce „Przekroczyć próg nadziei” (Lublin 1994 s. 68). Kategoria grzechu była jednak jakby nieobecna na Kongresie.
Ikony życia konsekrowanego; „samarytańskie” – to znaczy jakie?
Idee przewodnie Kongresu symbolizowane były przez dwie ikony, przedstawiające spotkanie Jezusa z Samarytanką (J 4,1-42) i przypowieść o dobrym Samarytaninie (Łk 10,25-37). Warto zwrócić uwagę, że również adhortacja „Vita consecrata” była oparta na biblijnej ikonie przemienia Jezusa (por. Mt 17, 1-9). Dzięki Kongresowi otrzymujemy nowe i ważne impulsy dla życia konsekrowanego. Obie ikony towarzyszyły refleksji w sposób stały: w refleksji biblijnej s. Aleixandre, we wspólnotowej modlitwie, wspieranej multimedialnymi prezentacjami, w odwołaniach w czasie dyskusji.
Jak zaznaczyła s. Rasera, kongresowe rozważania czerpały inspirację do rozeznania i propozycji działania ze wspomnianych dwóch ikon Ewangelii: „Te dwie postaci z Samarii zostały wybrane jako symbole. Są inspiracją i wskazują takie życie konsekrowane, które może być znaczącą odpowiedzią na nasze czasy”. Obydwie ikony „są jak zwierciadło, w którym widzimy odbitą naszą sytuację zranienia i pragnienia, potrzebę uzdrowienia i wody życia” (Przesłanie). W nich możemy dostrzec oblicze „instytucji kościelnych […] dalekich od ubogich i od bolączek ludzkości” oraz nasze niewierności, nasze idolatrie (tamże). Samarytanka i Dobry Samarytanin mogą stać się dla osób zakonnych „mistagogami zaangażowanej kontemplacji i kontemplatywnego miłosierdzia” (tamże).
W materiałach pojawia się wielokrotnie określenie „samarytańskie życie konsekrowane”. Ale to określenie nie zostało nigdzie sprecyzowane i nie wiadomo do końca co ono ma oznaczać. Znajdujemy wiele elementów życia współczesnego człowieka i życia konsekrowanego, do których zostaje odniesione to określenie. „Chcemy skonfigurować – czytamy w „Instrumentum laboris” – życie konsekrowane autentycznie ‘samarytańskie’, czyli spragnione Boga i nieustannie ożywiane współczuciem” (nr 114). Na innym miejscu dokumentu roboczego użyte jest to określenie w kontekście współczesnej mobilności człowieka, jego wykorzenienia z własnej tożsamości kulturowej. W takim klimacie ”życie konsekrowane musi być samarytańskie, potrafiąc przyjąć, towarzyszyć i zatroszczyć się o te osoby zranione i odrzucone” (Instrumentum 24). Do tego wątku nawiązuje również s. Rasera: „Jesteśmy wezwani, by żyć samarytańskim’ życiem konsekrowanym, pełnym upragnienia Boga i stałej motywacji do praktykowania miłosierdzia, życiem gotowym przenosić się z miejsca lub sytuacji, w której się znajduje, tam, gdzie czeka misja”. Z kolei s. Gonzales ujmuje to w ten sposób, że „Samarytanka i Samarytanin są dwiema ikonami, odzwierciedlającymi pasję i współczucie Jezusa dla człowieka. Jest to jakby jedna ikona o dwóch obliczach, ukazująca powołanie i misję kobiet i mężczyzn XXI wieku. […] Za pośrednictwem tych dwóch ikon jesteśmy wezwani, aby ujrzeć życie konsekrowane ‘niedoskonałe’. ‘Samarytańskie’ – znaczy niedoskonałe”.
Kontekst kulturowy życia konsekrowanego
Cennym dorobkiem Kongresu jest ujęcie całości refleksji w perspektywie międzykulturowej, bardziej socjologicznej niż teologicznej. Do tego toku rozważań przyjdzie nam wrócić w osobnym opracowaniu. Tutaj nadmienię, że na szczególną uwagę zasługują wystąpienia o. Joao Batista Libanio SJ i o. Timothy Radcliffe OP. „Obserwuje się dystans i pewien brak synchronizacji między językiem życia konsekrowanego a doświadczeniami osoby zakonnej w społeczeństwie. W otoczeniu rzeczywistości, w której pełno przemocy, niesprawiedliwości i agresji, czyta się idealistyczne dokumenty, niemal puste z powodu nierealnego piękna. Świadomość społeczna i polityczna osób zakonnych chyli się ku upadkowi” (Libanio). Tej myśli zdaje się wtórować s. Gonzales: „Dzisiaj żyjemy w czasach zmiany epoki, gdzie wczoraj i dziś tworzą dwa światy, dwie zupełnie różne rzeczywistości, dlatego też ich wołania i wymagania są także różne. […] Życie konsekrowane nie może ignorować tego faktu lub nie uwzględnić tej rzeczywistości w swej teologii”.
Część II
Chrystus – tak, Kościół – nie?
W adhortacji „Vita consecrata” Jan Paweł II jasno ukazał, że życie konsekrowane trzeba widzieć i rozpatrywać w Kościele. „Życie konsekrowane (…) – czytamy już w pierwszym zdaniu – jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego” (VC 1) i „znajduje się w samym sercu Kościoła jako element o decydującym znaczeniu dla jego misji, ponieważ wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego (VC 3). Do tych myśli nawiązuje „Przesłanie końcowe” Kongresu, stwierdzając: „uznajemy, że nasze różne charyzmaty i posługi w Kościele są dla nas wielkim darem; widzimy, że poprzez wzajemną wymianę darów Ciało Chrystusa odzyskuje swoje siły (1 Kor 12, 12-31)”.
Jednakże w debatach Kongresu zabrakło wyraźnie takiego spojrzenia. Do takiego wniosku prowadzi lektura materiałów kongresowych i relacja samych uczestniczek. S. Olech i s. Hatko piszą o tym w swoim sprawozdaniu z obrad: „Niewątpliwie zabrakło wielu ważnych akcentów, jak choćby wymiaru eklezjalnego życia konsekrowanego i w wypowiedziach (choć były takie akcenty), i w programie (szczególnie brak audiencji papieskiej)”.
Co więcej, w dokumentach zdaje się powtarzać ton antykościelny, zwłaszcza w odniesieniu do Kościoła instytucjonalnego. „Osoby zakonne starają się kształtować inny świat, taki, który daje profetyczne świadectwo w świecie, światu, a często przeciw temu światu, i nawet przeciw czy wbrew instytucjonalnemu Kościołowi” (Schneiders). Na inną trudność wskazuje „Przesłanie końcowe”: „W Kościele, Ludzie Bożym, poszukujemy naszego miejsca, domu i szkoły komunii (NMI, 43). Nie jest łatwo na nowo znaleźć w nim swoje miejsce – nam jako kobietom i mężczyznom, jako siostrom, braciom i kapłanom”.
Z lektury dokumentów Kongresu przebija ciągłe wezwanie do „samobiczowania się” Kościoła i życia konsekrowanego. O. Libanio zwrócił słusznie uwagę, że wyznanie win Kościoła i wołanie o przebaczenie, których dokonał Jan Paweł II w związku z Jubileuszem Roku 2000 mogło wywołać skutki, zarówno pozytywne, jak i negatywne. Niektórzy mogli dojść do przekonania, że skoro Kościół błądził w przeszłości, to jaką mamy pewność, że nie błądzi dzisiaj.
W trakcie lektury niektórych dokumentów przypomina się popularne przed laty hasło: Chrystus – tak, Kościół – nie. Mało uwagi zwraca się na współpracę z hierarchią Kościoła, wielokrotnie podkreśla się natomiast kwestię współpracy ze świeckimi. „Chciejmy umocnić duchowość i misję, którą dzielimy z Ludem Bożym, a także komunię i solidarność między życiem konsekrowanym żeńskim i męskim” (Rasera).
Chwalebna przeszłość czy utrata pamięci?
Jedną z najbardziej tajemniczych i największych sprawności ludzkiego ducha jest pamięć. Bardzo trafne i głębokie są uwagi nt. pamięci św. Augustyna. Można je znaleźć w jego „Wyznaniach”. Pisze on tak: „Kobieta, która zgubiła drachmę, szukała jej przy świetle lampy. Gdyby tej drachmy nie pamiętała, nie mogłaby jej znaleźć. Gdyby się nawet na nią natknęła, skądże by miała wiedzieć, że to właśnie drachma? Pamiętam, że wiele razy szukałem zagubionych przedmiotów i odnajdywałem je, a wiem to dzięki temu, że wtedy, gdy którejś rzeczy szukałem, ludzie mnie pytali: ‘Może to właśnie to? A może tamto?’, a ja dopóty odpowiadałem: ‘Nie!’, dopóki nie podano mi tego, czego szukałem. Cokolwiek to było, gdybym wówczas tej rzeczy nie pamiętał, to nawet gdyby mi ją podano, nie znalazłbym jej, bo bym jej nie rozpoznał. Dotyczy to wszystkich przypadków, w których szukamy rzeczy zagubionej i odnajdujemy ją. Ilekroć coś ginie z oczu, ale nie z pamięci – to może się stać z każdym widzialnym przedmiotem – przechowuje się wewnątrz nas jego obraz i szukamy tej rzeczy, dopóki jej znowu nie ujrzymy. Znajdując ją, rozpoznajemy ją według obrazu trwającego wewnątrz nas”.
Przeciwieństwem jest lekceważenie czy też utrata pamięci. W tym kontekście warto przypomnieć słowa Jana Pawła II z adhortacji „Ecclesia in Europa”, który pisze, że utracie pamięci i dziedzictwa chrześcijańskiego „towarzyszy swego rodzaju praktyczny agnostycyzm i obojętność religijna, wywołująca u wielu Europejczyków wrażenie, że żyją bez duchowego zaplecza, niczym spadkobiercy, którzy roztrwonili dziedzictwo pozostawione im przez historię” (EiE 7).
Sobór Watykański II wezwał rodziny zakonne do powrotu do źródeł, odczytania na nowo myśli i charyzmatu założycieli. Na Kongresie wiele miejsca poświęcono teraźniejszości z ukierunkowaniem na przyszłość. Niespójne są natomiast wypowiedzi dotyczące przeszłości życia konsekrowanego. Z jednej strony podkreśla się wagę historycznego zakotwiczenia i analizuje współczesną sytuację utraty pamięci (Libanio, Radcliffe), z drugiej zdaje się ignorować przeszłość, wzywając do patrzenia w przyszłość.
Na kryzys świadomości historycznej zwracał uwagę o. Libanio: „Utrata świadomości historii to cecha charakterystyczna obecnych, postmodernistycznych czasów. Zanika przeszłość, przyszłość jest mglista, pozostaje tylko teraźniejszość bez historii. Decydującym czynnikiem dla tej utraty świadomości historycznej są technologie informacyjne. […] Wszystko jest czystą teraźniejszością i nie sposób już odróżnić rzeczywistości od tego, co wirtualne”. Z kolei Radcliffe tak podkreśla znaczenie zakotwiczenia w historii: „Dom, o którym tu mówimy, to nie tylko przestrzeń, którą zajmujemy, ze ścianami mentalnymi i oknami, z tym, co wykluczone i co włączone. Potrzebujemy również zadomowienia w czasie. Mamy potrzebę życia wewnątrz historii, która obejmuje przeszłość i patrzy w przyszłość. Zadomawiamy się w historii naszych przodków i czujemy się uspokojeni współudziałem w nadziei na przyszłość, przed i po śmierci. Możemy być spokojni, bo wiemy mniej więcej, gdzie jest nasze miejsce w fabule” (s. 65).
Do zupełnie innych wniosków prowadzą niektóre wypowiedzi uczestników czy „Instrumentum laboris” Kongresu, w którym czytamy: „Nie chcemy pozostać w ‘chwalebnej przeszłości’. Chcemy ‘patrzeć w przyszłość, ku której kieruje nas Duch, aby znów dokonać z nami wielkich dzieł’ (VC 110). Dlatego nie jesteśmy zainteresowani obroną domniemanych praw nabytych, lecz pragniemy służyć więcej i lepiej, w wierności naszemu powołaniu. W ten sposób oczyszczamy się i zyskujemy nową płodność” (nr 117).
Więcej ciepła we wspólnocie
Za pozytywne należy uznać zwrócenie uwagi w trakcie obrad Kongresu sprawie nadania Kościołowi i wspólnotom zakonnym bardziej „ludzkiego oblicza” we wzajemnych relacjach. Czynnikiem spajającym kościelne wspólnoty winna być wzajemna miłość, przebaczenie, a nie tylko struktury prawne. Analizując współczesne przemiany kulturowe podkreśla się, że jako zakonnicy „nie możemy żyć na marginesie tych prądów humanistycznych, które rozbudzają optymizm i nadzieję wśród wielkiego bólu i cierpienia. Musi to zacząć przenikać w nasze struktury, nie teoretycznie, ale praktycznie. Musimy pokazywać ludzkie oblicze Kościoła; musimy być nosicielami życia, jak Samarytanin, i przekaźnikami człowieczeństwa, na co dzisiejszy świat jest bardzo wrażliwy” (Echevarria). Zwrócono uwagę na „poszukiwanie nowej komunii i wspólnoty, opartej na głębokich relacjach” (Przesłanie). Znacząca rola w tym zadaniu spoczywa na przełożonych, którzy „muszą być świadkami entuzjazmu, jeśli chcą wspierać pasję swoich członków” (Przesłanie).
Nawiązując do postaci Samarytanina i odnosząc jego gest miłosierdzia do życia konsekrowanego, s. Aleixandre stwierdziła, że „ten ludzki wymiar ‘zatroszczenia się’ może udzielić swego ciepła także naszym relacjom wewnątrz wspólnoty, może obalić nasze mury obronne, może skruszyć tę twardość, która czyni celibat smutnym i pozwolić nam traktować się serdecznie i obdarzać gestami pełnymi czułości”. Z kolei „Przesłanie końcowe” zwraca uwagę na „przeszkody w inkulturacji, wśród nich trudność wyrażenia elementu uczuciowego w liturgii i w różnych formach wyrażania wiary”.
Zwrócono przy tym uwagę, że we wspólnotach zakonnych niektórzy członkowie są „na pół umarli”. „Uczciwość każe nam przyznać – mówiła w swoim wystąpieniu s. Aleixandre – że istnieją ludzie, żyjący niejako ‘w połowie’, ani z tego nie są dumni, ani szczęśliwi, podporządkowani działaniu instytucji, przygwożdżeni inercją nienaruszalnego porządku i niepodważalnych tradycji, puści w środku, ze stłumioną inicjatywą i spontanicznością, rzadko zachęcani do tego, by myśleć samodzielnie, by swobodnie wyrażać swoje opinie, swoją niezgodę, swoje pragnienia czy też swoje marzenia”. Dlatego odwołując się jeszcze raz do refleksji s. Aleixandre, trzeba zatrzymać się nad postawionymi przez nią pytaniami: „Jak sprawić, by budowle, które stworzyliśmy, stały się ‘gospodami’ służącymi życiu, miejscami, gdzie będziemy czuli się chętnie przyjmowanymi, miejscami, które dadzą poczucie bezpieczeństwa i stałości i pozwolą nam zebrać siły, by wrócić na naszą drogę? Jak nie zapomnieć, że ich racją bytu jest tworzenie, rodzenie […] ‘spajających przynależności’ i budowanie możliwości i miejsc spotkania? Jak zachować pamięć tego, z jakiego powodu się zrodziły, kiedy w twórczym zamyśle ich założycieli przybierały formę elastyczną, ukształtowaną z wyobraźnią, by nie pozostały zaczepione w stałych punktach, lecz były otwarte na zmieniające się marzenia?”
Wezwanie do nawrócenia i samoewangelizacji
Na uwagę zasługuje wezwanie do nawrócenia i samoewangelizacji życia konsekrowanego w kontekście niewierności i letniości w naszym życiu. S. Rasera w swoim przemówieniu na otwarcie Kongresu powiedziała, że „często nasza konsekracja zmienia się w faryzeizm i anty-świadectwo”, dlatego trzeba rozeznać wezwanie Ducha Świętego, „byśmy nie zadomawiali się w panującym porządku, nie zadowalali się domniemaną wyższością duchową i nie wierzyli, że nasza konsekracja – sama w sobie – automatycznie zapewni nam udział w procesie uświęcania i dawania świadectwa sacrum”. Życie konsekrowane będzie zdolne przezwyciężyć kryzys tylko wówczas, stwierdziła s. Rasera, „gdy rozpocznie proces ewangelizacji siebie samego. Ona każe nam powrócić do źródła, w którym miała swój początek nasza historia, i pozwoli, by ponownie dotknęła nas siła i moc przemiany naszych charyzmatów”.
Dość oryginalna i prowokacyjna była refleksja s. Aleixandre, która w refleksji nad obrazem Samarytanki postawiła pytania o naszych „mężów”, czyli nasze niewierności. Warto przypomnieć wymienione idolatrie, bowiem mogą stać się znaczącą pomocą do rachunku sumienia dla życia naszych wspólnot i dla nas osobiście.
Mąż w postaci „niedoinformowanej i konformistycznej głupoty”, który prowadzi do rezygnacji i przystosowania się do świata.
Inna niewierność związana jest z „neoliberalizmem i konsumpcjonizmem”, które wywołują coraz większą potrzebę wygody i komfortu, przyczyniając się w ten sposób do zagubienia „iskry szaleństwa” i pasji, która popchnęła nas do pójścia za Jezusem.
Z kolei mąż w postaci „indywidualizmu”, koncentruje uwagę na sobie, uwodzi łatwością i prowadzi do niewrażliwości na cierpienie.
Zagrożeniem jest psychologizm w postaci „pseudo-terapeutyzmu”, który lekceważy transcendentne źródło powołania i próbuje wszystko wytłumaczyć procesami zachodzącymi w ludzkiej psychice.
Kolejny mąż w postaci „zeświecczenia”, prowadzi do utraty duchowego smaku i więzi z Panem. Efektem jest rutyna i skostniała liturgia oraz aktywizm apostolski, w którym nie ma miejsca ani czasu na modlitwę.
„Spirytualizm” jest formą ucieczki od rzeczywistości w świat duchowych doświadczeń i mglistego New Age.
Mąż w postaci „bałwochwalstwa” kładzie nadmierny akcent na środki, zewnętrzne rytuały i prawo, gubiąc przy tym ducha prawdziwej adoracji Boga.
Wreszcie mąż w postaci „tysiąca zajęć”, które stają się usprawiedliwieniem dla naszego rozbiegania, szukania samorealizacji, co prowadzi do absolutyzowania naszych działań.
„Nowy model” życia konsekrowanego. Potrzeba refundacji
Na Kongresie wiele mówiono o „nowym modelu” życia konsekrowanego. Podkreślano obumieranie i brak adekwatności pewnych schematów czy stylów życia w stosunku do dzisiejszej mentalności. „Od pewnego czasu coś nowego rodzi się wśród nas, podczas gdy w tym samym czasie obserwujemy koniec innych rzeczywistości (tradycje i stare style, wymierające instytucje). Działa na nas agonia tego, co umiera, a napełnia ufnością to, co się rodzi. Nawet jeśli nie potrafimy jeszcze dostrzec tego, co Duch Święty rodzi w życiu konsekrowanym, to jednak możemy już rozpoznać niektóre zalążki nowości” (Przesłanie).
Chociaż nie do końca sprecyzowano na czym ma polegać nowość życia konsekrowanego, to wskazano na pewne jej objawy. „Zaczyna się określać nowy model życia konsekrowanego – zrodzony ze współczucia dla poranionych i biczowanych tej ziemi, obracający się wokół nowych priorytetów, nowych modeli organizacji i współpracy elastycznej i otwartej na wszystkich ludzi dobrej woli. Elementy, jakie charakteryzowały to powołanie chrześcijańskie w historii i jakie wyrażają jego wielką i bogatą tradycję, zostają odzyskane i ujęte w nową syntezę” (Instrumentum 73).
Mając na uwadze kryzysu wierności i trudności w zobowiązaniu się na trwałe do życia konsekrowanego, „Instrumentum laboris” proponuje przyjęcie jego czasowych form. „Sens prowizoryczności i kulturowa trudność stabilności mogłyby także doprowadzić nas do zastanowienia się nad możliwościami form życia konsekrowanego ad tempus (por. VC 56 i Propositio, 33), unikając przy tym niebezpieczeństwa dezercji czy rezygnacji z innych form” (nr 37). Trzeba jednak zauważyć, że adhortacja „Vita consecrata” mówi o „czasowej formie” życia konsekrowanego, ale w odniesieniu do świeckich wolontariuszy i osób stowarzyszonych, a nie w odniesieniu do samych osób zakonnych: „Jedną ze szczególnych form uczestniczenia wiernych świeckich w życiu konsekrowanym jest ich przynależność do różnych Instytutów w charakterze tak zwanych członków stowarzyszonych lub też — zależnie od potrzeb istniejących w niektórych kontekstach kulturowych — osób podejmujących na pewien okres czasu życie wspólnotowe i szczególne zaangażowanie kontemplacyjne czy apostolskie, oczywiście pod warunkiem, że to nie zaszkodzi zachowaniu tożsamości wewnętrznego życia tych Instytutów” (VC 56). Nie negując sensu samych poszukiwań nowych form życia konsekrowanego, należy postawić pytanie czy propozycja ad tempus nie jest wyrazem rezygnacji i braku zaufania.
W nawiązaniu do poszukiwania nowych form życia konsekrowanego, wiele mówiono o otwarciu na Ducha Świętego, potrzebie rozeznawania i jego refundacji. Do tego powrócimy w osobnej refleksji.
Część III
Opcja na rzecz ubogich
W zakresie misji życia konsekrowanego dominujący ton w czasie Kongresu położony był na opcję na rzecz ubogich, odwołując się przy tym do biblijnej ikony Samarytanina. „Droga Samarytanina jest dzisiaj ogromną przestrzenią, w której tłoczą się mężczyźni i kobiety, dzieci i starcy, którzy ‘na pół umarli’ noszą rany różnego rodzaju przemocy, jaka ich zraniła na ciele i na duszy. Niezliczone są twarze zniekształcone przez przemoc i niesprawiedliwość: oblicza imigrantów i uciekinierów w poszukiwaniu własnej ojczyzny, wykorzystywanych kobiet i dzieci, starców i chorych pozostawionych sobie samym; twarze upokorzone przez uprzedzenia rasistowskie lub religijne, twarze dzieci, które doświadczyły traumatycznych przeżyć na ciele i na duszy, twarze zniekształcone przez głód i przez tortury” (Instrumentum 69).
Powraca przy tym niechęć i krytyka Kościoła instytucjonalnego. „Najważniejsze wyzwanie polega na zaangażowaniu się, dając pierwszeństwo potrzebującemu, ludziom, a nie interesom, zabiegom terapeutycznym, a nie świętym normom, które obnażają nas ze współczucia, jak to się stało w przypadku kapłana i lewity. Ludzie zinstytucjonalizowani nie potrafili uruchomić wyobraźni miłosierdzia. Odbywali swoją podróż starając się o zachowanie czystości legalnej i kultowej” (Instrumentum 70).
Niektóre tezy poszły tak daleko, że można mówić o ideologizacji wiary w odniesieniu do życia konsekrowanego i jego zaangażowania na rzecz ubogich. „Postaci z Samarii wyraźnie pokazują, że droga wiedzie przez zbliżenie się do świata wykluczonych, do wszystkich ludzi, którzy znaleźli się poza kręgiem uprzywilejowanych w tym zglobalizowanym społeczeństwie. To ci ludzie właśnie nadadzą życiu konsekrowanemu znaczenie, którego ono tak natarczywie poszukuje!” (Rasera). Nasuwa się pytanie: czy to ubodzy są źródłem powołania zakonnego i czy to faktycznie oni nadadzą sens naszemu życiu? A co z pozostałymi ludźmi? Czy mamy ich pozostawić poza nawiasem ewangelizacji? Jezus podkreślał znaczenie ubogich, ale nie wykluczał też bogatych, chociaż wskazywał na trudność przyjęcia przez nich światła Ewangelii.
W tym kontekście trzeba przypomnieć nauczanie Kościoła i przestrogi czy wręcz upomnienia związane z tzw. teologią wyzwolenia, w tym adresowane wprost do osób konsekrowanych w odniesieniu do „preferencji na rzecz ubogich”. W Liście apostolskim do zakonników i zakonnic Ameryki Łacińskiej na 500-lecie ewangelizacji Nowego Świata „Los caminos del Evangelio” (1990) Jan Paweł II napisał: „Prawdą jest jednak, że miały miejsce przypadki, gdy błędna interpretacja problemu ubogich według klucza marksistowskiego doprowadziła do wytworzenia się fałszywego pojęcia i niewłaściwego praktykowania opcji na rzecz ubogich oraz ślubu ubóstwa, tracącego sens z powodu braku odniesienia do ubóstwa Chrystusa i oderwania go od jego kryterium, którym jest życie teologalne. Dlatego życie konsekrowane musi wspierać się mocno na cnotach teologicznych, aby wiara nie ulegała zwodniczym iluzjom ideologii, aby nadzieja chrześcijańska nie bywała mylona z utopiami, aby miłość powszechna, obejmująca nawet nieprzyjaciół, nie ustępowała wobec pokusy przemocy. Nie brakowało przypadków, że opcja ta prowadziła do polityzacji życia konsekrowanego, łącznie z opowiadaniem się za różnymi partiami i za przemocą; towarzyszyło temu instrumentalne wykorzystywanie osób i instytucji zakonnych do celów obcych posłannictwu Kościoła. […] “Opcja preferencyjna na rzecz ubogich, daleka od tego, by być znakiem partykularyzmu lub sekciarstwa, ukazuje uniwersalność istoty i misji Kościoła. Opcja ta nie zna wyjątków. Jest to powód, dla którego Kościół nie może jej wyrazić przy pomocy redukcyjnych kategorii socjologicznych i ideologicznych, które uczyniłyby z tej preferencji wybór stronniczy czy konfliktowy” (nr 20).
Dla zrozumienia zdrowej nauki Kościoła dotyczącej opcji na rzecz ubogich, można sięgnąć do przemówień Jana Pawła II skierowanych do zakonników w czasie jego pielgrzymek do Ameryki Południowej czy wydanego ostatnio przez Papieską Komisję Iustitia et Pax „Kompendium nauki społecznej Kościoła” (2005).
Co z innymi apostolatami?
W zestawieniu ze wspomnianą dominacją opcji na rzecz ubogich, w materiałach Kongresu nie ma mowy o innych rodzajach dzieł prowadzonych przez życie konsekrowane. Jedyna wzmianka dotyczy środków społecznego przekazu w „Przesłaniu końcowym”: „Musimy zmienić naszą mentalność w stosunku do komunikacji i musimy wiedzieć, jak podejmować ryzyko zarówno w łonie Kościoła, gdzie często jesteśmy podzieleni, krytykowani lub zbyt klerykalni, jak również na zewnątrz w naszych odniesieniach do świata i do środków przekazu. Musimy przygotowywać zakonników i zakonnice na specjalistów w tej dziedzinie, dodawać odwagi tym, którzy tam działają, współpracować ze sobą, aby zatroszczyć się o środki i pracować w ścisłym kontakcie z kompetentnymi osobami świeckimi. Istnieje konieczność współpracy ze środkami masowego przekazu w sposób twórczy”.
Brak refleksji na dziełami prowadzonymi przez osoby zakonne czy też nowymi, które należałoby podjąć jest poważnym zaniedbaniem, który trzeba mieć na uwadze przy ocenie dzieła Kongresu.
Codzienność – małe środki
Godny uwagi jest natomiast fakt zwrócenia na zwyczajność życia konsekrowanego i „ubogie środki”, którymi można mimo wszystko dokonać wiele. W refleksji Kongresu nawiązano się przy tym do ikon Samarytanki i Samarytanina. „Kiedy człowiek wzrusza się głęboko, to wtedy nawet ubogie zasoby, którymi dysponuje, jak odrobina oliwy, wina, opatrunków, przemieniają się w znaki wielkich i głębokich wartości. Jest jednak konieczne, aby zejść z wierzchowca, który czyni nas uprzywilejowanymi i oddziela nas od wielu wędrowców, jacy nie mają ani godności, ani domu, ani celu. Trzeba polać ich rany oliwą naszej kontemplacji, aby kontemplacja nie była zwykłym poszukiwaniem egoistycznym i samotnym, oraz winem czułości i wdzięczności, aby wróciła nadzieja i wola życia” (Instrumentum 70).
Można pytać za s. Aleixandre „czyż nie nadeszła godzina, w której powinniśmy bezwarunkowo zaufać Bogu, który czyni nowe rzeczy z naszego ubóstwa, a nawet z naszej straty, i zaakceptować, że jesteśmy w Kościele ‘noszącymi znak Jezusa’, społecznością słabą, wciąż kruchą, co wcale nie znaczy, że kończącą się?”. W końcu bowiem okazuje się, że „owe świeckie i pełne niebezpieczeństw miejsca, w jakich rozgrywają się obie sceny (studnia w środku wsi, niebezpieczna droga…), położone poza dającym bezpieczne schronienie miastem lub świątynią, okazują się ostatecznie miejscami spotkania z Bogiem” (Dolores). W „Przesłaniu końcowym” wymieniając siedem cnót życia konsekrowanego na dzisiaj wskazano również na prostotę i „docenienie wartości środków ubogich i pogardzanych”.
Warto przy tym zwrócić uwagę, że na te aspekty bardzo kładła nacisk instrukcja „Rozpocząć na nowo od Chrystusa” (2002).
Relacja między powołaniem i zawodem. Etatyzacja powołania
Zatrzymajmy się jeszcze nad jedną sprawą podjętą na Kongresie, na którą zwrócił uwagę w swoim wystąpieniu o. Libanio. Chodzi o relację między powołaniem i zawodem oraz z tego wynikające w życiu konsekrowanym.
O. Libanio stwierdził, że „nowoczesność pomieszała powołanie z zawodem, czego skutki odczuwa tożsamość osoby zakonnej”. W dobie konkurencji zawód związany jest z podnoszeniem kompetencji i wydajnością. Aby temu sprostać wymagane jest nieustanne podnoszenie kwalifikacji. Zawód zdaje się nie dopuszczać sytuacji niepowodzenia. „Zanika w momencie – kontynuuje Libanio – gdy człowiek staje się niezdolny do jego wykonywania ze względu na wiek, chorobę, przejście na emeryturę. Nie jest w stanie oprzeć się czasowi. Jest silnie uwarunkowany czynnikami zewnętrznymi dla człowieka”. Odmienna sytuacja jest z powołaniem. „Powołanie z kolei kieruje się bezinteresownością. Motywacja przychodzi z samego wnętrza człowieka. […] W najtrudniejszych sytuacjach, jak choroba i starość, powołanie pozostaje, nawet jeśli tylko w formie modlitwy i życia. Ma charakter nieskończoności właściwej oddaniu się Bogu”.
Prowadzenie różnych dzieł w życiu konsekrowanym wymaga partycypowania w sprawach związanych z wykonywaniem zawodu. Rodzi to sytuację „rozdarcia” między powołaniem a zawodem dla danej osoby oraz ma swoje reperkusje w życiu wspólnoty. Zawód i powołanie chociaż dotyczą tej samej osoby, to różnią się między sobą. Dziś społeczeństwo tak wysoko ceni zawód, że uznaje go za kryterium oceny powołania. Rodzi to różne kryzysy.
Na to zagrożenie wskazywał przed laty Hans Urs von Balthasar snując refleksje na temat życia zakonnego. Płynie ono z pojmowania i ograniczenia powołania tylko do określonej funkcji (W pełni wiary. Kraków 1991 s. 422-423). Istnieje groźba etatyzacji powołania zakonnego i redukcji tegoż powołania tylko do pełnionego etatu, np. katechety w szkole, kapelana w szpitalu czy pielęgniarki w szpitalu.
Dlatego trzeba najpierw być świadomym istniejących zagrożeń, następnie podejmować wysiłek ich pokonywania. Powróćmy jeszcze do cennej refleksji o. Libanio, który w następujący sposób ujmuje relację między powołaniem i zawodem: „Tożsamość osoby zakonnej implikuje szczególną relację między nimi i podlega zagrożeniu w chwili, gdy zawód zaczyna się przedkładać nad powołanie. Fundament płynie z powołania. Ono nadaje sens i stanowi motywację dla zawodu, a nie odwrotnie. Życie konsekrowane rozpatruje kompetencję zawodową w świetle i w funkcji powołania, a nie jako samodzielną rzeczywistość. […] Początek rozwiązania leży w teologicznym zrozumieniu powołania, które jako Boże wezwanie nadaje sens zawodowi”.
Zakończenie
Przeprowadzona analiza była próbą odczytania doświadczenia Kongresu Życia Konsekrowanego w świetle dostępnych materiałów. Jak stwierdzono na początku, było to wydarzenie bez precedensu, chociaż zabrakło w nim niektórych ważnych spraw. Na kilka z nich zwrócono uwagę w podjętej refleksji. Do niektórych zagadnień powrócimy w następnych artykułach.
U początku trzeciego tysiąclecia Jan Paweł II wezwał nas w Liście apostolskim „Novo millennio ineunte” do wypłynięcia na głębię. Słowa „Duc in altum!” są dziś skierowane do nas i „wzywają nas, byśmy z wdzięcznością wspominali przeszłość, całym sercem przeżywali teraźniejszość i ufnie otwierali się na przyszłość” (NMI 1). Nawiązując do hasła Kongresu, jest ważne, abyśmy chcieli zaangażować się w doświadczenie gorącego umiłowania Chrystusa i gorącego umiłowania ludzkości w naszych wspólnotach zakonnych i kościelnych, abyśmy pamiętając o przeszłości wypłynęli na głębię. Zaufajmy Duchowi Świętemu, który kieruje nas, aby dokonać razem z nami wielkich dzieł.
Archiwum KWPZM
