O. Augustyn Jankowski OSB
DUCH SŁUŻBY A WOLNOŚĆ DZIECI BOŻYCH. BIBLIJNE PODSTAWY ROZWIĄZANIA PARADOKSU
Materiały Komisji Wychowania i Nauki KWPZM, Kraków, 22 października 1968 r.
Zestawienie pojęć w powyższym tytule jest dla „szarego człowieka” paradoksalne. Z pewnością przeciętny młodzieniec uśmiechnie się z niedowierzaniem, gdy mu się powie, że zakonnicy to ludzie mający największe szanse rozwinięcia w sobie najpełniejszej wolności pod warunkiem, że będą wierni swemu powołaniu. Podobnie sceptyczny uśmiech będzie odpowiedzią na tezę, że pełna wolność doskonale się godzi z duchem służby. Dla takiego bowiem młodzieńca pojęcie wolności z jednej strony, a z drugiej – reguły zakonnej służby są niemal sprzeczne. Zresztą coś z takiego typu myślenia tkwi chyba w każdym z naszych kandydatów, postulantów czy nowicjuszy. A może czasem i niejednemu profesorowi błędne zrozumienie „aggiornamenta” każę protestować przeciw zestawieniu pojęć wolności i ducha służby. Zagadnienie więc nie jest wcale akademickie. Jako mistrzowie nowicjatu i wychowawcy młodego pokolenia zakonnego musimy ukazywać umiejętnie drogi rozwiązania tego paradoksu, jeśli mają być z niego autentyczni zakonnicy w duchu Vaticanum II.
Zagadnienie: „wolność a służba” ma bez wątpienia swój „wymiar” fizjologiczny wciąż jeszcze aktualny, o czym świadczy znamienna a paradoksalna wypowiedź Sartre’a: „Człowiek jest skazany na to, aby być wolny”. Jednakże nie mam zamiaru tu podawać filozoficznego rozwiązania tego problemu, lecz wyłącznie biblijne, takie, które może przyjąć każdy wierzący bez żadnego przygotowania filozoficznego. Spróbuję ukazać tu harmonijną syntezę ducha służby i wolności dzieci Bożych taką, jaką nam ukazuje ona w objawionym i pisanym Słowie Bożym. Uzasadnimy sobie nasze założenia zakonne argumentami z Nowego Testamentu, czerpanymi głównie z listów św. Pawła, równie głębokiego teologa dogmatu Odkupienia, jak i duszpasterza – praktyka.
- ANALIZA BIBLIJNYCH POJĘĆ SŁUŻBY I WOLNOŚCI
Gdy zanalizujemy właściwy sens biblijnych pojęć „służba” i „wolność”, przekonamy się, że nie tylko są one nie sprzeczne, ale że nawet wzajemnie się dopełniają i warunkują. Sens Bożej pedagogiki w stosunku do człowieka można streścić w zdaniu: prawdziwa wolność człowieka zależy od pełnego poddania się Bogu, inaczej bowiem złudne dobra odbiorą człowiekowi wolność.
- BIBLIJNA IDEA SŁUŻBY
Pojęcie „sługi” czy „służby” w Starym Testamencie – zarówno gdy oznacza stan jednostki, jak i całego narodu – nosi cechy ambiwalencji. Z jednej strony hebrajski ebed i jego grecki odpowiednik w Septuagincie ma potoczne znaczenie „sługi – niewolnika”. Tylko to znaczenie ujemne zna świecka literatura starożytna Grecji. Starożytność bowiem po większej części korzystała ze służby ludzi pozbawionych wolności, niewolników w sensie ścisłym. Niezwykle humanitarne w porównaniu z prawami pogan przepisy Tory odnoszące się do traktowania niewolników wpływały na to, że niejeden sługa-niewolnik w domu Hebrajczyków mógł się stawać niemal członkiem rodziny, włącznie do dziedziczenia majątku. W ślad za taką sytuacją „sługi” poszło zapewne i to, że termin biblijny „sługi” w znaczeniu przenośnym traci często zabarwienie ujemne. W języku politycznym – wzorem innych państw, monarchii absolutnych Bliskiego Wschodu – oznacza on ministrów króla. Analogiczne zjawisko zachodzi w języku sakralnym. Tam „sługa” staje się nie tylko określaniem każdego człowieka, ale nadto wręcz zaszczytnym tytułem jako ebed-Jahwe – Sługa Jahwe, Sługa Pański. Przysługuje on najwybitniejszym postaciom Starego Testamentu. Noszą go patriarchowie np. Abraham, Izaak, Jakub, potem wódz i prawodawca Mojżesz, po nim Jozue, Dawid i prorocy. Wreszcie w końcowej części Izajasza nosi go bezimienny bohater czterech pieśni – przyszły mesjasz. W przeciwieństwie do Greków, rozmiłowanych w wolności jednostki i ojczyzny-polis, w języku Septuaginty grupa słów staje się – podobnie jak na całym niegreckim Bliskim Wschodzie starożytnym – normalnym określeniem dla czcicieli Boga i funkcji związanych z Jego kultem. Królowie Bliskiego Wschodu w dokumentach historycznych występują jako „słudzy swoich bóstw, będąc zarazem ich reprezentantami wobec narodu. Tak jak i w Izraelu. Jest tu coś więcej niż tylko schematyczne rozumowanie: skoro Bóg jest Panem, zatem człowiek jest sługą. Zaszczytny u Izraelitów tytuł „sługi Jahwe” ma inny wspólny mianownik: jest nim jakieś zlecone przez Boga posłannictwo na różnych etapach Jego zbawczego planu. Społecznym jego wyrazem jest podtrzymywanie wierności całego ludu Bożego względem Pana – Jahwe. W tym świetle wprawdzie religijna służba dla Boga oznacza całkowitą zależność i pełne zaangażowanie, ale nie zawiera w sobie nic z upadlającego przymusu.
Przenosząc się teraz na płaszczyznę życia zbiorowego Izraela, zauważymy, że jego dzieje jako ludu Bożego zaczynają się od wyprowadzenia z „domu niewoli” potomków Jakuba-Izraela. Ala nie jest to wyprowadzenie ku bezkarnej, anarchicznej swobodzie, lecz celem służenia odtąd jedynemu Bogu /por. Pwt 6,13/. Dlatego też odtąd niewierność w służbie Bogu będzie podlegać karze wielokrotnej niewoli politycznej, zarazem religijnej – od czasu walk o Ziemię Obiecaną aż po czasy Jezusa Chrystusa.
Ta ambiwalencja znaczeniowa terminu „sługa” i „służyć” przechodzi prawem dziedziczenia ze Starego do Nowego testamentu, z tym że przenośne znaczenie zaszczytne nabiera jeszcze bardziej zaszczytnego znaczenia. W nauczaniu Jezusowym występują wymagania bezkompromisowej służby Bogu ze strony wiernych, skoro opiera się na porównaniu zaczerpniętym z wczesnych stosunków społecznych: „Nikt nie może dwom panom służyć. Bo albo jednego będzie nienawidził, a drugiego będzie miłował, albo z jednym będzie trzymał, a drugim wzgardzi. Nie możecie Bogu służyć i Mamonie” /Mt 6,24/. Dwie zupełne zależności są więc nie do pogodzenia.
Najogólniejsze zastosowanie pojęcia służby Bogu, według którego każdy chrześcijanin jest „sługą Boga” w Nowym testamencie rzadziej występuje, i to przeważnie w kontekstach, które bądź nawiązują do Starego Testamentu, jak jest np. w Apokalipsie św. Jana, najbardziej zależnej literacko od języka ST /np. Ap 1,1; 2,20; 7,3; 19,2.5; 22,3.6/, bądź akcentują przez grę słów nową sytuacją niewolników, odkąd przyjęli chrzest /np. 1 Kor 7,22; Ef 6,6/. Natomiast przeważnie terminologia służby odnosi się – śladem zresztą użycia ze ST – do osób mających z woli Boga jakieś doniosłe zadanie do spełnienia.
Na pierwszym miejscu ze wzglądu na nowotestamentalną teologię służby trzeba tu wymienić zastosowanie tytułu „Sługi” do samego Jezusa Chrystusa. Dziś po wielu wiekach rozwoju chrystologii ten tytuł Chrystusa częsty w NT jest dla niejednego chrześcijanina prawie żenujący, bo zdaje się jakby coś ujmować transcendencji Syna Bożego, który jest „współistotny Ojcu”, jak mówimy w Credo. To żenowanie jest zupełnie niewłaściwe, bo jest one rodzajem podświadomego monofizytyzmu, powstałego na skutek dysproporcji w podkreślaniu boskiej natury Chrystusa kosztem, niejako prawdziwości natury Jego ludzkiej. Tymczasem musimy pamiętać, że pisarze Nowego Testamentu odbywali drogę do wiary w tajemnicą Jezusa w kierunku odwrotnym, niż biegną nasze dedukcje katechizmowe. To człowiek Jezus odkrył zwolna przed nimi swoją tajemnicą, a dopiero przeżycia paschalne związane z Jego zmartwychwstaniem umocniły w nich ostatecznie wiarą w Jezusa jako Człowieka, który był Bogiem. Dla nich jako dla żydów argumentem ważniejszym od oczywistości cudu był zawsze dowód z pisma. Echem jego jest sformułowanie naszego Credo: „et resurrexit tertia die secundum Scripturas”. Właśnie dla usunięcia „zgorszenia krzyża” potrzebna im była cała Izajaszowa teologia „Sługi Jahwe”, zastosowana do śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Stąd to w pierwotnym kerygmacie apostolskim tyle miejsca zajmują nawiązania do pieśni o Słudze Jahwe.
Ta jednak teologia ze wszystkimi jej następstwami moralno-ascetycznymi ma punkt zaczepienia już w nauczaniu historycznego Jezusa, a nie dopiero w wysiłku myślowym apostołów po Jego zmartwychwstaniu. W poglądowej lekcji dla grona apostolskiego, jaką było umywanie im nóg w Wielki Czwartek, Jezus najpierw wykonuje czynność Sługi-niewolnika. Wywołuje tym zrazu protest Szymona Piotra. Ilustracją dla stanu duchowego i reakcji Piotra może być oburzenie Swetoniusza, gdy referuje, że cezar – szaleniec Kaligula leżąc przy stole kazał się obsługiwać przez przepasanych płótnem senatorów rzymskich. Po wykonaniu tej zdumiewającej czynności Jezus stwierdza: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Sługa nie jest większy od swego pana, ani wysłannik od tego, który go posłał. Wiedząc to będziecie błogosławieni, gdy będziecie według tego postępować” /J 13,16 n/. Czyn Jezusa wprawdzie był czynnością sługi-niewolnika, ale motywacja czynu i kontekst sytuacyjny nie miały w sobie nic z przymusu, który poniża. Jezus wykonał tę czynność jako całkowicie wolny, jako Pan i Mistrz, a nadto jako Ten, który „nas umiłował do końca” /J 13,1/, wymagając w następstwie tego od nas, byśmy połączyli ducha służby z pokorą i miłością. Stąd to po latach napisze Apostoł Paweł Galatom: „Miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie” /Gal 5,13/.
Tenże Apostoł kierowany podobnymi pobudkami pedagogicznymi, jakie skłoniły „Pana i Mistrza” do lekcji wielkoczwartkowej, da w Liście do Filipian, swoich najmilszych pierworodnych dzieci w Europie, pogłębioną motywację, dlaczego ma ich cechować pokorna miłość społeczna. Jest to hymn o ogołoceniu Chrystusa: „To dążenie niech was ożywia, bo to też było w Chrystusie Jezusie. On to istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci, a śmierci krzyżowej, dlatego też Bóg Go wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zginało się każde kolano istot niebieskich, ziemskich i podziemnych, i aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca” /Flp 2,5-11/. W hymnie powyższym trzynaście zbieżności słownych lub pojęciowych z pieśniami o Słudze Jahwe wskazuje na jego najbardziej istotną inspirację. Od strony treściowej też dostrzegamy analogię podobnie jak biblijny typ – Sługa Jahwe, tak i jego antytyp Syn Boży podejmujący posłannictwo Sługi, odznacza się w swojej decyzji zupełną wolnością. Tym samym Jezus Chrystus realizując w sobie zapowiedź proroka jest według zamiaru apostoła wzorem postępowania dla powołanych do Jego służby. Trzeba więc ja przyjąć tak dobrowolnie jak i On przyjął postać i zadania Sługi.
Po Chrystusie jako przykład zaszczytnego zastosowania terminu „sługi” zaraz należy wymienić Jego Matkę. Maryja dwukrotnie w skąpych skąd inąd co do ilości słów w sprawozdaniach Łukaszowych nazywa siebie „służebnicą Pańską” /Łk 1,38.48/.
Dalej następują Apostołowie. Dziesięciokrotnie w NT użyty o nich i przez nich tytuł „sług Jezusa Chrystusa”, choć stanowi dziedzictwo ST, ma bogatszą treść teologiczną od tytulatury patriarchów czy proroków. Zmienia się niejaka atmosfera: poprzednio w tym tytule zawierała się tylko zupełna zależność i dyspozycyjność narzędzia ludzkiego, zupełnie zrozumiała w zestawieniu z Bogiem transcendentnym i żywym, który wkracza w dzieje ludzkie jako bezwzględny ich władca. Tymczasem w NT dołącza się do tego powołanie przez Pana, który pierwszy stał się Sługą. Odpowiada zaś mu ze strony człowieka przylgnięcie nie tylko z wiarą, ale i miłością, i to miłością przyjaciół, których nabył za cenę Odkupienia i podzielenia się z nimi swą władzą. Jak widać zatem, nie podobna tu abstrahować od dokonanego dzieła Odkupienia, którego jednym z aspektów naczelnych jest właśnie obdarowanie ludzi wolnością dzieci Bożych. Trzeba więc przejść z kolei do omówienia biblijnego pojęcia wolności, bardzo różnego i od filozoficznego i od potocznego. Różnica zaś polega na ścisłym powiązaniu chrześcijańskiej wolności z nową przynależnością wiernych do chwalebnego Chrystusa, który ich powołał do uczestnictwa w swoim synostwie Bożym.
- WOLNOŚĆ JAKO DAR CHRYSTUSA
Chcąc ją zrozumieć, trzeba się wpierw oderwać od filozoficznego, platońsko-stoickiego pojęcia wolności woli ludzkiej, które się definiuje jako niepodleganie przymusowi z niczyjej strony. Jej bowiem istnienie nie było problemem dla żadnego z apostołów Chrystusa. Jak przedtem żydzi w ST, tak i oni byli przekonani o tym, że człowiek rozstrzyga o swoich czynach i za nie przed Bogiem odpowiada. Oczywiście przyjmowali oni ograniczenia tej wolności woli człowieka od strony suwerennej woli Boga rządzącego światem i jego wypadkami. W świetle objawienia NT, a głównie teologii św. Pawła, człowiek wprawdzie ma możność rozporządzania sobą, lecz jako potomek Adama przed Odkupieniem jest w niewoli. Polega ona na tym, że cokolwiek, rozporządzając sobą, zdziała taki człowiek, pozostaje na płaszczyźnie natury ludzkiej, która nie może podobać się Bogu. Wszyscy przed odkupieniem są „pokoleniem z natury zasługującym na gniew” /Ef 2,5/. Natomiast prawdziwa wolność chrześcijańska jest odpowiednikiem nowego sposobu istnienia, do jakiego wynosi człowieka łaska, ściśle zaś – udział w synostwie Jezusa Chrystusa, drugiego Adama, Odkupiciela.
Odkupienie jest tajemnicą paschalną. Dla historycznego Izraela noc Paschy zarządzona przez Jahwe po plagach egipskich była wyjściem „z domu niewoli” /Wj 20,2/. W niedługi czas po niej, pod Synajem, lud Boży zaczął „służyć” Jahwe, tzn. rozpoczął regularny kult i otrzymał przykazania jako warunek przymierza, wyzwolenie zatem z niewoli politycznej, groźnej również dla ich monoteizmu, łączyło się wówczas dla Izraela z rozpoczęciem zaszczytnej służby u Boga w charakterze jago „szczególnej własności” /Wj 19,5; Pwt 7,6/. Tak było z biblijnym typem Paschy. Jej antytyp – Pascha Chrystusa przynosi ze sobą to samo, tylko w odpowiednio uduchowionej transpozycji, mianowicie prawdziwą wolność człowieka odkupionego, która się doskonali przez coraz większą zależność od Chrystusa, zależność opartą nie na bojaźni, lecz na miłości dziecka. Tak jak podczas Paschy wyjścia z Egiptu interwencja „mocnej ręki i wyciągniętego ramienia” /Wj 32,11/ Jahwe obdarzyła Izraela wolnością, a zarazem przeznaczyła do szczególnej służby, podobnie teraz Syn Boży przez swoją Paschę, tj. dzieło Odkupienia, przynosi wierzącym w Niego dar wolności. Wraz z łaską powołania do swej służby.
W dzisiejszej dobie powoływania się na personalizm warto sobie to przypomnieć, że ta wolność, dar Chrystusa, jest darem Osoby Syna Bożego dla osoby człowieka wraz z zaproszeniem do nowej, osobowej zależności. Przypatrzmy się temu faktowi w świetle słów Pisma świętego. Już w ewangeliach mamy aluzje do wyjątkowego pod względem wolności od Prawa Mojżeszowego stanu Jezusa, Syna Bożego pomiędzy ludźmi. Oto gdy Szymon Piotr, jak zawsze, zbyt skwapliwie odpowiedział na pytanie poborców podatku świątynnego, że oczywiście jego Nauczyciel płaci dwudrachmy, Jezus tak go poprawił: „Szymonie, jak ci się zdaje? Od kogo królowie ziemscy pobierają daniny lub podatki? Od synów swoich czy od obcych? Gdy powiedział: Od obcych, Jezus mu rzeki: „A zatem synowie są wolni” /Mt 17,25n/. Tekst ten mówi o osobistej wolności Syna Bożego, który jednak dobrowolnie chce się poddać Prawu. A oto wyraźniej misja wyzwalająca wolnego Syna Bożego rysuje się w jednej z mów polemicznych u św. Jana: „Wtedy powiedział Jezus do żydów, którzy Mu uwierzyli: Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej, będziecie prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli. Odpowiedzieli Mu: Jesteśmy potomstwem Abrahama i nigdy nie byliśmy poddani w niczyją niewolę. Jakże Ty możesz mówić: Wolni będziecie? Odparł im Jezus: Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Każdy kto popełnia grzech, jest niewolnikiem grzechu. A niewolnik nie przebywa w domu zawsze, lecz Syn przebywa na zawsze. Jeżeli więc Syn was wyzwoli, wówczas będziecie rzeczywiście wolni” /J 8,31-36/. Kontekst tego sporu jest znamienny i rzuca światło na wypowiedź Jezusa. Przed chwilą z ust Jego padło tajemnicze oświadczenie: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM” /J 8,28/. Odnosi się ono do zbawczej śmierci na krzyżu, która prowadzi do chwały u Ojca – to właśnie będzie znakiem rozpoznawczym, kim jest naprawdę Jezus. Żydzi w tej polemice doskonale zrozumieli sens oświadczenia Jezusa o wolności i odrzucili je w przekonaniu, że ta wolność, jaką mają dzięki szczególnemu stosunkowi do Boga, odziedziczonemu po Abrahamie, zupełnie im wystarcza. Taki bowiem jest sens ich dumnego zaprzeczenia w sprawie niewoli. Jak powszechnie im było wiadomo, niewoli politycznej podlegał Izrael wielokrotnie w ciągu dziejów. Natomiast Jezus z naciskiem stwierdza zarówno fakt powszechnej niewoli grzechu, jak i to, że tylko On przez swoją prawdą może z niej wyzwolić, tj. nadać synowskie prawo trwałego przebywania w domu Ojca, którego nie mają dotąd nawet Izraelici jak również niewolnicy grzechu.
Najpełniejszą jednak teologię wolności jako daru Chrystusowego zawdzięczamy św. Pawłowi. On jako dawny faryzeusz szukający dumie doskonałości w spełnianiu uczynków nakazanych przez Prawo najgłębiej przeżył i najmocniej uzasadnił istotę wielorakiej wolności chrześcijańskiej. A stało się tak dzięki nawiązaniu osobowego kontaktu z Synem Bożym, który mu się objawił pod Damaszkiem. W jego teologii dominuje stąd idea synostwa jako ostateczna racja tej wolności.
Wolność dzieci Bożych nie jest dla Apostoła tylko jedną z tez w jakimś systemie myślowym, lecz jest faktem zależnym od tego faktu, jakim była śmierć Chrystusa. Łącznikiem między obu faktami jest wiara i chrzest, a więc osobowy akt jednostki przyjmującej świadomie i z wdzięcznością dar Chrystusa.
Chrystusowe wyzwolenie – według św. Pawła – zawiera w sobie najpierw pięć aspektów negatywnych. Oto one: wolność od Prawa /w sensie Tory/, od niewoli grzechu, od potępienia, od władzy szatana, od władzy „Potęg” duchowych, wreszcie od supremacji pierwiastka zwanego w języku biblijnym „ciałem”. Natomiast aspekt jej pozytywny – to postawa dzieci Bożych z jej nową spontanicznością, której sprawcą jest Duch Święty, a wyrazem praktycznym – miłość.
Zacznijmy od wyzwolenia negatywnego. Nie wszystkie wyżej wyliczone aspekty wolności Chrystusa wymagają tu omówienia. I tak np. uwolnienie od Tory, które było kwestią „być albo nie być” pierwszego pokolenia chrześcijańskiego, dla nas dziś nie jest problemem życiowym. Główny ten temat Listu do Galatów możemy więc tutaj opuścić. Podobnie też i nie wyklarowane dotąd, wśród fachowców zagadnienie „Potęg” – jako zbyt akademickie – pomijamy. Natomiast warto i trzeba nieco uwagi poświęcić wciąż dla nas aktualnym tematom wyzwolenia z niewoli grzechu, szatana i pierwiastka „Sarx”. Nie wdając się w dość zawiłe dla niefachowców labirynty klasycznego tekstu, jakim jest 5 rozdziałów Listu do Rzymian, tutaj ograniczymy się do zestawienia powiedzeń Pawiowych zrozumiałych a sugestywnych.
W imieniu nie odkupionej jeszcze ludzkości Apostoł snuje takie refleksje o niewoli grzechu: „… Łatwo mi przychodzi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie. Nie czynię bowiem tego dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja czynię, ale grzech, który we mnie mieszka. A zatem stwierdzam w sobie to prawo, że gdy chcę czynić dobro, narzuca mi się zło. Albowiem wewnętrzny człowiek /we mnie/ ma upodobanie zgodne z Prawem Bożym. W członkach zaś moich spostrzegam prawo inne, która toczy walkę z prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo grzechu mieszkającego w moich członkach. Nieszczęsny ja człowiek: Któż mnie wyzwoli z ciała, /co wiedzie ku tej śmierci/ Rz 7,18-24/. Tekst ten tak bardzo bliski Owidiuszowemu: „video meliora proboque: detariora sequor”, jest jakby ciemnym tłem. Rzućmy teraz na nie słowa Pawłowej nauki o skutkach chrztu: „My wszyscy którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający nas w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć. Przyjmując więc chrzest zanurzający nas w śmierć, zostaliśmy razem, z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca … To widzicie, że dla zniszczenia grzesznego ciała dawny nasz człowiek został razem z Nim ukrzyżowany po to, abyśmy już więcej nie byli w niewoli grzechu … Grzech nie powinien nad wami panować! /Rz 6,3n.6.14/. Słowa te mówią o nowej ontycznej płaszczyźnie, w jakiej żyje ochrzczony, takiej jednak, że na skutek złego użycia wolnej woli, może on z niej się stoczyć znów w niewolę grzechu.
Czytając te i inne teksty Pawłowe o grzechu w ogóle /w liczbie pojedynczej i z rodzajnikiem/ doznajemy wrażenia, że Apostoł traktuje ten grzech niemal jak osobę, skoro np. może ona „zaznaczyć swe królowanie śmiercią” /Rz 5,20/. Tłumaczy się to zjawisko uosobienia grzechu nie tylko wielką zdolnością do dramatyzowania dialogu i opisu, znamienną dla św. Pawła, ale również i podtekstem teologicznym nietrudnym do wykrycia. Otóż ilekroć u niego jest mowa o grzechu lub śmierci jako dziedzictwie po pierwszym Adamie, to za tymi dwoma następstwami rysuje się jak cień ich sprawca – szatan. Odwrotnie więc – wolność odkupionego jest też wyzwoleniem spod tyranii złego ducha. Jego klęska w starciu z dziełem Jezusa Chrystusa już jest widoczna w ewangeliach i Apokalipsie: w obrazach szatana spadającego z nieba jak błyskawica /Łk 10,18/ czy też strącenia z nieba Smoka /Ap 12,8n/ lub związania szatana na tysiąc lat /Ap 20,3/. Tylko jednak św. Paweł wiąże to wyzwolenie wyraźnie z dziełem Odkupienia, zaplanowanym przez Boga Ojca: „On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie – odpuszczanie grzechów” /Kol 1,3n/. Jednakże to stwierdzenie nie oznacza bynajmniej zupełnego bezpieczeństwa odkupionych: grożą im nadal napaści złego ducha, lecz już nie tyrania. Jako praktyczny duszpasterz Apostoł ukaże wiernym zbroję Bożą, by się „mogli ostać wobec podstępnych zakusów diabła” /Ef 6,11-17/. Zanotujmy więc i tutaj znamienną dwoistość położenia chrześcijanina: cieszy się on wprawdzie wolnością od niewoli szatańskiej, ale pozostaje nadal w stanie pewnego zagrożenia z jego strony, któremu jednak zdolny jest stawić opór jako uzbrojony przez samego Boga.
Najbardziej może praktyczne w zakresie ascezy wnioski płyną z nauki św. Pawła o wyzwoleniu chrześcijanina spod supremacji tego pierwiastka, który z konieczności w polskich przekładach biblijnych musimy oddać terminem „ciało”, a w grece biblijnej brzmi on. Rozmienia jego w sensie potocznym – ciała jako składnika istoty człowieka – prowadzi niejednego kaznodzieję do zgoła manichejskiego tłumaczenia urywku z Gal 5,16-25, który jest lekcją mszalną niedzieli XIV po Zesłaniu Ducha Świętego, w sensie konfliktu w człowieku miedzy jego duchowym a materialnym składnikiem. A przecież dziwnie „niematerialnie” brzmią grzechy wyliczone przez Pawła wśród „uczynków sarx”, jak np. „czary, nienawiści, spór, zawiść, niezgoda, rozłamy” /Gal 5,20n/. Bo też biblijna sarx – to określenie całego człowieka, lecz zawsze jakoś ujemnie. Mówi ono bądź o jego lirycznej znikomości bądź o ułomności moralnej. Wspomina wyżej perykopa i równoległa do niej antyteza „duch – ciało” z Rz 8,5-13, mówią tylko o znamiennym dla człowieka po grzechu pierworodnym i po Odkupieniu napięciu między nowym życiem łaski a dążnościami buntowniczymi, które dziedziczymy po Adamie. Przeczytajmy tu kilka mocnych zdań z 8 rozdz. Listu do Rzymian: „Bóg zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający na grzech, aby to, co nakazuje Prawo, wypełniło się w nas, o ile postępujemy nie według „ciała”, ale według „Ducha” … Wy nie żyjecie według „ciała”, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy „ciała” będziecie żyli” /Rz 6,3n.9.13/. W zestawieniu tych zdań widać zarazem fakt przezwyciężenia stanu niewoli czy też nieuniknionej supremacji pierwiastka „sarx”, a zarazem to, że nie sama siła charakteru, lecz moc Ducha Świętego zapewnia odkupionym zwycięstwo w tej nieustannej walce.
Wszystkie te omówione dotąd aspekty negatywne wolności wskazują na jej „dialektyczny charakter” /R. Bultmann/. Jest ona jeszcze nie w pełni doskonała, jej stan jest zaczątkowy i ma stopniowo wzrastać aż do chwili osiągnięcia swej pełni w wieczności. Obecny stan wolności w porównaniu z przyszłym w tradycyjnej teologii określało się jako różnicę między „posse non peccare” a „non posse peccare”.
Przejdźmy wreszcie do omówienia aspektu pozytywnego tak Odkupienia, jak i jego skutku – wolności Dzieci Bożych. W myśl Apostoła zachodzi ścisła więź między wolnością a usynowieniem. Wolność chrześcijańska – to ścisły korelat przybranego synostwa Bożego: „Gdy nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać synostwo przybrane. Na dowód tego, że jesteśmy synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha swego Syna, który woła „Abba, Ojcze”. A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem, to i z woli Bożej – dziedzicem” /Gal 4, 4-7/. Już z tego połączenia wolności z synostwem wobec Ojca w niebie wynika, że nie będzie ona autonomią nieograniczoną pod każdym względem, lecz zachowaniem postawy wiernego, a więc i posłusznego syna wzorem Chrystusa, który swoim posłuszeństwem aż do śmierci naprawił dziedziczną w nas po pierwszym Adamie postawę buntowników. Zaakcentujemy tutaj jeszcze jednym szczegółem psychologiczną postawą nowego synostwa Bożego. Jest nim użyty tutaj oraz w równoległym miejscu w Rz 8,15 aramejski termin „Abba”, zaraz przez Apostoła przetłumaczony. Forma ta – tzw. status emphaticus od ‘ab – zawiera w sobie, jak twierdzą filologowie, rys szczególnej, serdecznej zażyłości, tak iż niemal można by ją oddać naszym: „Tatusiu”. Ukazuje więc z jednej strony niesłychaną bliskość naszą wobec Ojca dzięki Synowi w Duchu Św. Innym określeniem Pawłowym na tę bliskość jest trudny do oddania po polsku jednym słowem termin. /Polski przekład kapitalnej pracy H. U. von Balthasara o modlitwie woli śladem oryginału zachować formę pierwotną – parrezja/. Według źródłosłowu jest „mówienie wszystkiego”. Najbardziej znamienne u Pawła miejsce, gdzie termin ten zachodzi, to: „W Nim /tj. w Chrystusie/ mamy śmiały przystąp do Ojca z ufnością dzięki wierze w Niego” /Ef 3,13/. Z drugiej strony jednak – „noblesse oblige” – ta bliskość oznacza jak najdalej posuniętą z miłości zależność od Ojca. Ilustruje ją trzecie i ostatnie użycie w Nowym Testamencie appellativum ABBA DO BOGA. Występuje ono w Markowym opisie agonii Jezusa w ogrodzie oliwnym. Uczeń Piotra, a więc świadka tejże modlitwy w Getsemanii, tak ją podaje w swoim żywym sprawozdaniu, tak żywym, iż reprodukuje chyba dosłownie brak orzeczenia w drugim zdaniu tej trudnej modlitwy Syna Bożego: „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe: zabierz ten kielich ode mnie. Lecz nie to, co ja chcę, ale to, co Ty” /Mk 14,36/. Jednorodzony Syn Boży modląc się wyraża trudny dla Jego ludzkiej natury akt zgody na taką właśnie, a nie inną, formę odkupienia. Nieskończenie wolny Syn poddaje się woli Ojca jako Sługa Jahwe. Jest to wzór postawy synowskiej, a zarazem wzór spontanicznego posłuszeństwa, płynącego z miłości – odwrotna postawa do buntu pierwszego Adama.
- BIBLIJNA SYNTEZA DUCHA SŁUŻBY I MIŁOŚCI
Teraz już można dokonać ostatecznej charakterystyki wolności chrześcijańskiej, w taki sposób, by oczywistą się okazała wewnętrzna jej więź z duchem służby. Wolność chrześcijańska nie jest anarchią moralną, w którą wpadały różne herezje antynomiczne pierwszych czasów. Apostoł tak przed nią przestrzega: „Wy bracia powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności za zachętę do hołdowania ciału, wręcz przeciwnie – miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie” /Gal 5,13/. Chrześcijanin nie żyje ani poza prawem ani bez prawa, lecz według nowego prawa, prawa miłości, do którego nie wystarcza sama dobra wola czy instynkt religijny, lecz uzdalnia do niego wyłącznie od wewnątrz Duch Święty. „Gdzie jest Duch Pański, tam jest wolność”/2 Kor 3,17/. Dawniej twarde dla zbuntowanej, a nie odkupionej, natury ludzkiej prawo dekalogu, już teraz przestaje być ciężarem nieznośnym. Tak powie o tym umiłowany uczeń Pański św. Jan: „Miłość względem Boga polega na spełnieniu Jego przykazań, a przykazania Jego nie są ciężkie” /1 J 5,3/. Po wiekach tę prawdę psychologiczną ujmie doświadczony św. Augustyn: „Ubi amatur, non laboratur”. Skąd ta zmiana w ocenie ciężaru prawa Bożego? Chrześcijanin otrzymał Ducha Świętego, i gdy daje się Jemu kierować, to, co nakazuje Prawo, w nim się wypełnia /por. Rz 8,2-4/. Kto korzysta z tej nowej spontaniczności, dla niego jako dla już w pewnym sensie „sprawiedliwego” nie ma Prawa /Gal 5,23; Tym 1,9/, rzecz jasna, w sensie uciążliwego jarzma. Z drugiej strony Paweł chętnie przyzna, że jest pod prawem, ale Chrystusa /1 Kor 9,21; Gal 6,2/. A to jarzmo jest słodkie, a brzemię lekkie” /Mt 11,30/ – jak sam Pan zapewnił.
Wprawdzie miłość jest niesłychanie wymagająca i każę służyć nie tylko Bogu, ale i bliźnim, lecz nie jest ona już narzucona z zewnątrz, jak było ongi na Synaju z dekalogiem. Płynie zaś z wnętrza, gdzie właśnie „miłość rozlana jest przez Ducha Świętego, który został nas dany” /Rz 5,5/. Tylko więc miłość, i to nadprzyrodzona, zapewniona dzięki obecności Ducha Świętego, który jest miłością Ojca i Syna, zdolna jest wytłumaczyć paradoksalne zjawisko „służebnej wolności” /J. Michl/, znamiennej dla dziecka Bożego.
Tak jest z każdym chrześcijaninem. Zakonnik zaś jako ten, który ma być „znakiem dla ludu Bożego”, ma wziąć na serio i usiłować urzeczywistnia w 100% tę wolność, jaką nas Chrystus obdarował. Opuszcza więc tzw. „świat” z jego fałszywą wolnością, która prowadzi do niewoli zachcianek, po to, by w zakonie dzięki koncentracji środków uwalniających od egocentryzmu, wolna i nie bez trudu rozwijać w sobie coraz doskonalszą wolność dziecka Bożego, wolność miłowania bez przeszkód Boga i braci ze względu na Boga. Mimo mnogości nakazów w życiu zakonnym zwiększa się w nim wolność ze wzglądu na to, że znacznie lepiej w tych warunkach poznaje wyzwalającą Chrystusową prawdę dlatego, że mniej mu grozi ułuda ze strony pozornego dobra, od której odcinają go wyrzeczenia. W miarę posuwania się w wyrzeczeniach zwiększa się w nim spontaniczność pochodząca od Ducha Świętego, która mu ułatwia coraz bardziej wybieranie tego, co naprawdę dobre. Tak oto rozwiązuje się paradoks większej wolności chrześcijanina w zakonie niż chrześcijanina na święcie.
Przejdźmy do wniosków dla nas jako wychowawców zakonnej młodzieży. Jak należy kształtować u nowicjuszy ducha służby, żeby nie był ani bizantyjskim serwilizmem ani pruskim drylem koszarowym? Jak stosować w duchu „aggiornamento” postulat prowadzenia „dialogu posłuszeństwa”, by nie stała się ich wolność – według słów św. Piotra „usprawiedliwieniem zła” /1 P 2,16/ i nie „prowadziła do niewoli zepsucia” /2 P 2,19/? Na obydwa pytania jest jedna odpowiedź zasadnicza: Obu nieszczęśliwych skrajności uniknie nowicjusz, a potem zakonnik, który w sobie wyrobi szczęśliwą postawę stosowania zawsze w sposób odpowiedzialny hasła Augustynowego: „Ama et quod vis fac”. Godzi się je nazwać za św. Jakubem „doskonałym prawem wolności”/Jk 1,25/. Dokładniej zaś cieniując etapy motywacji można je wyrazić: Służę Bogu i braciom nie dlatego, że muszę, ale dlatego, że będąc wolnym chcę. A chcę dlatego, że miłuję.
Archiwum KWPZM
