Marcello Azevedo SJ
O CZYM MÓWIMY, GDY ROZPRAWIAMY O INKULTURACJI
We wszystkich epokach i w rozmaitych kontekstach informacji naukowej, ekonomicznej, politycznej, kulturowej i innych, pojawiają się słowa-klucze, bogate w znaczenie, które przez jakiś czas cieszą, się intensywnym życiem. Są to na ogół pojęcia, których ciężar semantyczny zawiera w sobie perspektywę nowych poszukiwań naukowych. Są to silne słowa, które zawierają jakieś przesłanie a jednocześnie są projektem, programem, procesem rozwojowym. Tak jest na przykład odnośnie pojęć postępu, rozwoju, ewolucji, rewolucji, uświadomienia, wyzwolenia i innych.
Takie słowa polaryzują uwagę jednej lub wielu epok, wyzwalają ruchy, powodują interwencje i ukierunkowują wysiłki. Nie wystarcza, by je określić w sposób abstrakcyjny, ponieważ w ich specyficznym znaczeniu słowa te domagają się lub zawierają szczególne działanie. Inkulturacja jest jednym z takich słów.
INKULTURACJA
Chociaż inkulturacja jawi się od niedawna jako problem w świadomości Kościoła współczesnego, to jednak istnieje już na ten temat obszerna bibliografia. A mimo to nie było rzeczą łatwą podać jej jasne określenie semantyczne. Tutaj przyjmiemy termin inkulturacji w jego znaczeniu teologicznym, lecz uwzględniając i uściślając jego zawartość antropologiczno-kulturalną, bez której nie można go w pełni zrozumieć.
Jest rzeczą ważną odróżnienie od samego początku trzech terminów współzależnych: enkulturacja, akulturacja, inkulturacja.
Termin pierwszy, enkulturacja, jest używany w słownictwie antropologicznym w tym znaczeniu, jak termin uspołecznienie w terminologii psychologicznej i socjologicznej. Oznacza on proces poprzez który dana osoba jest wprowadzana w swoją własną kulturę. Każde dziecko, a ostatecznie każda osoba ludzka, w różnych etapach swego życia, przechodzi stały proces wprowadzania we własną kulturę, który jej przekazuje istotne cechy tej tożsamości kulturowej, to znaczy wizję, jaką każdy naród lub grupa ludzka posiada o sobie samej i obraz, poprzez który chce być akceptowany.
Drugi termin, akulturacja, należy również do słownictwa antropologicznego i był szeroko studiowany. Oznacza on proces przemian, które następują na skutek kontaktu danej jednostki czy grupy z jakąś kulturą, która nie jest jej własną albo też na skutek wzajemnego oddziaływania dwóch lub wielu różnych kultur na siebie. Akulturacja pozwala zawsze na zidentyfikowanie się jednostek, które oddziałują na siebie, czy będą tymi jednostkami szczególne osoby, grupy czy kultury. Dzieje się tak z grupą emigrantów w kręgu narodu, który ich przyjmuje, z poszczególną osobą, która udaje się do innego kraju ze względu na pracę lub studia, a która musi się przystosować do klimatu, języka, sposobu odżywiania, sposobu bycia i działania, reagowania i porozumiewania się osób danego kraju czy też nowego środowiska społeczno-kulturalnego, w którym ona się znajduje. Z powodu wielkiej mobilności, zależności międzynarodowych i wzajemnej zależności w kontaktach; z powodu dynamiki przemian, które wywodzą się z powiązania między naukami ścisłymi a dzisiejszą technologią, znaczna część ludzkości w skali światowej żyje właściwie w nieustannym procesie akulturacji.
Od samych swych początków ewangelizacja odznaczała się w znacznej mierze akulturacją. Można ją zauważyć w przejściu z początkowego zalążka żydowskiego do ekspansji śródziemnomorskiej chrześcijaństwa z piętnem hellenistycznym, rzymskim, czy północno-afrykańskim. I tak dzieje się przez cały czas wchodzenia w chrześcijaństwo barbarzyńskich ludów Europy aż do ich zlania się w jeden zespół kulturowy, a był on sam względnie jednorodnym rezultatem różnorodnych kolejnych akulturacji dokunujących się w ciągu wieków: cywilizacja zachodnio-europejska przed-nowożytna /pre-moderne/, określana jako chrześcijańska. Ta cywilizacja, utrwalona w średniowieczu, przetrwa wieki i przeniknie do czasów nowożytnych. Ona będzie punktem odniesienia dla procesu ewangelizacji, począwszy od szybkiego rozwoju misyjnego, który następuje po odkryciu nowych ludów i nowych ziem przy końcu XV wieku i później, a szczególnie w XVI wieku, po Soborze Trydenckim aż do końca lat 60-tych naszego wieku. Praktycznie cały historyczny, nowożytny okres ekspansji misyjnej chrześcijaństwa został naznaczony akulturacją. Rzeczywiście, orędzie chrześcijańskie, przekazywane innym kulturom, miało jako punkt odniesienia kulturę zachodnioeuropejską, przynoszoną przez Kościół i utożsamianą z nim; i to w zakresie geograficznym i kulturalnym Europy, szczególnie śródziemnomorskiej. Przyjmując wiarę, nowe kultury wystawiały się rzeczywiście na przemiany pochodzące z oddziaływania dwu kultur: kultury własnej i chrześcijańskiej kultury europejskiej. W całości ówczesnej sytuacji kościelnej, ta chrześcijańska kultura europejska była dominująca. Narzucała ona modele przemian i przystosowań, które miały być przyswojone, rozwinięte i utrwalone. Zjawisko to prowadziło często do faktycznego ukształtowania się w ramach kultury miejscowej jakiejś subkultury chrześcijańskiej lub katolickiej. Jednak ten proces mieścił się jeszcze ostatecznie na płaszczyźnie akulturacji.
Na przykład chrześcijanie japońscy, chociaż różnili się od innych Japończyków jako chrześcijanie, to jednak mogli w dalszym ciągu uchodzić za zakorzenionych w kulturze japońskiej. W tym znaczeniu nie utożsamiali się z chrześcijanami Chin czy Korei. A jednak wszyscy katolicy różnili się, czy to w ich sposobie reagowania w zakresie kościelnym, czy to w wyrazie ich porozumiewania się w tym zakresie, z powodu form, sposobów, narzędzi, symbolów i znaków, języka i środków, na ogół w wielkiej części różnych od ich własnych i rodzimych kultur, od kultury zachodnioeuropejskiej, która dla nich była nośnikiem orędzia ewangelicznego. Ważne jest zrozumienia tego aspektu, by pojąć dlaczego nie tylko w zakresie antropologicznym, lecz również w zakresie teologicznym, akulturacji i inkulturacji nie można uważać jako synonimów, mimo że niekiedy to czyniono.
Choć akulturacja cechowała ewangelizację, szczególnie w historii nowożytnej od 1492 do Vaticanum II, aktualną tendencją jest ewangelizacja inkulturowana lub po prostu ewangelizacja inkulturacji. Tego słowa nie znajdujemy w słownictwie antropologiczno-kulturowym. Jest ono równie nowe jak termin teologiczny, w tym znaczeniu, w jakim używamy go tutaj. Inkulturacja jest procesem, dzięki któremu orędzie chrześcijańskie wnika stopniowo w daną kulturę, poczynając od założeń tej właśnie kultury. Jest rzucaniem posiewu ewangelicznego w taki sposób do kultury, aby zarodek wiary mógł się rozwinąć w tej kulturze i wyrazić się według ducha właściwego dla tej kultury. Moglibyśmy przytaczać wiele dalszych określeń, lecz nie o to chodzi obecnie. Te dwa wystarczą dla naszego bezpośredniego celu – jasnego odróżniania enkulturacji, akulturacji i inkulturacji.
Przez inkulturację podkreśla się, że to wiara, orędzie chrześcijańskie przenika w inną kulturę, a nie jakaś określona kultura – nośnik wiary – oddziaływuje lub oddziaływała jako głosicielka ewangelii. W takiej perspektywie proces ewangelizacji dokonuje się oczywiście zawsze poczynając od tej kultury w jakiej wiara już jest przeżywana. Jednak istnieje podstawowy postulat, by ta kultura, która jest nośnikiem orędzia, zanikała, nie narzucała się, by w jakiś sposób godziła się na wyginięcie w znacznym stopniu po to, aby wiara mogła wzrosnąć i być przeżywana na bazie kultury, która podlega ewangelizacji; i aby wiara mogła wzrastać i rozwijać się razem ze wszystkimi istotnymi cechami danej kultury.
Dwa przykłady mogą tu lepiej przybliżyć to, czym właściwie jest inkulturacja, tak jak obecnie opisujemy: przekład i Wcielenie.
W przekładzie mamy do czynienia z językiem wyjściowym i językiem docelowym. Istnieje środek lub narzędzie, tłumacz lub interpretator, który dokonuje przekładu z jednego języka na drugi. Przekład polega na zrozumieniu sensu, jaki zawierają słowa, zdania i kontekst oryginału, tak jak został wyrażony przez wyraźny zapis określonego języka. Przekład polega na odczytaniu kodu języka i ponownym zakodowaniu tych samych znaczeń w innym języku za pośrednictwem słów, zdań i kontekstu, które byłyby doskonale zrozumiałe. Przekład będzie tym doskonalszy, im mniej zawierać będzie w języku docelowym śladów języka wyjściowego; a jednocześnie im bardziej będzie zdolny przekazać całą treść i niuanse sensu. Dobry przekład wymaga więc zaniku, śmierci kodu pierwotnego, aby przekaz znalazł się w kodzie docelowym. To wymaga od tłumacza czy interpretatora głębokiej znajomości obydwu kodów dla zapewnienia wierności przejścia z jednego w drugi, bez zdradzania czy zniekształcania poszczególnych jednoznaczności.
Dynamizm tajemnicy Wcielenia nie jest inny. Słowo, które jest Bogiem, wyniszczyło się w swej postaci boskiej /Flp 2,5-11/. Ukazało się więc ono w pełni w ludzkiej postaci. Tak więc dzięki Wcieleniu Bóg stał się przystępny i zrozumiały dla człowieka. W tym przypadku tłumaczem i interpretatorem jest Duch Święty, poprzez Maryję, lub też Maryja pod działaniem Ducha Świętego. W Nich wziętych razem zaistniało poznanie i wypełnienie dwóch kodów: Bożego i ludzkiego. Jezus, będąc Bogiem, przybył, by żyć między nami jako człowiek; będąc człowiekiem, nie traci autentyzmu swego bytu pierwotnego jako Bóg.
Inkulturacja orędzia chrześcijańskiego jest konkretnym wyrazem, poprzez proces ewangelizacji, tego przejścia od znaczeń zapisanych według wyrazu tej kultury, która je skutecznie głosi, do zapisu innej kultury, która je otrzymuje i czyni na nowo żywymi i prawdziwie zrozumiałymi w swoich własnych terminach i w swoim własnym kontekście. W inkulturacji jak w przekładzie i we Wcieleniu, pojawia się więc „kenoza”, śmierć, ale również nowe życie. Przejście to jest faktycznie możliwe ponieważ istnieją dwa pojęcia – pojęcie pierwotne i pojęcie docelowe oraz istnieje możliwość przejścia od jednego do drugiego. W rzeczywistości istnieją wzajemne oddziaływania i dialog, w którym obydwa pojęcia są wzajemnie aktywne. Znaczenie wprowadzone w jeden język przybiera zapis drugiego języka i jest przekazywane przez ten język. Zapis tego języka przyjmuje i wyraża znaczenie języka pierwotnego. Słowo, będąc Słowem i pozostaje nim, staje się Człowiekiem w Jezusie Chrystusie. A Jezus – Człowiek w pełni nie przestaje być Bogiem. Kultura, która jest ewangelizowana, przyswaja sens orędzia wyrażonego zgodnie z kulturą, którą ewangelizuje i wyraża ten sens we własnym zapisie. Ona go wyraża na nowo. Ona go wypowiada na nowo wiernie, lecz jednak według swego sposobu bycia, myślenia i wyrażania się.
Przy analizowaniu procesu inkulturacji wielu autorów podkreśla aktywną proklamację orędzia, jako pierwszy krok ze strony kultury, która je głosi. Ze strony kultury docelowej odpowiadało by to swego rodzaju słuchaniu czy biernemu przyswajaniu uprzedniemu wobec ponownego zapisu kulturowego orędzia, co nastąpi w drugim etapie. Nie sądzę, aby to mogło lub powinno się dokonać. W rzeczywistości bowiem proces inkulturacji jest jednoczesnym przekształceniem kultury przeznaczenia przez siłę orędzia chrześcijańskiego i przekształceniem opakowania kulturowego, w którym do niej dociera to orędzie. Istnieje pewna baza, która umożliwia ten proces. Jest nią człowiek, wspólne podłoże obu kultur. Jest nią również oddziaływanie Boga na człowieka w różnorodności jego kultur, które uprzedza wyrażenie i głoszenie ewangelii /Historia Zbawienia – Jezus Chrystus/. Przy ewangelizacji oddziaływanie to dokonuje się właśnie za pośrednictwem konkretnej kultury, która zwiastuje dobrą nowinę /na przykład kultura zachodnioeuropejska/, w łączności z tą kulturą, którą zamierza się ewangelizować /na przykład kultura chińska/. Te dwa elementy – moim zdaniem – umożliwiają lepsze i pełniejsze przyswojenie tego, co jest rzeczy wiście procesem inkulturacji.
SKĄD POCHODZI AKTUALNA ŚWIADOMOŚĆ KOŚCIOŁA
O konieczności inkulturacji
W naszych czasach jesteśmy świadkami trzech zjawisk o wielkim znaczeniu. Dwa z nich wewnątrz-kościelne, jedno poza-kościelne. Pierwszym jest pojawienie się i skuteczne dojrzewanie rzeczywistości i świadomości faktu Kościoła ogólnoświatowego. Ten fakt został wywołany i wprawiony w ruch wyraźniej a nade wszystko nieformalnie przez Sobór Watykański II. Drugie zjawisko wywodzi się od tego samego Soboru. Jest nim uświadomienie sobie i przyznawanie od tamtego czasu coraz większego znaczenia Kościołom lokalnym, nowe rozumienie tych właśnie Kościołów w całym kontekście Kościoła. Te dwa zjawiska stanowią nową drogę, którą idzie Kościół, w przeciwstawieniu do modelu jaki utrzymywał się poprzez wieki Kościoła eklezjalnego, który koncentrował się na Europie i scentralizowanego w Rzymie. Trzecim zjawiskiem jest przebudzenie się kultur, które potwierdzają swoją tożsamość i walczą o swoje prawa i o właściwe im środki wyrazu. Stanowi to również odczuwalną zmianę orientacji w porównaniu z długą hegemonią kultury przed-nowożytnej i nowożytnej Europy zachodniej, przewodzącej i narzucającej się siłą znacznej części ludzkości planety poprzez procesy kolonizacji ostatnich pięciu wieków i neokoloniazcji, szczególnie ekonomicznej, ubiegłego i naszego wieku.
Te trzy faktyczne dane, które można udowodnić, stanowią podstawę inkulturacji. Sprawiły one, że inkulturacja pojawiła się w świadomości Kościoła jako wewnętrzny nakaz, a także, że stała się ona zjawiskiem nieodwracalnym. Skupimy się na dwóch pierwszych danych: na nich samych i na ich rozwoju i przekonamy się o znaczeniu i treści tego stwierdzenia.
Fakt i świadomość Kościoła ogólnoświatowego
W roku 1979 Karl Rahner podkreślił, że Sobór Watykański II jest „pierwszym, oficjalnym zjawiskiem o największym znaczeniu, dzięki któremu Kościół skutecznie okazał się samemu sobie jako Kościół ogólnoświatowy, choć uczynił to jeszcze w sposób zaczątkowy, pełen wahań i nie zawsze z zaufaniem”.
W przeciwieństwie do Vaticanum I – w którym brała, co prawda, udział znaczna liczba biskupów misyjnych i poza europejskich – Vaticanum II przedstawia charkterystyczną obecność episkopatu pochodzącego z całego świata, a który razem z papieżem i pod jego kierownictwem naucza i podejmuje decyzje w Kościele i z Kościołem. Jego sposób działania i jego proporcjonalny wkład są jeszcze skromne, ponieważ Sobór nosi jeszcze stale zachodnie i europejskie piętno pierwszego świata. Lecz stanowi on dobry, pełen znaczenia, krok naprzód, co wykazuje natura, dekretów i dokumentów.
Wypowiedź Kościoła o sobie samym w Lumen gentium, podobnie jak otwarcie na świat w Gaudium et Spes, przedstawiają Kościół ogólnoświatowy. Ten sposób widzenia jawi się jako znaczne zerwanie wobec przeszłości Kościoła. Wystarczy przyjrzeć się charakterowi ekumenicznemu, pojęciu wolności religijnej, inspiracji i praktyce liturgicznej, nowemu stanowisku Kościoła wobec wielkich religii świata oraz nowemu określeniu pojęcia episkopatu poprzez termin kolegialności, a w konsekwencji zaakcentowaniu znaczenia i doniosłości Kościołów lokalnych, rzecz, którą przestudiujemy osobno. Ponadto poprzez swój wkład i swoje nauczanie „Kościół na tym Soborze rozpoczął, przynajmniej w sposób elementarny, ukazywać się w płaszczyźnie doktrynalnej jako Kościół ogólnoświatowy. Pod zewnętrzną postacią „fenotypii” o przeważających cechach europejskich i północnoamerykańskich, dostrzega się „genotypię Kościoła ogólnoświatowego”.
To przejście od Kościoła zachodniego pochodzenia europejskiego do Kościoła ogólnoświatowego stanowi początek nowej fazy historii Kościoła. Według Rahnera, pod względem teologicznym, zaistniały jedynie dwie uprzedzające fazy.
Pierwszą był krótki okres żydowskiego chrześcijaństwa. Drugą wyznacza długi okres Kościoła, który rozprzestrzenił się w pewnym wyraźnym regionie kulturalnym, najpierw w kręgu hellenistycznym, począwszy od czasów Pawła i w ścisłej łączności faza kształtowania się, konsolidowania, ekspansji kultury i cywilizacji śródziemnomorskiej, a później europejskiej jako takiej.
Nowa faza, która rozpoczyna się z Vaticanum II, ukazuje Kościół, którego środowiskiem życiowym jest właściwie cały świat. „Te trzy fazy oznaczają dla chrześcijaństwa i jego rozwoju trzy sytuacje wyjściowe, istotowo różne”. To, co charakteryzuje pierwszą fazę, żydowskiego chrześcijaństwa, jest czymś jedynym i nieprzekazywalnym.
„Sytuacja ludzka i historyczna tego okresu jest tą właśnie, w której zaistniało podstawowe wydarzenie Zbawienia chrześcijańskiego, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Wydarzenie to, które stało się przedmiotem przepowiadania /w chrześcijaństwie żydowskim/ wychodziło z wnętrza własnej sytuacji historycznej, a nie innej. To było przepowiadanie w Izraelu, przez Izraela”.
Podtrzymując swoją podstawową relację z Jezusem historycznym oraz z tradycją Izraela, która czyniła Go zrozumiałym, Paweł rozpoczyna drugi okres, okres chrześcijaństwa pogan. Można było zwiastować ewangelię poganom, opierając się na kategoriach kulturowych Izraela. A jednak Paweł doprowadzi do tego, że chrześcijaństwo to zacznie karmić się i wzrastać w oparciu o pogańskie podłoże kulturowe. Dla Rahnera ta zasada ewangelii Pawła stanowi objawienie i zawiera się w dynamice Historii Zbawienia. Przesłanie chrześcijańskie, utrwalone od tamtego czasu przez prawie dwa tysiące lat jako chrześcijaństwo hellenistyczno-śródziemnomorsko-europejskie i tak rozprzestrzenione po świecie, zaczyna obecnie stawać się religią światową w pełnym tego słowa znaczeniu. „Przeżywamy obecnie doświadczenie takiego zerwania, jakie poprzednio dokonało się jeden jedyny raz w momencie przejścia od chrześcijaństwa żydowskiego do chrześcijaństwa pogan”.
Vaticanum II aktualizuje i dopełnia tę samą zasadę oraz podobny proces, który rozpoczął Paweł, z tym, że obecnie chodzi o przejście do Kościoła światowego. Nie dokonuje się to w sposób zaprogramowany ani też nie jest rezultatem jakiegoś procesu ewolucyjnego. Przeciwnie, dokonuje się to bez szczególnego powiązania z refleksją, dzięki jakiemuś niezbadanemu pobudzeniu przez Ducha, którego przewidywanie i teologia inkulturacji odkrywają powoli, rozwijając wszystkie jego możliwości. „Różnica sytuacji historycznej żydowskiego chrześcijaństwa i sytuacji w jakiej Paweł przeszczepił chrześcijaństwo do pogan nie jest większa niż różnica między kulturą zachodnią a współczesnymi kulturami Azji i Afryki, w które chrześcijaństwo ma się inkulturować, jeśli chce ono stać się, tak jak już zaczęło stawać się, autentycznym Kościołem światowym”.
Do tej refleksji Karla Rahnera pragnę dodać pewien punkt refleksji, który wydaje mi się ważny. Nie chodzi jedynie o inkulturację w odniesieniu do Azji i Afryki. Chodzi o cały problem Ameryki Łacińskiej oraz kultury świeckiej panującej w Pierwszym Świecie. Gdy chodzi o Amerykę Łacińską, to jest, prawdą, że mamy tam dzisiaj największą liczbę ochrzczonych katolików w świecie, warunkiem i powodem ich przybycia tam było zniszczenie kultur wcześniej istniejących. Rezultatem było najpierw ludobójstwo kulturalne, a czasami fizyczne ludobójstwo całych zbiorowości. Lecz było to również zaszczepieniem takiej wiary i takiego chrześcijaństwa, które będąc głęboko wpojone w duszę ludu, nosi jeszcze dzisiaj, w swym głęboko zakorzenionym synkretyzmie i w świadomości niezbyt wyraźnej i niezbyt przetworzonej przez treść wiary, blizny tego niepowodzenia kulturowego. Brak inkulturacji posłannictwa chrześcijańskiego na tym kontynencie, zwalczając aż do śmierci kultury poprzednio istniejące, spowodowało, że w jakiejś mierze stały się one aż do dziś niezdolne do pełnego przyswojenia sobie chrześcijaństwa. Tam, gdzie takie wyniszczenie kultury nie było możliwe, lub po prostu, gdzie tego nie próbowano zrobić, inkulturacja też się nie dokonała – przykładem są ogromne regiony kultur Azji, Afryki i cały świat muzułmański – chrześcijaństwo jest nie tylko w mniejszości jako religia nic nie znacząca – chociaż niekiedy o niezaprzeczalnym znaczeniu na płaszczyźnie instytucjonalnej – lecz jest ono prawie zawsze uważane za obcy produkt, powiązany z państwami kolonialnymi lub jakimś innym wzorcem w danym zespole kulturowym. Dzieje się tak coraz bardziej w miarę, jak dana kultura osiąga żywą świadomość swej własnej tożsamości i swego oryginalnego bogactwa, jak dzieje się to na przykład w Indiach i Chinach.
Jest to dziwne, ale logiczne: brak inkulturacji i rozdarcie kulturowe regionów latyno-amerykańskich, chociaż stanowią przyczynę słabości świadomości chrześcijańskiej – która mimo to posiada swoją głębię – spowodowały odczuwalną utratę tożsamości kulturowej. I choć nie jest to jedyną racją owej erozji kulturowej – bo w grę wchodzą inne czynniki, szczególnie ekonomiczno-polityczne – fakt ten wyjaśnia i pogłębia poważną zależność i nieuleczalne naśladownictwo kulturowe zbiorowości ludzkiej tego kontynentu. W tym znaczeniu grupa katolików, która jest najliczniejsza w świecie i o której sądzi się, że religia katolicka stanowi w niej strukturalny element kulturowy, paradoksalnie jest w świecie jednym z najbardziej zranionych zespołów Kościoła. Nosi ona w sobie kruchość tak podłoża kulturowego jak i treści religijnej.
Gdy chodzi o kultury Azji, Afryki i świata muzułmańskiego, inkulturacja jest bezsprzecznym warunkiem ewangelizacji, który już Ricci zaczął stosować, jednak bez znalezienia zrozumienia. Ale gdy chodzi o ludy Ameryki Łacińskiej, inkulturacja jest zadaniem i powinnością Kościoła nie tylko w odniesieniu do właściwej i pogłębionej ewangelizacji, pilnej i koniecznej, lecz również dla odzyskania, ożywienia na nowo, udoskonalenia i rozwoju kultury tych ludów, i dla odzyskania przez nie ich własnej tożsamości.
Jest oczywiście trudną rzeczą uprzedzać dzisiaj, w jaki sposób i poprzez jakie kategorie i jakie narzędzia teoretyczne dokona się głoszenie ewangelii w każdej z tych licznych kultur Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej. Będzie to z jednej ważnej strony, jak to jasno, wykazał Rahner zadaniem ludów, teologów i biskupów tych kultur, by odnaleźć stopniowo drogi tej inkulturowanej ewangelizacji. Ważne jest to, by ta właśnie różnorodność proklamacji pośród wielości kultur pomogła lepiej określić to, co jest rzeczywiście istotne w wierze. Różnorodność kulturowa w przepowiadaniu jedności tej samej wiary pozwoli nam zrozumieć, że nie chodzi o różnorodność rzeczywistości przeciwstawnych i nie mających powiązań między sobą. Całkiem przeciwnie: różnorodność pod względem kulturowym, zbudowana na głębokiej jedności wiary, pozwoli Kościołowi, rozumianemu jako całość, na ubogacenie się i na komplementarność, które nastąpią poprzez dialog kultur w jedności świadomości kościelnej.
Aż dotąd ukazywaliśmy rzeczywistość, która wynurza się z Kościoła ogólnoświatowego ze względu na różnorodność kultur związanych z przestrzenią geograficzną w świecie. Chciałbym obecnie wspomnieć o innym wymiarze pluralizmu kulturowego, który wymaga nie mniejszego wysiłku inkulturacyjnego ze strony Kościoła. Ewolucja historyczna świata ukazuje coraz wyraźniej, zarówno w obrębie tego samego regionu, jak i w zasięgu różnych regionów, uświadamianie sobie specyficznych kultur, sub-kultur. Wszystkie te sub-kultury posiadają, w ramach im właściwych kultur geograficznych, zbiory własnych znaczeń i wartości, które określają sposób ich działania, ich porozumiewanie się, ich symbolicznych wyrażeń. Odwołuję się na przykład do tego, co moglibyśmy nazwać współcześnie kulturą kobiety, czarnoskórych, Indian, biednych, wielkoprzemysłowych robotników miejskich, mieszkańców wsi, itd. Uświadamiamy sobie, że kultury nie tylko istnieją i oddziaływują jedne na drugie w kontekście każdej kultury, ale że są one również we wzajemnych odniesieniach w swojej różnorodności i w swoim podobieństwie, ponad i poza kulturowymi granicami geograficznymi i językowymi. Wiele z nich lub nawet prawie wszystkie są przestudiowane dogłębnie, są rozpoznane w ich historycznym rozwoju, są zanalizowane co do ich obecnych cech charakterystycznych i co do ich przypuszczalnego przyszłego rozwoju. Wielkie nagromadzenie bibliografii – na przykład o kobiecie i o czarnoskórym – wychodząc z różnorodnych punktów widzenia i dyscyplin, oświetla całościową rzeczywistość kulturową w skali światowej i w obrębie każdej geograficznej przestrzeni kulturowej.
Kościół nie może być nieświadomym tego zjawiska, które się potęguje. Rzeczywistość ta ukazuje się jako nowe, konkretne wyzwanie do ewangelizacji i wymóg inkulturacji w innych wymiarach. Byłaby niekompletna, i po większej części nieskuteczna, taka inkulturacja, która uwzględniałaby jedynie całość każdej kultury i nie brała pod uwagę różnorodnych warstw formacji sub-kulturowych, a w pewnym znaczeniu także transkulturowych. Zaniedbanie inkulturacji w tym względzie uniemożliwiałoby wkład tych warstw lub grup do ewangelizacji, podczas gdy one jako takie rozwinęły szeroko własną świadomość sub-kulturową.
Z jednej strony takie zaniedbanie w sposób wyjątkowy usunęłoby Kościół na margines pod względem kulturowego procesu rozwojowego ludzkości. Z drugiej strony pozbawiłoby tę samą ludzkość i posłannictwo Kościoła, posłannictwa i służby, które są jedyną racją bytu i działania Kościoła jako takiego.
Z racji swego własnego powołania Kościół nie może siebie zwolnić od tego zadania i tym bardziej nie może narzucić swego punktu widzenia unikalnemu paradygmatowi kulturowemu, o rzeczywistości tak kompleksowej i zróżnicowanej.
W ten sposób fakt odkrycia treści świadomości Kościoła ogólnoświatowego, wyrażonego już w zarodku podczas Soboru Watykańskiego II, a potem w kolejnych etapach rozszerzania się i pogłębiania, doprowadza nas do dwóch ważnych wniosków tak dla samego Kościoła jak i dla instytutów zakonnych w odniesieniu do ich działalności apostolskiej w świecie.
Po pierwsze: dynamika Vaticanum II prowadzi do teologii i praktyki inkulturacji i nie można odtąd rozumieć ewangelizacji bez uwzględniania tej perspektywy.
Po drugie: jesteśmy na samym początku uświadamiania sobie tej nowej rzeczywistości w Kościele: ile można by zastanawiać się nad tym i ile by można mówić o tym wszystkim, stając przed taką ilością szczegółowych problemów, które pojawiają się przed tym, kto chce je podjąć.
Rzeczywistość, świadomość i dowartościowanie Kościołów lokalnych
Centralizacja i uniformizm Kościoła, które pojawiły się począwszy od Soboru Trydenckiego, jako odpowiedź na łatwe dostrzegalne rozdrobnienie, nieodłącznie związane z teorią i praktyką reformy protestanckiej, zdeterminowały określony obraz Kościoła i specyficzny model eklezjologiczny. Ten obraz i ten model przetrwały cztery wieki, od Trydentu do Vaticanum II. Ich naczelną cechą jest przerost władzy papieskiej i jej działania jako elementu dominującego i siły scalającej cały Kościół, a osłabienie tożsamości Kościołów lokalnych rozproszonych po świecie. Sobór Watykański I potwierdził i umocnił ten układ, który zresztą otrzymał znaczny i skuteczny impuls w energii kilku wielkich papieży jak Leon XIII, Pius IX, a szczególnie Pius XII.
Jednym ze znaczących rysów tego ponownego odczytania samego siebie, jakiego Kościół dokonał na Vaticanum II, było najpierw przywrócenie znaczenia kolegialności biskupiej, a w konsekwencji nadanie w kontekście kolegium biskupiego nowych wymiarów tak biskupom, indywidualnie i kolektywnie, jak Biskupowi Rzymskiemu. Po wtóre, w konsekwencji wynika z tego dostrzeżenie i urzeczywistnienie się Kościołów lokalnych w świetle nowej tożsamości, a stąd właściwego im posłannictwa i specyficznego odniesienia do Ludu Bożego, do Kościoła rozpatrywanego w całości.
Nie chcę mówić tutaj ani o Kościołach lokalnych, ani o ich odniesieniu do Rzymu. Są to punkty przyswojone i szeroko przestudiowane bezpośrednio po soborze i przez cały szereg refleksji teologicznych i prawnych, jakie po nim nastąpiły. Jest jednak interesujące zobaczyć, co przynosi zmiana tego układu wobec problemu inkulturacji.
Istnieje jedna zasada, podstawowa dla tych punktów, które są jej konsekwencjami: chcę ją wymienić na początku. Kościoły lokalne, które odzyskały na nowo swe znaczenie, staną się tym, czym były w pięciu pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Podejmą one na nowo życie bardziej bezpośrednio i intensywniej skierowane na tę cząstkę ludu Bożego, która została im powierzona; odzyskają one swoją tożsamość jako lud i swoją specyfikę jako lud, który wierzy w kontekście swej własnej kultury i historii. Zamiast powtarzania i kopiowania jak przez odbitkę jedynego i zuniformowanego modelu, każdy lokalny i partykularny Kościół nabierze rysów charakterystycznych oraz ducha właściwego dla każdego ludu; wzbogaci się nim i przez niego będzie się odróżniał od innych i siebie wyrażał. Jest to dążenie, które możemy nazwać dośrodkowym.
Z drugiej strony różne Kościoły lokalne oddziaływują jedne na drugie; odnajdują się one i przemieszują w większych jednostkach podobieństw kulturowych – Kościołów lokalnych Ameryki Łacińskiej, Afryki itd. … – podobieństw teologicznych i podobieństw pastoralnych – na przykład stanowisko Kościołów Stanów Zjednoczonych, Francji i Niemiec wobec problemu nuklearnego. Kościoły te wymieniają, porównują, skupiają lub scalają różne swoje rzeczywistości, doświadczenia, ukierunkowania, przemyślenia a nawet swoje działania praktyczne. Jest to dążenie, które możemy nazwać odśrodkowym. To podwójne dążenie tożsamości kulturowej /dośrodkowe/ i kulturowych relacji wzajemnych /odśrodkowe/ jest nieoddzielne od inkulturacji jako procesu. Ta podstawowa zasada przyjęła w ostatnich dwudziestu latach różne kolejne formy wyrazu, które wpisały się bezpośrednio, ale nie zawsze w sposób uświadomiony, w proces ewangelizacji inkulturowanej.
Po pierwsze. Wiele Kościołów lokalnych zaangażowało się w lekturę kontekstową Soboru Watykańskiego II, wyjaśniając i uściślając jego treść. Podążają one naprzód, zdając sobie sprawę z własnej rzeczywistości: to właśnie zalecał Sobór w sposób bardziej ogólny. Typowym przypadkiem tego nowego doświadczenia inkulturacji są konferencje biskupie latynoamerykańskie z Medellin /1968/ i z Puebla /1979/. Te dwa zgromadzenia podjęły od wewnątrz całą rzeczywistość kościelną taką, jak jest ona umiejscowiona w kontekście własnej rzeczywistości globalnej, kultury i społeczeństwa, ludu i kontynentu latyno-amerykańskiego; zgromadzenia te określiły na nowo znaczenie i posłannictwo Kościoła w tej konkretnej rzeczywistości i dla niej.
Po wtóre. Instytucja światowego synodu biskupów nie sprowadza już więcej do Rzymu zróżnicowanych grup biskupów, ani nawet nie odtwarza jednorodności Kościołów europejskich, którą odznaczał się Sobór Watykański I, a nawet jeszcze w pewnej mierze Watykański II. Synody są forum, na którym Papież i biskupi słuchają i wypowiadają się właśnie w tym, w czym Kościoły są różne i naznaczone odrębnymi problemami, wizjami i troskami. Synody są zaproszeniem do Rzymu nie dla ustanawiania praw w sposób zuniformowany, lecz dla uświadomienia sobie ogromnej różnorodności Kościołów i sytuacji, w których żyje lud Boży. Najbardziej znamiennym przypadkiem był synod z 1974 r. na temat ewangelizacji w świecie współczesnym. Synod ten był intensywnym ćwiczeniem się w inkulturacji, zanim nawet pojawiło się to słowo w języku kościelnym. Na żadnym innym synodzie nie ukazało się tak jasno to, że przepowiadanie ewangelii dokonuje się w specyficznych kontekstach, z różnymi problemami i priorytetami: nie ma już więcej sensu ewangelizacja nieinkulturowana, to znaczy ewangelizacja, która byłaby niezintegrowana z rzeczywistością społeczno-kulturową, polityczno-ekonomiczną i historyczną miejsca, gdzie się ona dokonuje, i ludu, do którego jest skierowana. Ewangelizacja i inkulturacja, nawet przed wszelkimi późniejszymi wyjaśnieniami i „tłumaczeniami” są terminami i rozpoczynają procesy, które wzajemnie się uzupełniają. Paweł VI, bez cytowanych wyrażeń dał Kościołowi kartę zasady inkulturacji w ekshortacji apostolskiej „Evangelii nuntiandi” /1975/, która jest świadectwem wielkiej dojrzałości i która zebrała i uporządkowała pracę synodu z 1974. Tam właśnie czytamy, że rozdarcie między ewangelią i kulturą jest dramatem naszej epoki/ To zakłada więc ewangelizację kultury i kultur człowieka nie w sposób zewnętrzny i dekoracyjny, lecz dogłębny i aż do samych korzeni /EN nr 20/.
Po trzecie. Konsekwencją nowego położenia nacisku Kościoła na Kościoły lokalne było wzmocnienie lub stworzenie narodowych konferencji episkopatu. Konferencje te są powołane do odgrywania odtąd decydującej roli w określaniu w odpowiedni sposób ewangelizacji i działalności pasterskiej wielkich jednostek socjo-kulturowych. Powinny to czynić wychodząc od dostrzeżenia i zrozumienia rzeczywistości samych tych krajów lub przestrzeni socjo-kulturowych. Oprócz ogólnych planów pastoralnych, które – tam gdzie one istnieją i są przeprowadzane na serio – nadały własny wyraz i prężną organizację wielu Kościołom, jak jest to w przypadku na przykład Brazylii, konferencje biskupie są również pod innym względem czynnikiem inkulturacji. Odwołuję się do refleksji teologiczno-pastoralnej i do deklaracji kolegialnej dotyczących tematów i problemów znaczących w kontekście narodu lub kultury i ich ewentualnego oddźwięku w świecie. Typowym przykładem, który tu można wskazać, jest ostatnia deklaracja pastoralna konferencji biskupiej Stanów Zjednoczonych o Wezwaniu do pokoju /w kontekście wieku nuklearnego/: Obietnica Boża i nasza odpowiedź oraz dokumenty paralelne, chociaż różne, episkopatu francuskiego, niemieckiego irlandzkiego i belgijskiego. Wszystkie te deklaracje są w rzeczywistości próbą inkulturacji, która wypływa z odpowiedzialności eklezjalnej Kościołów lokalnych.
Po czwarte. Innego przejawu zmian modelu eklezjalnego i skierowania się Kościoła ku ewangelizacji inkulturowanej można dopatrzeć się w podróżach papieskich. Podróże te w sposób symboliczny wyrażają dostrzeżenie różnorodności w Kościele i wagę, jaką jej nadaje się w Rzymie. Rozpoczęte przez Pawła VI, jeszcze w klimacie soboru, podróże te nabierają bardzo szybko znaczenia w odniesieniu do inkulturacji. Wizyta w Indiach w 1964 nie wypowiada jeszcze wyraźnie tego, co zostanie później jasno wyrażone przez Papieża podczas innych podróży, szczególnie w przemówieniu z 1969 r. w Kampali /Uganda, w Afryce/ i w Manili /Filipiny, Azja/. Dzieje się to jaszcze w początkach papieskiej praktyki inkulturalnej, bardzo jeszcze niewiele z tego, co nam powie cześć lat później ten sam Papież w Evangelii nuntiandi.
Lecz osobiste doświadczenia innych kultur przez Biskupa Rzymskiego przyspieszą proces, czy to z racji tego, co sam zobaczył wprost, czy z racji tego, co mówi ludowi, który odwiedza. Wszystko to staje się oczywiste w związku z Janem Pawłem II i jego częstymi podróżami. Podczas samych odwiedzin Papież mówi o wiele więcej niż słucha. Lecz podczas przygotowywania tych odwiedzin słucha i dowiaduje się więcej niż o tym mówi i naucza. W większości wypadków wybór tematów poruszanych na każdym miejscu, podobnie jak pomoc w opracowywaniu tekstów dokonują się w ścisłej współpracy z lokalnym episkopatem. Papież otrzymuje ogromną ilość informacji dotyczących odwiedzanych krajów, których nie otrzymałby nigdy, gdyby nie opuszczał Rzymu, spotykając jedynie ludzi na kierowniczych stanowiskach, osoby żyjące w swym własnym kontekście lokalnym, wsłuchując się w opinie środków społecznego przekazu, które śledzą z uwagą każde jego słowo czy to przygotowane, czy też improwizowane. W wielu przypadkach podróż jest okazją do poznania historii i kultury, podobnie jak języka i aktualnej sytuacji kraju, o którym ledwie otrzymywał wzmianki, lub który znał jedynie pod kątem wewnątrz kościelnym. Cały ten zespół okoliczności działa w sposób długotrwały, przez głęboką przemianę samego Papieża i Rzymu i pozwoli dostrzec konieczność inkulturacji i trudność powrotu do jedności, która miałaby być oparta na uniformizmie. Nic z tego nie dokonuje się momentalnie. Potrzeba do tego czasu, bo niełatwo jest natychmiast znaleźć formuły i środki wyrazu: istnieją niezaprzeczalne niebezpieczeństwa, których nie można podejmować w sposób nieodpowiedzialny. Lecz nie ma wątpliwości: ten proces historyczny jest nieodwracalny, jakie by nie były opory, zupełnie zrozumiałe, które mogą się zarysowywać lub ujawniać.
Inkulturacja oddziaływuje tutaj ponownie w dwóch kierunkach. Na przykład przemówienia Jana Pawła II w Brazylii mogłyby być z trudnością wypowiadane poza tym kontekstem. Tymczasem to dążenie dośrodkowe utożsamienia się z kontekstem kulturowym nie stanowiło przeszkody dla oddziaływania odśrodkowego tego, co zostało powiedziane. Jak Medellin i Puebla były darem Kościoła latyno-amerykańskiego dla niego samego, a także dla tylu innych Kościołów w świecie, które skorzystały z ich inspiracji, a nawet z ich metod, podobnie niektóre przemówienia Jana Pawła II zostały przetłumaczone, cytowane, studiowane, zastosowane w innych kontekstach eklezjalnych wobec omawianej kultury. Poprzez tożsamość kulturową i poprzez ewangelizację właściwą dla danej kultury, inkulturacja rozciąga swoje oddziaływanie na Kościół rozumiany jako całość. W ten sposób buduje się jedność o wiele bardziej głęboką i bardziej świadomą niż ta, która mogłaby powstać w oparciu o ścisły i niezróżnicowany uniformizm.
Po piąte. Wzrastające zróżnicowanie refleksji i opracowań teologicznych jest innym wyrazem nowej perspektywy eklezjologicznej. Poprzez wieki w całym świecie twórczość teologiczna była ustalana przez Europę i to według scholastycznej matrycy, poczynając od wielkich syntez średniowiecza. W tym kontekście istniała zawsze różnorodność akcentów, szkół opinii. Nie brak było polemik i kontrowersji, skoro nawet dochodziło niekiedy do wojen religijnych. A jednak perspektywy analityczne, punkty wyjścia i sposoby myślenia były istotowe te same. Cały świat teologiczny był widziany i kształtowany w oparciu o kilka większych centrów refleksji e Europie. Stąd rozprzestrzeniały się one w świecie w sposób ujednolicony, szczególnie poprzez formację duchowieństwa w seminariach i instytutach rzymskich z ich replikami w rozmaitych krajach. Usługi oddawane teologii przez filozofię scholastyczną /ancilla/ umacniały jeszcze bardziej tożsamość zjawiska.
W samej Europie nastąpiło głębokie zerwanie przez nadejście reformy protestanckiej. Przenosi ona na nowo na Biblię punkt wyjścia i główne kryterium wszelkich teologicznych zbliżeń. Drugie zerwanie nastąpiło przez usamodzielnienie się i „wieloraką” ewolucję nowożytnej filozofii, poczynając od Kartezjusza, przechodząc kolejne fale racjonalizmu, idealizmu, pozytywizmu, egzystencjalizmu, wszystkie z wieloma odłamami, przypływami i odpływami, z konfrontacjami i sprzecznościami, filozofia nowożytna, podobnie jak studia biblijne, wywoływała wielki wstrząs w najnowszej teologii katolickiej. Nie można nie doceniać wpływu tych dwóch czynników. Trzeba do nich dodać dwa następne. Pierwszym jest wzrastający wpływ – co do sposobu rozpatrywania problemów wiary – rezultatów, metod i kryteriów teoriopoznawczych, właściwych naukom przyrodniczym /fizyka, biologia, astronomia, itd. …/, głównie w odniesieniu do nauk biblijnych i problemów etycznych i moralnych. Drugim jest wpływ a także pytania, jakie stawiają nauki społeczne i humanistyczne, szczególnie począwszy od naszego wieku /antropologia społeczna i kulturowa, socjologia, historia, archeologia, psychologia, polityka, ekonomia, lingwistyka, itd./ w odniesieniu do pojmowania, analizowania i wyjaśniania samego człowieka oraz jego eklezjologicznego i społecznego środowiska.
Cały ten zespół powstał i rozwinął się w Europie i w związanych z nią kulturach; karmił się on swoją problematyką i w rozmaity sposób umacniał długotrwałą hegemonię Starego Kontynentu i wzrastające uzależnienie wszystkiego od tego kontynentu. Co do Kościoła, który czuł wielką niechęć, by zachwycać się tym wzburzeniem nowożytnej myśli, to cały jego wysiłek teoretyczno-teologiczny pozostawał w jego własnej optyce, czy to przez odrzucenie i potępienie, czy to przez przyswajanie, przynajmniej częściowe. Panorama ta pozostała niezmieniona praktycznie aż do czasu poprzedzającego Sobór Watykański II, ze znamiennymi wyjątkami tu i tam, lecz bez wielkiego wpływu na całość Kościoła.
W Europie w dalszym ciągu istniały wielkie centra refleksji w dziedzinie teologicznej, stąd rozprzestrzeniały się one po świecie, w terminologii scholastycznej lub innej, zawsze w powiązaniu z Kościołem zachodnio-europejskim.
Dynamika inkulturacji stanowiącej podłoże dla Soboru zmieni ten obraz w czasie nieco mniej trwającym niż dziesięć lat. Mamy dzisiaj wielość centrów refleksji teologicznej, których pierwszym poczynaniem jest wyjście od specyficznej rzeczywistości społeczno-kulturowej latyno-amerykańskiej, afrykańskiej, hinduskiej, filipińskiej, itd. … – i których dążeniem jest jej odczytanie i skomentowanie w nawiązaniu do odpowiednich miejsc w źródłach biblijnych i w tradycji Kościoła. Typowym przypadkiem, który tu można przytoczyć jest dokonujące się w Ameryce Łacińskiej opracowywanie teologii w różnych formach. Formy te opierają się na konkretnej rzeczywistości ludów i struktur kontynentu. Dążą one do nadania Kościołowi w tych rejonach – biskupom, duchowieństwu, zakonnikom i świeckim – zupełnie nowej wizji teologicznej wiary i duchowości, jako konkretnego działania w dziedzinie pastoralnej i to w bezpośrednim powiązaniu z życiem i wymaganiami działania przekształcającego społeczeństwo. Można przytoczyć inne przykłady, poczynając od Azji, Afryki i Stanów Zjednoczonych.
Konieczne jest tutaj podkreślenie na nowo istnienia podwójnej dynamiki inkulturacji. Z jednej strony refleksja teologiczna, wychodząc i odnosząc się do specyficznej rzeczywistości socjo-kulturowej, nadaje teologii, która tam nabierała kształtów, jedyną osobowość i tożsamość. Teologię tę cechuje właściwe jej odczytanie rzeczywistości, ale również ukazuje się jako bardziej odpowiednie narzędzie ewangelizacji i życia chrześcijańskiego dla ludu, który stanowi jej natchnienie. Z drugiej strony, ponieważ teologie inkulturowane i tkwiące we własnym kształcie nie mogą być wykorzystane w innych rzeczywistościach, dlatego same dla siebie stanowią coraz bardziej przedmiot uwagi, studiów i wzajemnej inspiracji, ubogacenia i pomocy.
Dialog w teologiach jest dziś rzeczywistością nie tylko w zakresie wymiany indywidualnej lub wspólnotowej między teologami różnego pochodzenia /kongresy, sesje studiów, itd. …/, ale również w zakresie poszukiwania i nauczania, podobnie jak w zakresie rozwoju informacji, krytyki i ponownego opracowywania, a wszystko to dokonuje się dzięki obfitej twórczości bibliograficznej. To, co istnieje, nie jest już wytworem i eksportem jednego zespołu teologicznego, przekazywanych ewentualnie za pośrednictwem różnych modeli, w tym nawet modeli niezgodnych i przeciwstawnych; i to, co istnieje, to spotkanie i wzajemne oddziaływanie różnych teologii, zawsze jednak będących na usługach pogłębionej jedności teologicznej. Jedność ta nie kieruje się ku jakiemuś akademickiemu narcyzmowi, lecz jest głęboko powiązana z aktywnym procesem świadomej ewangelizacji i w konsekwencji jest odpowiedzialną działalnością na rzecz budowy nowego społeczeństwa. To ukierunkowanie apostolskiego posłannictwa inkulturowanej refleksji teologicznej, w podwójnym obiegu, dośrodkowego i odśrodkowego, jest świadoma jedności wiary w różnorodności swej lektury teologicznej. W ten sposób można sobie zdać sprawę z posługi jaką oddano różnym Kościołom lokalnym i zróżnicowanej całości Kościoła światowego. Medellin i Puebla, jako wydarzenia i jako dokumenty, a nade wszystko jako duch i inspiracja, są ściśle związane z episkopatem latyno-amerykańskim. Lecz ci biskupi, podobnie jak ich Kościoły, nie mogliby spowodować dojrzałości tego procesu, skutku i działalności, które potem nastąpiły, z tak wielkim znaczeniem dla Kościoła na tym kontynencie i poza nim, gdyby nie było cierpliwego i wyrozumiałego kontaktu z wieloma teologami w różnych krajach. Ta refleksja, która przenika Medellin i Puebla w ich całości, a także w nieprzewidywanej a owocnej wędrówce, którą aktualnie dokonuje pod działaniem Ducha Świętego, jest jednym z tych bogactw, które zarazem ukazują perspektywy inkulturacji i już je aktualizują.
Tłumaczył: ks. Antoni Tomala SChr
Archiwum KWPZM