Ks. Daris Composta SDB
ŻYCIE KONSEKROWANE I STAN ZAKONNY
Biuletyn Konferencji Wyższych Przełożonych Zakonów Męskich w Polsce, 30/1994, s. 55-81
Wstęp
W dniu 30 grudnia 1991 roku Ojciec święty Jan Paweł II zapowiedział temat IX Synodu Generalnego Biskupów, a w następnym roku, podczas uroczystości Matki Boskiej Gromnicznej określił przedmiot dyskusji synodalnej, mającej się odbyć jesienią 1994 roku, poprzez konkretne sformułowanie tego tematu: „De vita consecrata deque eius munere in Ecclesia” /O życiu konsekrowanym i jego zadaniu w Kościele i w świecie/. Sekretariat Generalny Synodu przekazał następnie wiernym w formie broszury pt. „Lineamenta” zestaw problemów, jakie miałyby być omawiane. W „Przedmowie” uprzedzono, że celem tekstu nie jest definitywne ustalenie kierunków dyskusji, ale raczej pobudzenie do „pogłębionej refleksji (…) w związku ze zbliżającym się Synodem”.
Zgodnie z tą zachętą chciałbym rozwinąć kilka myśli, przy czym punktem wyjścia będą przekształcenia centralnych organów w Rzymie, kierujących życiem zakonnym, oraz odnowa teologiczna, która w jakiś sposób te przekształcenia motywuje.
Jeśli zwróci się uwagę, że Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 roku włączał część II „O zakonnikach” do fragmentu zatytułowanego „O osobach”, nie wychodząc (jak to ma miejsce w nowym Kodeksie) od ogólniejszego teologicznego pojęcia Ludu Bożego, to można stwierdzić, że w przeszłości umiejscowienie tych form życia ograniczało się do kwestii czysto kanonicznych. Kanony 487-488 podawały– faktycznie tylko króciutkie uwagi teologiczne na temat znaczenia życia zakonnego i profesji rad ewangelicznych.
Sobór Watykański II w Dekrecie o przystosowanej odnowie życia zakonnego („Perfectae caritatis”), uwzględniając elementy wypracowane w czasie pontyfikatów Piusa XI i Piusa XII, zastosował podejście teologiczno-pastoralne (n. 2-4), ale zmienił nazwę i kompetencje Kongregacji „De religiosis” tak, że stała się „S. Congregatio pro religiosis et Institutis saecularibus”. Z kolei Paweł VI w Konstytucji „Regimini Ecclesiae” (1967) określił na nowo jej kompetencje, biorąc pod uwagę przyjęte już elementy i definiując życie zakonne jako „peculiaris quaedam consecratio”/„jakąś szczególną konsekrację”/ („Perfectae caritatis”, 5).
Trzecim krokiem naprzód był nowy Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku, który w części III księgi II przedstawił w sposób programowy pogłębioną koncepcję życia zakonnego, jak to widać już w samym tytule: „Instytuty życia konsekrowanego i Stowarzyszenia życia apostolskiego”.
Prawdopodobnie ta właśnie teologiczna innowacja skłoniła Ojca świętego do ponownej zmiany nazwy odnośnej Kongregacji, skoro w Konstytucji „Pastor Bonus” z 1988 roku, reformującej Kurię Rzymską, mianował ten urząd jako „Congregatio pro Institutis vitae Consecratae et Societatibus vitae apostolicae”.
Oceniając potrójny postęp, jaki dokonał się w ciągu tych zaledwie siedemdziesięciu lat za sprawę wspomnianych tu wydarzeń, należy stwierdzić, że życie zakonne było pojmowane najpierw jako „ewangeliczna doskonałość” (Kodeks, 1917, kan. 488), tak jak praktykowali to mnisi, zakony żebracze i członkowie zgromadzeń zakonnych (tamże, n. 9). Tymczasem Pius XII dokumentem „Primo feliciter” (1947) nie tylko zatwierdził instytuty świeckie, ale też uznał ich charakter „zakonny”, jako że i w nich dokonywało się „poświęcenie się” Chrystusowi. Chociaż ta innowacja wzbudziła tu i ówdzie zakłopotanie (bowiem wierni żyjący w stanie świeckim i związani ślubami prywatnymi zostali zrównani w pewnym sensie z zakonnikami), to jednak sama idea nie była całkiem nowa, ponieważ i w tych instytutach dążono do „ewangelicznej doskonałości”[1] zgodnie z naukę św. Tomasza z Akwinu, który twierdził, że „perfectio evangelica maxime consistit in imitatione Christi”[2].
Mimo to wskazano wtedy teologiczny konstrukcję i zawarty w niej koncepcję życia zakonnego ze względu na przyczynowość sprawczy, tj. zewnętrzną zależność od Hierarchii – nie żeby stan zakonny nie był traktowany jako element Kościoła i jako zalecona przez Chrystusa szczególna forma życia chrześcijańskiego, ale na ogół złożenie ślubów było uważane tylko za wewnętrzne zobowiązanie się do doskonałości, bez uznania, że jest to również droga do ściślejszej kanonicznej jedności z Kościołem[3]. Założenie instytutu zakonnego przypisywano „radicaliter” Chrystusowi, Założycielowi Kościoła; „materialiter” – poszczególnym założycielom, a „formaliter” – Kościołowi hierarchicznemu, tj. papieżowi i biskupom[4], o ile uznali charyzmat założyciela.
Duch tych zasad był obecny w debatach soborowych, jak to wynika z Dekretu „Perfectae caritatis”promulgowanego w roku 1964 z myślą o wskazanej już w samym tytule („De accommodata renovatione vitae religiosae”) odnowie życia zakonnego na gruncie wielkich idei teologicznych (n. 2), przede wszystkim zaś sformułowanej już przez Piusa XII koncepcji życia zakonnego jako „szczególnej konsekracji” (n. 5). Należy zresztą zauważyć, że to pojęcie konsekracji odnosiło się wówczas raczej do formacji i świadomości pojedynczego zakonnika. Poza tym Dekret zalicza do form życia konsekrowanego oprócz instytutów świeckich „instytuty, czy to kleryckie, czy laickie, oddane różnym dziełom apostolskim” (n. 9)[5].
Paweł VI w adhortacji „Evangelica Testificatio” (1971) podjął w zasadzie idee soborowe. Tymczasem komisja powołana w roku 1963 do rewizji Kodeksu Prawa Kanonicznego, a działająca faktycznie od roku 1965, zajęła się także teologiczną kwestię życia zakonnego i w roku 1977 opracowała naprawdę doskonałą wersję tekstu dokumentu. Komisja ta wniosła pewne istotne nowości do porządku normatywnego. Najważniejszą z nich jest z pewnością ta, która dotyczy ogólnego określenia chrześcijańskiego życia radami ewangelicznymi jako „życia konsekrowanego” w nader szerokim znaczeniu, obejmującym nie tylko zakony, zgromadzenia, ale także eremitów, dziewice i wdowy konsekrowane.
Po dokonaniu poprawek podstawowe idee schematu z 1977 roku znalazły się w nowym Kodeksie z 1983 roku, który dał przesłanki do zmiany nazwy odpowiedniej Kongregacji rzymskiej. Ten rozwój kompetencji organu kurialnego i jego teologicznej podstawy zasługuje; jak powiedziałem, na chwilę refleksji. W szczególności chciałbym zanalizować pojęcie życia konsekrowanego w aspekcie teologiczno-prawnym.
1. Określenie życia zakonnego jako życia konsekrowanego
Fakt, że obecnie kompetencje Kongregacji ds. Zakonów odnoszą się nie tylko do instytutów ściśle zakonnych, ale też do stowarzyszeń życia apostolskiego, mógłby nasuwać przypuszczenie, iż najpewniejszym gwarantem wszelkich inicjatyw życia zakonnego powinna być Stolica Apostolska. Otóż na pewno nie chodzi o odebranie biskupom władzy kanonicznego zatwierdzania grup świeckich, kapłanów, dziewic albo wdów, aby takie grupy mogły być prawnie uznane w obliczu całego Ludu Bożego.
Chodzi może raczej o mocniejsze potwierdzenie (jak mówi Jesus Castellano), że „zakonnicy są pod charyzmatem piotrowym w wymiarze jedności i powszechności”[6]. Chociaż tu i ówdzie daję o sobie znać ruchy odśrodkowe, także ze strony niektórych Konferencji Episkopatów, to jednak zdaje się, iż Opatrzność w taki właśnie sposób pokierowała wydarzeniami, żeby mocniej związać ze Stolicę Świętą tych, którzy pragnę iść za Chrystusem przez profesję rad ewangelicznych.
W związku z tym rodzi się pytanie, czy wyrażenie „życie konsekrowane” najlepiej oddaje właściwą mu wartość teologiczną i apostolski charakter.
Przychodzą mi na myśl następujące zbliżone formuły: „życie ewangeliczne”, „profesja życia apostolskiego”, „naśladowanie Chrystusa” przez profesję zakonną, „stan doskonałości”, „stan zakonny”, „życie radami ewangelicznymi” itp. Moim zdaniem istnieją dwa kryteria wyboru: droga teologii ascetyczno-mistycznej życia zakonnego albo droga teologii prawniczej[7]. Pierwsza akcentuje charyzmatyczny charakter życia zakonnego i duchową wartość każdej formy powołania do szczególnej świętości. Z tego punktu widzenia wyrażenie „życie konsekrowane” dobrze określa życie zakonne, jak to widać w tekście dwóch „klasycznych” kanonów: 573 § 1 i 607 § 1.
Nie ulega wątpliwości, że formuła ta nie tylko dostarczyła Ojcu świętemu przesłanek do rozciągnięcia kompetencji Kongregacji ds. Zakonów poza granice zakreślone w Kodeksie z roku 1917, ale można ją uważać za efekt oddziaływania różnych szkół i znaków czasu. Nie można wykluczyć, że „kampania przeciw jurydyzmowi” (jaka rozpętała się w auli soborowej) wywarła wpływ na redaktorów nowych kanonów[8]. Przede wszystkim należy mieć na uwadze decydujący wpływ eklezjologii komunijnej, która w czasie Soboru miała wielkie znaczenie, także praktyczne (np. uznanie kolegialności biskupiej). Wszystkie te wpływy przyczyniły się do wyeksponowania mistyczno-ascetycznego charakteru życia zakonnego i do odsunięcia na drugi plan jego wymiaru prawnego – w tym ma swe źródło zrównanie wszystkich wiernych przez dar chrztu i pierwotnej kondycji wszystkich wierzących jako „Christifideles”, żyjących we wzajemnym braterstwie i w „komunii” miłości i misyjnego współdziałania w Kościele.
Te idee kazały redaktorom nowego Kodeksu włączyć zakonników do „koinonia”, ale w charakterze specjalistów od braterskiej wspólnoty, animatorów dzieł miłosierdzia wobec braci i działalności ewangelizacyjnej wśród niekatolików lub pogan, a także świadków Ewangelii. Zakonnicy w tej nowej perspektywie są więc w sercu Kościoła, a zarazem na peryferiach świata[9].
W tym miejscu wszakże rodzi się wątpliwość, czy formuła „życie konsekrowane” nie jest za szeroka i równocześnie za wąska, ponieważ konsekracja nie stanowi przywileju zakonników; ale wszystkich ochrzczonych[10], jeśli przez konsekrację rozumie się nie tylko powołanie do świętości, lecz także spowodowane przez chrzest zamieszkiwanie Boga w wiernych, będących depozytariuszami darów Ducha Świętego. Ale ta formuła jest jednocześnie za wąska, gdyż zakonnik, który wskutek choroby nie jest w stanie spełniać dzieł miłosierdzia albo oddawać się działalności ewangelizacyjnej, czy też przeciwnie, z powodu przeciętnego poziomu życia duchowego postępuje gorzej niż świeccy chrześcijanie, nie może być pozbawiony miana zakonnika, choć faktycznie nie praktykuje życia konsekracji w Kościele. Oczywista jest więc różnica między rzeczywistością mistyczną zakonnika przeżywającego swoją konsekrację a rodzajem życia zakonnika w Kościele, niezależnie od stopnia jego osobistej świętości. W związku z tym przypominam rzadko cytowane, ale – moim zdaniem – rzucające wiele światła na sprawę przemówienie Jego Świątobliwości Jana Pawła II w Sali Klementyńskiej w Watykanie podczas uroczystej promulgacji nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego w dniu 3 lutego 1983 roku. Ojciec święty powiedział wtedy m.in., że „między ochrzczonymi zachodzi powszechna i mistyczna równość” /„L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, 1983, nr 2, s. 17/.
Jeśli poczynione do tej pory uwagi mają siłę argumentacji, to należałoby stwierdzić, że określenie życia zakonnego jako „życia konsekrowanego” jest prymarne, ale nie jedyne, a nawet – jest tylko częściowe. Opowiadając się zbytnio za zrównaniem miłości i braterstwa, moglibyśmy uznać najzupełniej za swoje następujące twierdzenia: „Wszyscy chrześcijanie należę do stanu kościelnego, nie ma między nimi żadnej różnicy poza różnicą konkretnego urzędu, dzięki któremu jedni są użyteczni dla drugich; Chrzest, Ewangelia i Wiara czynię bowiem nas wszystkich zakonnikami i chrześcijanami”[11]. Jak zatem odejść od paradoksalnej i pozornej tożsamości między katolickim mistycyzmem i luterańskim laicyzmem?
2. Jeszcze o pojęciu życia konsekrowanego
Jeśli formuła „życie konsekrowane” jako treściwe teologiczne określenie ascetyczno-mistyczne okazuje się formułę ogólną, to otwiera się (jak powiedziano wcześniej) druga droga: teologiczno-prawnicza. Jej teologiczny charakter ma swe źródło w biblijnym terminie „diaphora” (1 Kor 12,5), jakiego św. Paweł używa dla ukazania horyzontalnego zróżnicowania posług w Kościele. Drugie pojęcie biblijne także pochodzi od św. Pawła, który odwołuje się do niezgłębionej odrębności wertykalnej w obrębie wiary – „według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył” (Rz 12,3). Miara Bożych działań zależy od szczodrobliwości Boga w udzielaniu darów, o czym mowa także w Liście do Efezjan: „Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego” (4,7). Bóg nie stosuje ludzkich miar przy udzielaniu swoich darów. „Zróżnicowanie” i „odrębność” są zatem pozornie tylko synonimami bez znaczenia dla trybu argumentacji. W rzeczywistości chodzi tu o coś więcej niż o niuanse znaczeniowe, a mianowicie o poważniejszą różnicę: w Kościele mówi się o „zróżnicowaniu” w płaszczyźnie horyzontalnej, a o „odrębności” – w płaszczyźnie wertykalnej. W odniesieniu do naszego tematu twierdzimy, że formuła „życie konsekrowane”, o ile wskazuje na niewidzialne dary Boże dla poszczególnych dusz, jak też na charyzmaty i specjalne łaski, jest czymś określanym jako „odrębne” w Kościele.
Odrębne nazywa się filozoficznie terminem „analogiczne”, który oznacza rzeczywistość występującą w podmiotach różnego rodzaju w sposób proporcjonalny, a nie identyczny. W języku klasycznym precyzujemy, że „życie konsekrowane” jest formułą analogiczną analogią proporcjonalności.
A zatem, jest to formuła analogiczna, ponieważ odnosi się do wszystkich rodzajów życia: kleryckiego, świeckiego, zakonnego. Jest analogiczna proporcjonalnie, gdyż konsekracja jest realnie w każdym ochrzczonym, ale nie w sposób jednakowy, tylko mistycznie, a więc w sposób nie dający się zmierzyć. Chrzest bowiem, oprócz tego, że przynosi łaskę, wyciska też znamię i daje zalążki duchowego rozwoju, który dokonuje się w rozmaitych i niewidzialnych formach. Tak jak w lesie wszystkie rośliny żyję (termin „życie” jest analogiczny), ale jedne strzelają wysoko ku niebu, inne pozostaję niżej ze swoimi wierzchołkami, a jeszcze inne zaledwie odrastają od ziemi – tak jest z chrztem i bierzmowaniem: ich owoc nie jest jednakowy we wszystkich.
Wynika stąd, że formuła „życie konsekrowane” zastosowana wobec zakonników, nie wyróżnia ich w sposób naukowy od innych chrześcijan, którzy również przyjmują Bożego Gościa, Ducha Świętego. Mówiąc „w sposób naukowy”, mam na myśli jednoznaczne pojęcia rodzaju i różnicy gatunkowej. Natomiast pojęcia analogiczne mogę służyć do budowania wiedzy filozoficznej, która porusza się w szerokim kręgu następujących tego typu pojęć: „ens” (byt; traktuje o nim metafizyka), „verum” (prawda; zajmuje się nią gnozeologia), „pulchrum” (piękno; zajmuje się nim estetyka), „vivum” (żyjące; traktuje o nim filozofia życia), „sacrum” (świętość; przedmiot filozofii religii), „sanctum” (święte; przedmiot filozofii moralności heroicznej), „iustum” (sprawiedliwe; przedmiot dikeologii) itd. W ten sposób pojęcie życia konsekrowanego, dając „przedziwną” (kan. 607) wizję chrześcijańskiej praktyki, może jednak ryzykować oderwaniem się od realnych konkretnych różnic określających formy konsekracji w Kościele. Jest to tym bardziej ważne, jeśli wziąć pod uwagę, że tylko Hierarchia jest uprawniona do rozpoznawania zgodności charyzmatów z wymogami życia chrześcijańskiego.
Dla uniknięcia tych trudności niektórzy teologowie odwołują się do pojęcia „świadectwa” jako widzialnego znaku konsekracji, potwierdzającego różnicę między zakonnikami a innymi chrześcijanami.
Odpowiadam tak jak P. Molinari i P. Gumpel, że świadectwo z całą pewnością należy do jednego z wyróżników życia zakonnego, ale nie można przewartościowywać funkcji świadectwa[12]. „Ma ono wartość nie przez to, że jest znakiem, lecz jest znakiem, ponieważ ma wartość”[13]. Świadectwo nie decyduje o widzialności życia konsekrowanego, ani tym bardziej nie wyznacza stopnia życia duchowego.
Inni autorzy odwołują się do wspomnianej już eklezjologii komunijnej, która miałaby horyzontalnie wiązać zakonnika z Kościołem widzialnym. Otóż niech mi będzie wolno zauważyć, że jeśli „koinonia” /wspólnota/ miłosierdzia i dzieł miłości obejmuje wszystkich chrześcijan, to wspólnota przynależności do Kościoła bierze się, jak wiadomo, z chrztu. Ale w takim razie „komunia” w sensie operatywnym jest momentem rodzajowym; w sensie eklezjalnym, poprzez chrzest, jest wcześniejsza od życia konsekrowanego zakonników.
Jeszcze inni odwołuję się do świętości kapłana. Twierdzi się, że profesja zakonna jest rodzajem nowego chrztu wiążącego zakonnika nowymi więzami z Kościołem widzialnym. Odpowiadam: przede wszystkim jest to metafora, dobrze zresztą znana w historii duchowości. Możliwe jest, że profesja rozumiana jako głębokie nawrócenie serca spowoduje odnowę duchową, ale dokonuje się to na podstawie chrztu i poprzez niewidzialny dar Najwyższego. Profesja więżę nie przez odnowę (niepewną zresztą i niesprawdzalną u kandydata do życia zakonnego), lecz w wyniku kanonicznego zatwierdzenia instytutu zakonnego i składanych w nim profesji.
Jeśli miałoby się przyjęć za nieomylną prawdę, że profesja jest nowym chrztem, to należałoby stąd wyciągnąć wniosek, że ex opere operato /mocą samego aktu/ każda profesja przemieniałaby każdego zakonnika w „nowe stworzenie”, poświęcone na zawsze Bogu. Ale przeczy temu doświadczenie.
Konkludując, pojęcie życia konsekrowanego tkwi u podstaw mistyki życia ewangelicznego i zakłada szczególne powołanie charyzmatyczne, odrębne od powołania duchownych i świeckich. To życie jest istotną częścią Kościoła nie tylko z tego powodu, że jest konsekracją w ogóle, ale dlatego, że jest szczególną formą konsekracji, zatwierdzoną przez Hierarchię. I teraz staje się zrozumiałe, dlaczego niektórzy autorzy utrzymuję, że życie konsekrowane to najbardziej autentyczna forma życia chrześcijańskiego, np. F. Wulf, R. Carpentier, G. Lazzati i L. Hertling, który twierdzi: „Szczytem, a nawet prawdziwą i jedyną doskonałością Kościoła jest stan doskonałości”[14]. Urs von Balthasar jest zdania, że „życie zakonne to jedyna radykalna forma czystego i prostego chrześcijaństwa”[15]. Według P. Brugnolego, wszystkie inne formy, życia chrześcijańskiego, jak życie świeckich i kapłanów diecezjalnych, miałyby być naśladowaniem życia zakonnego[16].
Jeśli jednak forma życia kościelnego zależy od Kościoła, a nie od konsekracji, to z całą ostrością staje problem kościelności analogicznej formy życia, w dodatku wertykalnej.
3. Specyfika życia zakonnego
Nie pozostaje teraz nic innego, jak prześledzić drugą drogę – drogę dystynkcji albo jednoznacznych pojęć, przy pomocy których życie zakonne odróżnia się od życia duchownych i świeckich w widzialnej strukturze Kościoła. Podczas gdy teologia ascetyczno-mistyczna traktuje w sposób ogólny i zbiorczy o konsekracji (mówiąc o charyzmatach, o radykalnym oderwaniu się od świata, o „ucieczce od świata” albo o świadectwie), to teologia prawnicza bierze pod uwagę horyzontalne wyróżniki zakonników jako kategorii kościelnej odrębnej od duchownych i świeckich. Ten sposób rozpatrywania życia zakonnego jest zgodny z Kodeksem, który przyjmuje, by tak rzec, dwie definicje życia zakonnego: teologiczną (ascetyczno-mistyczną) w kanonach 573 § 1, 607 § 1 oraz kanonistyczną w kanonach 573 § 2, 574, 607 § 2.
Jeśli chodzi o pierwszą definicję, to w kanonie 607 § 1 czytamy: „Życie zakonne, jako poświęcenie całej osoby, ukazuje przedziwne zaślubiny w Kościele dokonane przez Boga, stanowiące znak przyszłego wieku. Dzięki temu osoba zakonna dokonuje całkowitego oddania się, jakby złożenia się Bogu w ofierze, na skutek czego całe jej istnienie staje się ustawiczną czcią Boga w miłości”.
Należy zauważyć, że w tym kanonie stosunek: osoba zakonna – Bóg nie zawiera żadnego odniesienia do rzeczywistości Kościoła. Także mianownik liczby pojedynczej („osoba zakonna”) wskazuje na nie podlegającą dyskusji linię wertykalną, łączącą pojedynczą osobę zakonną z Bogiem jeszcze przed związaniem jej linią horyzontalny z Kościołem. Jest to więc stosunek przedprawny, mistyczny, duchowy, osobisty („poświęcenie osoby”). Tę jakby eteryczną wizję życia zakonnego koryguje kan. 573 § 1, w którym mówi się, że „życie konsekrowane (…) jest trwałą formą życia, w której wierni (…) oddają się całkowicie umiłowanemu nade wszystko Bogu, ażeby – poświęceni z nowego i szczególnego tytułu dla chwały Boga, budowania Kościoła i zbawienia świata – (…) zapowiadać niebieską chwałę”. W tym kanonie (który, prawdę mówiąc, jest ogólniejszy od poprzedniego i dlatego bardziej pojemny) zarysowany jest więc składnik horyzontalny: osoba zakonna – Kościół, osoba zakonna – świat. Ale prawodawca, jakby w przewidywaniu możliwych jednostronnych przeinaczeń, wprowadza w kanonie 574 prawniczy definicję poprzez pojęcie stanu: „Stan tych, którzy we wspomnianych instytutach praktykują rady ewangeliczne, należy niewątpliwie do życia i świętości Kościoła (…)” (§1). W następnym paragrafie czytamy: „Do tego stanu życia niektórzy wierni są specjalnie przez Boga powoływani (…)”.
Omawiany wyżej biblijny termin „diaphora” znajduje tu swoje konkretne zastosowanie jako prawne rozróżnienie w płaszczyźnie horyzontalnej. Jeśli bowiem zakonnicy, w mistycznym ujęciu ich powołania, zdają się bratać ze wszystkimi wiernymi w praktykowaniu miłości, to z kanonicznego punktu widzenia różnią się specyficznie („specjalnie przez Boga powołani”) od duchownych i świeckich. I dlatego jeśli w profilu mistycznym prawo kanoniczne operuje stosunkiem: osoba zakonna – Bóg (liczba pojedyncza występuje tu dla podkreślenia niewysłowionego daru Ducha Świętego; w filozofii indywiduum jest niewysłowione), to w profilu prawnym prezentuje aspekt horyzontalny: niektórzy „wierni-stan”, gdzie liczba mnoga („wierni”) wskazuje na widzialny i zwielokrotniony związek z Kościołem.
Wynika z tego, że w tym drugim ujęciu należy przyjąć rodzajowe pojęcie „stanu”, nadające sens argumentacji. W tekstach Magisterium nietrudno napotkać określenia równoznaczne, jak np. „modus vivendi in Ecclesia” /sposób życia w Kościele/, „conditio vitae” /sposób życia/, „existentia” /egzystencja/ (Pius XII), „genus vitae” /rodzaj życia/ itp. Wszystkie one mają odzwierciedlenie w nowym Kodeksie, który w swej warstwie duchowej zakłada szczególne powołanie (które św. Paweł nazywa „klesis”, Rz 11,29) jako wybranie na mocy specjalnej łaski, a w warstwie wspólnotowej – nie tylko społecznej: dzieł miłosierdzia – opiera się na „godności” kościelnej, której należy się poszanowanie od wszystkich (por. kan. 574 § 1). Godność przysługująca wszystkim zakłada wspólną doskonałość albo „rodzaj”: św. Ambroży nazywa ją „status” /stanem/ („De Mysteriis”, 2), a św. Augustyn „professio christianitatis” /wyznaniem chrześcijaństwa/ („De Sermone Domini in Monte”, 12,4).
Jak w logice rodzaj „zwierzę” nie istnieje samodzielnie, ale w rzeczywistości oznaczonej: albo jest człowiekiem, albo jestestwem podludzkim (chociaż zwierzęcość występuje w obydwu przypadkach), tak i „stan kanoniczny” nie istnieje samodzielnie, ale się realizuje jako „stan duchowny” (kan. 276 § 1, 285 § 1, 2, 289) albo świeckich, albo też „stan małżeński”, czy „pozycja kanoniczna, świecka lub duchowna” (kan. 711), wreszcie jako „stan zakonny”[17]. Pod tym względem Kodeks poszedł dalej niż Sobór na drodze teologicznej precyzacji pojęć. Wiadomo bowiem, że w czasie dyskusji nad Konstytucję „Lumen gentium” jeszcze w drugiej redakcji występowała formuła „status communis Christifidelium” /stan wszystkich wiernych/, ale z powodu rozbieżności zdań na temat teologii „stanu” została ona wyeliminowana w oczekiwaniu na pełniejsze opracowanie teologiczne[18]. Nie ulega wątpliwości, że nowy Kodeks podjął to wyzwanie i dał nań odpowiedź. Chodziło wtedy o cały zakres pojęcia, gdyż na temat „stanu zakonnego” Sobór już się wypowiedział:
„Stan ten – gdy ma się na uwadze boski i hierarchiczny ustrój Kościoła – nie jest stanem pośrednim pomiędzy duchownym a świeckim, lecz z jednego i drugiego Bóg powołuje niektórych chrześcijan, aby w życiu Kościoła korzystali ze szczególnego daru i byli, każdy na swój sposób, pomocni w zbawczym jego posłannictwie” (LG, 43).
W tekście tej samej Konstytucji stan zakonny został ukazany na szerszym tle:
„Istnieje bowiem wśród jego /tj. Ludu Bożego/ członków rozmaitość – bądź to według funkcji, wyrażająca się tym, że niektórzy dla dobra braci swoich sprawują święte szafarstwo, bądź według stanu i określonego sposobu życia, polegająca na tym, że duża liczba ludzi w stanie zakonnym, dążąc do świętości bardziej stromą drogą, przykładem swoim dodaje bodźca braciom” (LG, 13).
Nie ma zatem wątpliwości, że Kodeks dostosował się do stanowiska Soboru, a poza tym dookreślił stan zakonny jako odrębny od innych stanów[19].
4. Społeczne odniesienia stanu zakonnego
Po uznaniu prawomocności teologiczno-kanonicznego dyskursu o stanie zakonnym pozostaje jeszcze kilka ważnych kwestii. Pierwsza – moim zdaniem – dotyczy pozycji tego stanu wobec dwóch innych: duchownych i świeckich. Otóż z cytowanego wyżej fragmentu (LG, 43) wynika, że duchowni i świeccy stanowią swego rodzaju układ, o ile należy do Kościoła jako instytucji albo, mówiąc dokładniej, do instytucjonalnej natury Kościoła. Łaciński tekst tego cytatu nie pozwala na niewłaściwe użycie obcych terminów, takich jak: „funkcja”, „wymiar”, „zróżnicowanie”.
Soborowy tekst mówi jasno, że jeśli rozpatrywać Kościół jako instytucję hierarchiczną i boską, to stan zakonny nie jest pośredni między duchownymi i świeckimi: zakonnicy nie są ani pół-duchownymi, ani pół-świeckimi i dlatego ich udział wykracza poza pojęcie hierarchicznej i boskiej instytucjonalności.
Pośpieszna lektura tego słynnego fragmentu „Lumen gentium” mogłaby kogoś doprowadzić do uznania zakonników za chrześcijan drugiej kategorii. Ale fragment ów wymaga bardziej pogłębionej refleksji. Chodzi mianowicie o sprecyzowanie, jak stan zakonny przynależy wewnętrznie do Kościoła i jak może być nazwany „kościelnym” ze wszystkimi tego skutkami. W tym celu można odwołać się do tekstu soborowego, który więżę stan zakonny z życiem i świętością Kościoła. Nie jest on bowiem tylko „trwałą formą życia” (kan. 573), ale pierwotną formą przynależną wewnętrznie do samego instytucjonalnego ciała Kościoła – tak że od czasu założenia Kościoła stan zakonny był chrześcijańską formą życia obok tej, która charakteryzowała Apostołów (Hierarchia) i uczniów związanych małżeństwem (dziś: świeccy).
Wynika stąd, że Jezus nie stworzył najpierw Kościoła, a następnie stanu zakonnego, ale że zakładając Kościół na fundamencie Apostołów, ogłosił życie według rad ewangelicznych swoim życiem i życiem Kościoła.
Tezę tę jednak trzeba udowodnić już nie na podstawie fragmentów Ewangelii czy przypuszczeń i wybierania spośród uczniów takich, którzy w większym stopniu praktykowali trzy rady ewangeliczne (co byłoby nie tylko skomplikowane, ale pewnie nawet niemożliwe), lecz przyjmując a priori niektóre pojęcia prawne i stosując je do rzeczywistości pierwotnego Kościoła oraz do jego późniejszej historii. Pierwszą próbę należy zawdzięczać Charlesowi Moellerowi, belgijskiemu ekspertowi soborowemu, który przyjął pojęcie „struktury” jako wspólne dla duchownych, świeckich i zakonników, odnosząc je do tych ostatnich w sposób następujący: stan zakonny nie jest strukturą Kościoła (jak duchowni i świeccy), lecz w Kościele[20].
Ściśle mówiąc, termin „struktura” nie jest terminem prawniczym. Ale to oczywiste, że autor chciał stwierdzić, iż stan zakonny należy na swój sposób do ustroju Kościoła. Jeśli taka była jego intencja (a co do tego nie ma wątpliwości), to autor tylko to stwierdza, bynajmniej nic nie udowadniając. I zrozumiała jest w takim razie reakcja J. Castellano, który uważa takie rozwiązanie za już nieaktualne i dziwi się, że ktoś może jeszcze przy nim obstawać[21]. Jednak moim zdaniem pomysł Moellera nie jest błędny. Chodzi przecież o to, by ukazać rzecz w jak najpełniejszym świetle. Z drugiej strony należy pamiętać, że kiedy w maju 1964 roku „konspiratorzy” chcieli podstępnie uzyskać od Pawła VI aprobatę swego schematu, to ośmiuset jedenastu Ojców soborowych, poinformowanych o tym manewrze, przedstawiło własny, odmienny schemat, aby zaradzić „fragmentaryczności” tamtego, nieautentycznego projektu[22].
Ponadto teza biskupa Namur, mons. Charue, że „stan zakonny nie należy do istotnej struktury konstytutywnej Kościoła”[23], została odrzucona przez komisję soborową. Nie należy lekceważyć tego epizodu: opinia, według której stan zakonny nie należy do istotnej struktury konstytutywnej, nie jest prawdziwa.
Wynika z tego, że stan zakonny w intencjach autorów Soboru jest jakąś konstytutywną strukturą. Jeśli nie podoba się termin „struktura” (a mnie się rzeczywiście nie podoba), to trzeba szukać określeń bardziej odpowiednich. Molinari i Gumpel sugeruję formułę „struktura pneumatyczna”[24], która, choć sugestywna, to jednak nie wydaje się odpowiednia, bowiem rzeczywistość „pneumatyczna” nie podlega nigdy strukturalizacji.
Inni rozwiązują problem, odwołując się do „instytucjonalnego” charakteru stanu zakonnego na tej podstawie, że życie zakonne jako należące wewnętrznie do Kościoła instytucjonalnego nabywa jego cech[25].
To rozwiązanie jest bardziej stonowane, ale przypuszczalnie nie rozwiązuje w całości kwestii, ponieważ pozostaje do wyjaśnienia, w jaki sposób stan zakonny ma udział w tej instytucjonalności. Nie dziwi zatem, kiedy tak sławny znawca prawa kanonicznego jak P. Beyer twierdzi, że sprawa jest skomplikowana przez fakt, iż uznanie, że duchowni i świeccy są „stanami” z ustanowienia Bożego (LG, 13) nie pozwoli nigdy dążyć do swoistego zrehabilitowania życia zakonnego[26] wobec duchownych i świeckich.
Można przezwyciężyć tę trudność, odwołując się do pojęcia życia i świętości, które kanon 754 przypisuje stanowi zakonnemu. Chodzi o życie i świętość Kościoła. Otóż w myśl kanonu 204 wierni „zostali ukonstytuowani Ludem Bożym” przez chrzest. Wynika z tego, że życie zakonne jest konstytuowane dla Kościoła, czyli (pomijając jego instytucjonalność) jest konstytuujące jak każda przynależna mu kategoria. Oznacza to, że życie zakonne należy wewnętrznie do Kościoła, wcześniej niż do jakiegokolwiek porządku strukturalnego czy instytucjonalnego, o ile buduje i konstytuuje ciało wiernych. Więżę się z tym cytowane już przedtem rozróżnienie, według którego stan zakonny należy do Kościoła „radicaliter”. Jeśli zaś w toku procesu historycznego powstają nowe grupy zakonników, to trzeba to zjawisko przypisać „materialiter” założycielom, a „formaliter” Hierarchii.
Formalność wskazuje na charakter już nie konstytucyjny, ale ustanawiający. Jeśli konstytucja przynależy do wspólnoty jako takiej, to wynika stąd, że gdy Kościół został raz ustanowiony, nic nie przeszkadza, aby instytucja, czyli Hierarchia nadawała formę statutową takiemu konstytutywnemu elementowi w celu podniesienia go do rangi stanu kościelnego.
Jeżeli to rozumowanie jest poprawne, to dają się wyjaśnić pewne historyczne fakty z życia Kościoła. W II-IV wieku powstaję w Rzymie „ordines” dziewic, „kopaczy”, wdów, które nie tylko są częścią Kościoła, ale określają go jako zróżnicowane kategorie, odrębne od duchownych i świeckich. Jeśli się nie mylę, to i „matronie” /opiekunowie/ starożytnych bazylik rzymskich wskazują na sposób życia tych kategorii, chociaż nie wyświęconych (jak duchowni) i odmiennych od zwykłych świeckich.
Co jest zatem potrzebne życiu zakonnemu, aby mogło ono nabrać charakteru stanu kościelnego? Trzeba, żeby konstytucyjność została zinstytucjonalizowana. Jest oczywiste, że to przejście, które kanon 573, § 2 nazywa erygowaniem, nie oznacza, że Hierarchia stwarza szczególne powołanie zakonników: erygowanie zakonu stanowi akt oficjalnego uznania jakiegoś trwałego sposobu życia i włóczenie go do stanu kanonicznego. Jest to akt formalny (jeśli już trzymać się przytoczonej wyżej terminologii), który nadaje walor prawny temu, co już istniało „radicaliter” jako konstytutywny modus vivendi wiernych, w sposób szczególny wyodrębnionych. Wtedy jednak wyrażenie „życie konsekrowane” nie może ogarnąć całej złożoności zawartej w formule „stan zakonny”, ponieważ jest ono pozbawione komponentu konstytucjonalności oraz komponentu hierarchicznej formalności.
Nie tracę przy tym z pola widzenia powodu, dla którego „Lineamenta” preferują formułę „życie konsekrowane”, aby objęć także i te grupy, które „dochodzę do instytutów życia konsekrowanego” (kan. 731), jak stowarzyszenia życia apostolskiego (§ 1) oraz te, „których członkowie podejmują rady ewangeliczne przez jakieś więzy określone w konstytucjach” (§ 2). A zatem wybrano tu podejście analogiczne na zasadzie piotrowego charyzmatu, jak powiedziano wyżej.
Innymi słowy, dyskusja na najbliższym Synodzie będzie się toczyć raczej na płaszczyźnie pastoralnej i działania niż ściśle kanonicznej. Dlatego zarzucono formułę „stan zakonny”, wybierając analogiczne pojęcie szersze. Sądzę jednak, że obydwa pojęcia powinny być zasadniczo obecne w dyskusji.
Nie można zakończyć tych refleksji bez spojrzenia na całą tematykę najbliższego Synodu Biskupów, która dotyczy misji życia konsekrowanego w Kościele i w świecie.
Pierwsza nasuwająca się uwaga wiąże się z oryginalnym terminem łacińskim „munus”, który, jak wiadomo, zawiera nieprzetłumaczalne bogactwo semantyczne. Włoski odpowiednik „missione” może być obciążony wieloznacznością, jak zresztą wszystkie tłumaczenia tej nazwy. Istotnie, każde „munus” oznacza uczestnictwo w misji Kościoła, ale nie każda w ogóle misja implikuje „munus”. Jeżeli termin „munus” rozumieć jako misję (por. tytuł Księgi III „De Ecclesiae munere docendi” – „Nauczycielskie zadanie Kościoła”), to narzuca się rozróżnienie między „munus” w znaczeniu szerokim (munus regendi, docendi, sanctificandi – zadanie rządzenia, nauczania, uświęcania, por. LG, 27) a „munus” w znaczeniu wąskim, wskazującym na specyficzną aktywność ochrzczonego. W tym drugim sensie zadań jest więcej niż trzy[27], np. w Nowym Testamencie poważne miejsce zajmuje „munus consolandi” /zadanie pocieszania/; można by jeszcze wymienić „munus curandi”, „munus erudiendi” /zadanie leczenia, kształcenia/ itp.
W jakim więc sensie można przypisać zawarte w tytule tekstu „Lineamenta” „zadanie w Kościele i w świecie” uczestnikom życia konsekrowanego?
Zakładam, że owo zadanie ma dwa specyficzne wymiary:
1. zadanie zakonników wewnątrz Kościoła – występuje ono w trzech dziedzinach: w obrębie relacji między zakonnikami (por. kan. 680), wobec papieża i biskupów (por. kan. 333 § 1. kan. 678-681), wobec wiernych świeckich;
2. zadanie w świecie – pozostaje zbadać, jak Kodeks opisuje takie zadanie w ogólności.
Z pobieżnego przeglądu kanonów 673-683 na temat apostolstwa instytutów zakonnych wynika, że to zadanie zakonników jest opisane przy użyciu płynnej i niepewnej terminologii: „apostolstwo” (673), „przykład”, „tajemnicza płodność apostolstwa” (674), „działalność apostolska” (675), „pasterskie zadanie”, „usługi” (676), „misje i dzieła właściwe instytutowi” (677 § 1), „dzieła apostolskie”, „zewnętrzny apostolat” (678) albo po prostu „dzieła” (681 § 1, 682 § 1).
Pojawia się też jeden raz (i to jest ważne dla egzegezy tego słownictwa) termin „urząd kościelny”, jaki biskup może powierzyć zakonnikowi za zgodę jego przełożonego (kan. 682).
Wrażenie z tego nie jest zbyt pozytywne, ale pomaga nam częściowo kanon 573 § 1, w którym stwierdza się, że do życia konsekrowanego należy jako zadanie „budowanie Kościoła i zbawienie świata” poprzez „wyraźny znak w Kościele”. Warto również zauważyć w tym kanonie, że członkowie życia konsekrowanego, żyjąc w miłości, „łączą się w sposób szczególny z Kościołem i jego tajemnicą”. Także kanon 607 § 1 mówi, że „życie zakonne ukazuje przedziwne zaślubiny w Kościele dokonane przez Boga, stanowiące znak przyszłego wieku”.
Jaki jest w efekcie bilans? Ostrożnie proponuję następujące rozróżnienie: dopóki rozważa się życie konsekrowane razem z życiem zakonnym, dopóty jego pierwszym zadaniem jest świadectwo. Gdy rozważa się stan zakonny, to mamy do czynienia z różnymi zadaniami, ale nie ma tym samym urzędów, ani tym bardziej władzy (poza tą, która jest potrzebna do wewnętrznego zarządzania instytutami i stowarzyszeniami (kan. 733).
To, że świadectwo jest zadaniem, wynika z kanonu 673, który mówi: „Apostolstwo wszystkich zakonników polega najpierw na świadectwie ich życia konsekrowanego”. Oczywiście, ten kanon nawiązuje do przywoływanych już kanonów mówiących o „wyraźnym znaku w Kościele” (573 § 1) i o „znaku przyszłego wieku” (607 § 1). Ale tu właśnie rodzi się pytanie: czy to świadectwo, które propaguje Kodeks, jest zadaniem w sensie teologicznym, mistycznym czy pastoralnym? Nie wydaje się, aby można było mieć wątpliwość co do tego, że świadectwo należy do życia konsekrowanego raczej niż do stanu zakonnego. Wynika to z wielu racji:
1. kanon 573 § 1 umieszcza świadectwo w Kościele, a nie odnosi go do świata;
2. jeśli życie konsekrowane jest „znakiem przyszłego wieku” (kan. 607 § 1), to świadectwo ma walor eschatologiczny, a nie socjologiczny. Jak przypomniałem wyżej, próba mons. Charue, aby przedstawić świadectwo jako „sakrament życia zakonnego”, nie udała się w czasie Soboru z oczywistego powodu: świadectwo jako przykład albo zewnętrzne postępowanie jest ambiwalentne, nie zawsze skuteczne, i stanowi przedmiot badań socjologicznych. Dlatego świadectwo jako pierwszy obowiązek w życiu konsekrowanym nie jest zadaniem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Można je nazwać apostolatem, ale nie zewnętrznym (kan. 678 § 2), można je nazwać duchowym niewidzialnym budowaniem, jakie osiąga się przez modlitwę i pokutę;
3. świadectwo tego rodzaju może się więc także odnosić do eremitów, do osób oddających się kontemplacji albo pozostających w zamknięciu (kan. 674). Toteż nie wiadomo, jak rozumieć „zadanie”, czyli zewnętrzne zaangażowanie widzialne, w Kościele i na zasadzie ciągłości w świecie. Osoby oddane kontemplacji na pewno przed Bogiem jako pierwsze otrzymuję miłosierdzie, łaskę, przebaczenie, przebłaganie itd. Ale tego, jak sądzę, nie można nazywać „zadaniem”. Jeśli natomiast przyjrzeć się regułom zakonów czynnych i zgromadzeniom oddającym się pracy apostolskiej w różnych dziedzinach wychowania, ewangelizacji, opieki nad chorymi, środków społecznego przekazu, wtedy termin „zadanie” wydaje mi się z różnych powodów właściwy.
Termin „zadanie” nie nabiera tu znaczenia sakramentalnego (w sensie uczestnictwa w potrójnym urzędzie Chrystusa), ale ma znaczenie pastoralne. Oto dlaczego, jak powiedziałem wyżej, zadania są nie tylko trzy, ale może ich być więcej. Nie można wykluczyć, że w przyszłości oprócz „zadania wychowania” (które realizują liczne zgromadzenia męskie i żeńskie zajmujące się chrześcijańskim wychowaniem młodzieży), „zadania leczenia” (spełnianego przez zakony szpitalne), „zadania kształcenia i informowania” (które podejmują zgromadzenia działające na polu prasy, radia i telewizji), „zadania pocieszania” (zgromadzenia zajmujące się upadłym duchowieństwem, dawaniem schronienia osobom starszym) mogę pojawić się jeszcze inne formy. Fakt, że w kanonie 676 występuje formuła „pasterskie zadanie”, potwierdzająca uczestnictwo zakonników w misji Kościoła, wskazuje, iż chodzi o działania pozytywne (a nie tylko o dobry przykład), związane z celami instytutów zakonnych zatwierdzonych przez Hierarchię.
A zatem, jeśli cała przeprowadzona do tej pory argumentacja ma sens, to należy stwierdzić, że sformułowanie „O życiu konsekrowanym i jego zadaniu w Kościele i w świecie” ma być rozumiane w znaczeniu szerszym, żeby nie powiedzieć niewłaściwym, gdyż „zadanie” w sensie właściwym należy do stanu zakonnego. Stowarzyszenia życia apostolskiego mają też „zadanie”, nie dzięki konsekracji („podejmują rady ewangeliczne przez jakieś więzy”, kan. 731), ale dzięki uznaniu ich przez Hierarchię. Ponieważ są to „zadania”, a nie „urzędy” (z wyjątkiem przewidzianych nadzwyczajnych przypadków), co więcej nie wieżą się z władzą, więc ich wykonywanie podlega nadzorowi i koordynacji ze strony biskupów. Nie bez powodu na dziesięć kanonów odnoszących się do apostolstwa instytutów zakonnych aż pięć określa stosunki między nimi a miejscowym biskupem.
[1] Por. Thimotheus Schaefer, OEM Cap., “De religiosis ad normam iuris canonici”, wyd. 4, Roma 1947, s. 7.
[2] Św. Tomasz z Akwinu, „Summa Theologiae”, II, II, 186, 5; por 184, 4 i 5, gdzie Akwinata zauważa, że ofiarowanie się zakonnika Bogu jest porównywalne z całopaleniem.
[3] Tak sędzi np. F. Suarez, „De statu religiosis”, Tract. 71, 2 n. 3. Tradycyjne było rozróżnienie między „status perfectionis acquisitae” /stanem doskonałości nabytej/ właściwym biskupom a „status perfectionis acquirendae” /stanem dążenia do doskonałości/ charakterystycznym dla zakonników.
[4] Por. Schaefer, op. cit., s. 51.
[5] Nie sposób uwierzyć, żeby Ojcowie soborowi byli jednomyślni w opracowaniu reformy życia zakonnego. Przeciwnie, jak piszę P Molinari i P. Gumpel („Il capitolo VI ‘De Religiosis’ della Costituzione dogmatica sulla Chiesa”, Milano 1985), pewna grupa starała się „podstępnie” wprowadzić własny tekst, żeby potem móc go zatwierdzić. Manewr ten nie udał się, ale zostawił pewien ślad w tekstach „Lumen gentium” (n. 43-47).
[6] Jesus Castellano Cervera, OCD, “Per una lettura dei ‘Lineamenta’ del Sinodo dei Vescovi”, w: Notiziario CISM, Conferenza Italiana Superiori Maggiori, marzo-aprile 1993, s.115.
[7] Niech mi będzie wolno odesłać czytelnika do mojej pracy z zakresu teologii prawa (wyd. 1 – 1976, wyd. 2, znacznie poszerzone – 1985: „La Chiesa visibile. Lezioni di teologia del diritto”, Citta del Vaticano). W niniejszych rozważaniach odwołuję się do obu tych publikacji z pewną swobodę wyboru.
[8] Dario Composta, “La Chiesa visibile. Lezioni …”, op. cit., s. 13 i n.
[9] Por. Jesus Castellano, “I religiosi testimoni e servitori di una ecclesiologia di comunione”, w: Notiziario CISM, op. cit., s. 117. Te idee zostały także wyłożone w Dekrecie „Ad gentes”, gdzie życie zakonne jest określone jako „głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele” (n. 18).
[10] Molinari i Gumpel zwracaję uwagę, że nie można utożsamiać stanu zakonnego z powszechnym powołaniem do świętości (op. cit., s. 122). W pewnych publikacjach o życiu zakonnym powołanie do świętości i do życia charyzmatami wydaje się być powiązane z tym, co jest wspólne wszystkim ochrzczonym i o czym jest mowa w rozdziale V „Lumen gentium”.
[11] M. Luter, „Alla nobilita cristiana della nazione tedesca sull’emendamento della societia cristiana”, tłum, włoskie, Torino 1949, s.129.
[12] Molinari i Gumpel, op. cit., s. 210. W czasie Soboru mons. Charue, biskup Namur, chciał przyznać „świadectwu” charakter sakramentalny. Ta przesada, inspirowana wpływem fenomenologii i egzystencjalizmu (s. 207), nie liczy się z charakterem socjologicznym świadectwa. W jaki sposób daje się świadectwo? Wywołując wrażenie? Ale kto mnie zapewni, że chodząc jak najuboższy boso po ulicach Rzymu, dam dobry przykład, a nie raczej wzbudzę śmiech? Należy też pamiętać, że w Kodeksie nie pojawia się nigdy termin „charyzmat”.
[13] Tamże, s. 210.
[14] L. Hertling, „Theologia Ascetica”, Roma 1944, tezy 50 i 70.
[15] Urs von Balthasar, „ Zur Theologie des Sakularinstitute”, w: “Geist und Liebe”, XXIX, 1956, s. 189-191.
[16] P. Brugnoli, „La spiritualita dei laici”, wyd. 2, Brescia 1965. Ale nie wszyscy podzielają ten pogląd, np. Auer („Weltoffener Christ”, tłum, włoskie, Torino 1965) utrzymuje, że najwyższą formą życia chrześcijańskiego jest życie świeckie.
[17] Nie wchodzę w dyskusję na temat możliwości jednego „stanu”, za czym opowiadają się Fornes i inni. Wydaje mi się to nie do obrony, jak napisałem w „La Chiesa visibile” (wyd. 2, op. cit., s. 157 i n.). Jeśli w Kodeksie użyto sformułowania „status coniugalis” /stan małżeński/, to znaczy, że małżeństwo wnosi pewien rys specyficzny do stanu kanonicznego w ogóle. I rzeczywiście, duchowny i zakonnik, którzy otrzymali chrzest i bierzmowanie przed wejściem do swojego stanu, mogli być nazwani w sensie definitywnym „świeckimi”.
[18] Podaje to E. Schillebeecks (“Definizione del laico cristiano”, w: “La Chiesa del Vaticano II”, Firenze 1966, s. 959-977). Autor utrzymuje, że pominięcie formuły nie oznaczało odrzucenia „głębokiego bogactwa pojęcia” (s. 966).
[19] Nie tu miejsce na dalsze dociekanie, czy „gatunek”: stan zakonny obejmuje jako „podgatunki” instytuty zakonne i instytuty świeckie.
[20] Charles Moeller, „Il fermento delle idee nella elaborazione della Costituzione”, w: “La Chiesa del Vaticano II”,op. cit., s.172.
[21] Jesus Castellano, „La vita religiosa nel mistero e nella missione della Chiesa”, w: Notiziario CISM, op. cit., maggio-giugno 1993, s. 256.
[22] Molinari i Gumpel, op. cit s. 90.
[23] Tamże, s. 106.
[24] Tamże, s. 101, przypis 14.
[25] J. Castellano, art. cyt., s. 256.
[26] Jean Beyer, “Le droit de la vie consacree”, Livre II, Paris 1988, s. 38. Autor stwierdza, że jeśli schemat komisji do rewizji Kodeksu zostałby przyjęty w całości, to być może dziś nie znajdowalibyśmy się w obliczu wielu niejasności teologiczno-kanonicznych. Ale nie można anulować Soboru Trydenckiego; wtedy chodziło o zwalczenie luterańskiego laicyzmu przy pomocy formuł dogmatycznych, które stanowię podstawę dla Vaticanum II. Zresztą w kanonie 607 § 1 stwierdza się, że „życie zakonne (…) ukazuje przedziwne zaślubiny w Kościele dokonane przez Boga”.
[27] Na Soborze we Florencji pojawiła się formuła „potestas pascendi, agendi et gubernandi” (Denz. 694). W tradycji katolickiej termin „potestas” został przeinaczony pod wpływem teologii M. Bucero i J. Kalwina, jak to wykazał K. Moesdorf („Heilige Gewalt”, w: „Sacramentum Mundi”, III, s. 585); por. D. Composta, „La Chiesa visibile”, wyd. 2, s. 262 i n
Tłum. O. Kazimierz Lorek B.
Archiwum KWPZM