Secondin Bruno, O. Carm, Sytuacja teologii życia konsekrowanego w latach dziewięćdziesiątych XX wieku

 

 

O. Bruno Secondin, O. Carm

STAN TEOLOGII ŻYCIA KONSEKROWANEGO W LATACH DZIEWIĘĆDZIESIĄTYCH
XX WIEKU

Notiziario  CISM, luglio-agosto 1992, n. 271, ss. 267-299

 

 

Temat ten przedstawia wiele trudności. W istocie istnieją bowiem liczne „fragmenty” i różne „propozycje”, teologii życia konsekrowanego  brakuje natomiast prawdziwej i właściwej jednomyślności. To stwierdzenie może wydawać się nieprawdziwe; zwłaszcza, gdy pomyśli się o przedstawionej przez Sobór Watykański II syntezie teologicznej (w szczególności w Lumen Gentium 43-47 oraz w dekrecie Perfectae caritatis). Jednakże przyjęcie nauki soborowej nie rozwiązało ani licznych „niejasności”, ani „kompromisów”, ani sprzeczności obecnych czy to przed lub w trakcie prac, czy to w obrębie tekstów Soboru.

Oczywiście da się stwierdzić, że nauka soborowa na temat teologii życia konsekrowanego stanowi historyczny zwrot: możemy mówić o okresie przed i po Vaticanum II. Stąd też zweryfikowała się przemiana paradygmatu, perspektyw oraz języka teologii i duchowości.

Prawie trzydzieści, lat po Soborze Watykańskim II ma się jednak wrażenie, że jest jeszcze trudno skonsolidować jego naukę wokół kilku istotnych zagadnień. Zwiększył się zasób kluczowych słów, jednak ich znaczenie jest jeszcze dyskutowane. Wzbogaciło się oczywiście słownictwo: takie pojęcia jak konsekracja, pójście, za /naśladowanie/, charyzmat, eklezjalność, znak i świadectwo, profetyczność, przyłączenie, inkulturacja, rady ewangeliczne, życie braterskie itd. nie są interpretowane przez teologów w ten sam sposób. Wszyscy natomiast uważają się za wiernych soborowym impulsom.

Prawdopodobnie istotny punkt posoborowej teologii życia konsekrowanego zawarty jest w uznaniu prawomocności różnorodnych interpretacji, a zatem w sformułowaniu takiej teologii, którą nie likwidowałaby różnic, ale zbierałaby je w otwartą jedność. Być może dojrzał już czas, uznania, że istnieją różne teologie które służą do interpretacji złożonego i wielopostaciowego „zjawiska” życia konsekrowanego. Jedyna teologia wydaje się nie wystarczać, czy to ze względu, na wielość form życia, czy to ze względu na dalsze implikacje na polu teologicznym. Teologia życia konsekrowanego czerpie własne kompetencje z chrystologii i soteriologii, pneumatologii, eklezjologii, eschatologii oraz teologii łaski, sakramentologii i antropologii.

Powtórne odczytanie i wizje ogólne

Niektórzy lubią mówić o „selektywnych interpretacjach” dokumentów soborowych przejawiających charakter „tekstów przejściowych”[1]. Oczywistą jest konieczność drugiej fazy recepcji, tym razem o charakterze badawczym, nie tylko na płaszczyźnie praktycznej, ale także w zakresie kompleksowej tematyzacji. Nową synteza teologiczna powinna posiadać zdolność integracji i konsolidacji już wyłonionego i wciąż wyłaniającego się tego co nowe, poprzez propozycję systemu organicznego, jednak otwartego na zmiany. Nie można jednak dążyć do usunięcia wszystkich rozbieżności.

Gwałtowna ewolucja (w znacznej mierze innowacyjna) życia konsekrowanego w kościołach trzeciego świata oraz wielorakie „powtórne odczytanie” związane z tego rodzaju „nowymi sytuacjami” nie mogą być dłużej uznawane jedynie za czystą fenomenologię marginalną. Popycha ona ku powtórnej recepcji impulsów soborowych w zakresie teologii życia konsekrowanego. Myśli się także jedynie o problemie charyzmatu bądź życia braterskiego, bądź też formacji lub zdrowych tradycji: zmiany teoretyczne i praktyczne wymagają „powtórnego odczytania” teologii życia konsekrowanego Soboru w nowej perspektywie i kontekście, aby wydobyć z tekstów soborowych nie „granice, w których należy pozostać”, ale wskazania, które „popychają dalej”, które „obiecują i umożliwiają więcej”, jako właściwie rozumiany postęp i jako wierność dynamiczna i twórcza.

To samo dzieje się na przykład z wypowiedziami soborowymi na temat kultur i innych religii: ewolucja na polu inkulturacji i dialogu międzyreligijnego uwypukla elementy Soboru (zdania, paragrafy, terminologię) do tej pory interpretowane w sposób reduktywny lub niewłaściwy. W ten sposób soborowa baza staje się fundamentalna, ale naprawdę jako baza, z której należy „wychylić” się dalej, dla zbadania terenów nieznanych, w których dostrzegano już w epoce Soboru (przynajmniej w domyśle), bogactwa i wyzwania.

Mam wrażenie, że teologia (albo „teologie”) życia konsekrowanego postępują obecnie naprzód w luźnym szyku: charakteryzuje je fragmentaryczność i cząstkowość. Jednocześnie należy zaznaczyć, że w traktatach o teologii życia konsekrowanego napotykamy na rzeczywistą zdolność wypracowania symboliczno-intencjonalnych horyzontów oraz odwołanie się do stylu „aluzyjnego”, „przenośnego”, „inspirującego”. Oznacza to, że napotykamy języki, obrazy, znaczenia, symbole, które wspierają szlaki otwarte i rokujące na przyszłość. Wydaje mi się, że jest to cecha szczególna literatury ostatnich lat. Celują w tym szczególnie pisarze amerykańscy.

Już tutaj dostrzegamy pewną różnicę w stosunku do przeszłości, nawet tej niedawnej, która starała się oferować traktaty trwałej /solidnej/ nauki czy niemal metafizyki, gdzie wielkim teologiem, na którego się powoływano był Tomasz z Akwinu (który również dzisiaj pozostaje „mistrzem”). Kluczowym pojęciem był stan doskonałości, stale było rozróżnienie pomiędzy zachowywaniem przykazań, a wyznawaniem (professione) rad; ich rozróżnienie wydedukowane zostało z samej Ewangelii na sposób jawnie” fundamentalistyczny”. Obecnie egzegeci poddają pod dyskusję prawie wszystko z owej „biblijnej” bazy „rad” (za wyjątkiem rady czystości). Równocześnie chętniej nawiązują do wielkiego paradygmatu radykalizmu i pójścia za /naśladowania/, uznawanego za obowiązujący wszystkich chrześcijan, a nie tylko niektórych. Natomiast o stanie doskonałości mówi się bardzo niewiele (występuje jednak w niektórych tekstach obecnego papieża: n.p. FC 74b; RD 4d, 13g).

Według salezjańskiego teologa Mario Mindali, aktualna sytuacja teologii życia konsekrowanego charakteryzuje się dwiema wyraźnie zaznaczającymi się ogólnymi wizjami. Pierwsza, którą możemy nazwać „istotową”, ujmuje życie konsekrowane w jego elementach istotnych (powołanie, konsekracja, śluby, formacja, duchowość, rządy). Druga natomiast stawia w centrum zainteresowania osobę i funkcję charyzmatyczną założyciela, oraz bada tożsamość charyzmatyczną i misję eklezjalną inicjatora i jego uczniów. Tak więc mamy tu dwa sposoby rozumienia problemu: jeden istotowy, który podkreśla życie konsekrowane jako globalny rys chrześcijański; drugi raczej historyczno-egzystencjalny, który dąży do zintegrowania także praktyki historycznej z ewangeliczną służbą^[2].

Istotnie, moim zdaniem, obecnie dąży się do uprzywilejowania opracowań teologicznych opartych na fenomenologii i ją interpretujących. Na przykład niemiecki jezuita Wulf otwarcie rozwinął ten nurt w swoim eseju zamieszczonym w teologicznym dziele Misterium Salutis^[3]. Odnosi się zatem wrażenie, że jedna prawdziwa teologia życia konsekrowanego nie może istnieć inaczej, niż jako „indukcyjna” (czy też inaczej od dołu), będąca owocem rozeznawania dróg historii, tematyzacji i interpretacji dróg życia na sposób obiektywny i teoretyczny. W tej perspektywie na swoim miejscu znajduje się teologia charyzmatu, która lepiej tłumaczy warianty i otwartą twórczość. Teologia „dedukcyjna” (czy też inaczej „od początków” bądź od góry) narażona jest na to, iż będzie jedynie konstrukcją abstrakcyjną, aprioryczną, niezdolną do nadania sensu konkretnej rzeczywistości znajdującej się w ciągłej ewolucji.

Odniesienia do posoborowej ewolucji

Nie brakuje opracowań i studiów nad nauką soborową i historią kompozycji tekstów oraz intencjami ojców soboru. Fundamentalną pracą jest studium G. Jelicha na temat Lumen Gentium i Perfectae caritatis^[4]. Są także monografie: na temat rozdzia­łu VI Lumen Gentium istnieje dysertacja M.J. Schoenmaeckersa i studium teologiczne jezuitów P. Molinariego i P. Gumpela^[5]. Nie przedstawiają oni jednak reakcji i następ­ującego po soborze rozwoju. Ostatnio próbę kompletnej rekonstrukcji posoborowej ewolucji przedstawiła Niemka, Anneliese Herzig^[6]: jej praca została uwzględniona w niniejszym artykule.

Ponadto istnieją bardzo dobre opracowania szczegółowych tematów, takich jak: charyzmat, zakonne życie apostolskie, braterskie życie wspólnotowe, konsekracja, rady ewangeliczne, prawo kanoniczne, kapituła generalna, itd[7]. W pracach tych została przestudiowana również ewolucja posoborowa omawianego problemu. Jeśli nawet obraz nie jest jeszcze kompletny, ze względu na opracowanie tylko wybranych zagadnień – brakuje na przykład kompletnych analiz poszczególnych ślubów, formacji, rządów w ogólności, pójścia za /naśladowania/, duchowości, antropologii – to mimo wszystko mamy pewien obraz tak zwanej Wirkungsgeschichte (to znaczy historii skutków i obecności) nauki soborowej.

Ważne byłoby również ostateczne ustalenie typowych faz ogólnych posoborowej ewolucji, nie w poszczególnych tematach, ale w ogólności. Proponowałbym poniższy podpodział na sześć etapów lub faz, związanych ze specyficznymi tematykami wraz ze wskazaniem na dokumenty o większym znaczeniu^[8].

1. De-instytucjonalizacja, jako utrata wiarygodności i sakralności przez cały system: jest to faza wewnętrzna w obrębię samego Soboru i jego dyskusji, która trwa nadal w kontekście następującym bezpośrednio po Soborze;

2. Odzyskanie /odnalezienie/ osoby, wraz z nową antropologią mniej represyjną a bardziej otwartą na różnorodność: jest to okres pierwszych lat po Soborze (wraz z eksperymentami umożliwionymi przez Ecclesiae sanctae);

3. Nowe rozumienie wspólnoty (braterskiego życia wspólnotowego) nie prześladowane już przez zmitologizowane zachowywanie reguły: charakteryzuje lata 1968- 1973; odnośny dokument to przede wszystkim Evangelica testificatio (1971);

4. Nowa misja eklezjalna we współczesności wraz z uaktualnionym „powtórnym odczytaniem” charyzmatu: faza dobrze widoczna w latach 1970-1980 (dokumenty: Mutuae Relationes, Zakonnicy i promocja ludzka /Religiosi e promozione umana/); jest to faza bardziej twórcza dla refleksji teoretycznej i dla sfery praktycznej; była jednak krótka i nie przyniosła w tym zakresie konsensusu;

5. Powrót do instytucji oraz tendencja nowej standaryzacji częściowo uświęcona także przez nowy kodeks prawa kanonicznego (1983) i ostateczne przyjęcie nowych konstytucji; odnośne dokumenty to: Elementy istotne /Elementi essenziali/ (1983); Redemptionis donum (1984).

Z socjologicznego punktu widzenia można łatwo dostrzec w całej posoborowej paraboli życia konsekrowanego typowy ruch sytuacji statu nascendi i jego skutków, wraz z powrotem do zsakralizowanej ideologii i do centralności nowej instytucji.

Obecnie jesteśmy w „szóstej” fazie o nieokreślonej fizjonomii i luźnym szyku rozmaitych wrażliwości. Wydaje się, że przeważają dwa ogniska zainteresowań osób zakonnych: ukierunkowanie na formacją we wszelkich jej aspektach (por. Potissimum Institutioni, 1990) oraz na wysiłek nowej ewangelizacji (por. Caminos del Evangelio, 1990). Prawdopodobnie obie tendencje rodzą się z niepokoju o formacją do życia konsekrowanego dla nowej ewangelizacji”. Chodzić tu będzie jednak o formację inkulturowaną, kontekstową, pluralistyczną, zdolną do powtórnego zdefiniowania także roli i misji w nowym kontekście kulturalnym. Istnieje potrzeba poważnego zreflektowania nad znaczeniem, jakie chce się nadać kluczowym pojęciom, a więc „formacji” i „ewangelizacji”. Istnieje też (uzasadnione) ryzyko zacieśnionej interpretacji. Nie możemy pozwolić na to, aby po szlakach proroków założycieli postępowali jedynie księgowi i nadzorcy.

Korygując nieco (po części) cytowaną klasyfikację Midaliego myślę, że można powiedzieć, iż posoborowa tożsamość teologiczna życia konsekrowanego koncentruje się przede wszystkim – przynajmniej w obecnej fazie – na dwóch biegunach: na konsekracji, której sens nie jest do końca jasny (tak w znaczeniu biernym, jak i czynnym; w tym miejscu również dokumenty oficjalne posiadają niejasności) oraz na naturze charyzmatycznej tego rodzaju życia, wraz z oczywistymi reperkusjami w teologii i funkcji/naturze eklezjalnej.

Według mnie przeważa, przynajmniej na płaszczyźnie wypowiedzi magisterium Kościoła, uwaga skupiona na perspektywie wewnątrzkościelnej, w wersjach konwentualnych i monastycznych (w pozytywnym znaczeniu) proponowane po trosze wszystkim. Słaba jest refleksja nad funkcją historyczno-profetyczną, a przynajmniej wydaje się być niepewna i napotyka na przeszkody; choć w latach siedemdziesiątych osiągnęła znaczny rozwój, zaświadczony choćby przez odważny dokument Zakonnicy i promocja ludzka Religiosi e promozione umana (1980).

Być może chodzi tu o lęk przed prorockim ryzykiem, podczas gdy żyjemy w eklezjalnej fazie, która by go bardzo potrzebowała.

Życie zakonników, w ciągłości z ich tradycją, nie może wyprzeć się „profetyczności”, uważając ją za niebezpieczną, a w każdym razie uciążliwą. Otworzyłoby to drogę wszelkiego rodzaju regresom. I pod pretekstem czystości i autentyczności, ten rodzaj życia poświęciłby się zwykłej powtórce schematów i stylów życia już zakatalogowanych i unieszkodliwionych.

Trzy wielkie grupy aktualnej Teologii Życia Konsekrowanego

Poprzez kolejne przybliżenia, pragniemy zaprezentować pewną mapą terytorium. Widzieliśmy ewolucje poprzez fazy chronologiczne. Teraz zobaczymy pewne ośrodki teologiczne, wokół których rozwinęła się teologia życia konsekrowanego w ostatnich latach i można stworzyć pewien jej schemat. Warto wykorzystać bardzo analityczne i udokumentowane studium A. Hrziga^[9] na temat rozwoju teologia życia konsekrowanego po soborze. Esej ten jest poważny i aktualny, posłużymy się wiec nim dla pokazania tych trzech „ośrodków teologicznych” lub trzech głównych kategorii. Ograniczymy się do schematycznej prezentacji, z pewnym wskazaniem na różne stanowiska teologów, pozostając przy tym dziele dla jego wyjaśnienia i udokumentowania.

Specyfika chrześcijańska i egzystencja zakonnika. Chodzi o zbadanie specyfiki powołania do życia konsekrowanego, w kontekście życia chrześcijańskiego. Czy należy najpierw uwypuklić podstawową zasadę (chrzest), czy też chodzi o pewną formę „specjalną” życia chrześcijańskiego? A sakrament bierzmowania czy może mieć tutaj swoje miejsce? W rzeczywistości jest to problem antropologii teologicznej, który stoi u podstaw tego typu życia. W przeszłości teologia życia konsekrowanego łączyła się z praktykowaniem cnoty religijnej (to znaczy była sytuacją rzadką i żarliwą /fervoroso/ ). Obecnie powinna zostać włączona do traktatu dogmatycznego o Kościele.

Dla Pie-Raymond Regamey – jego stanowisko jest podzielane przez wielu, choć z pewnymi modifikacjami, jak np.: Galot, Ranąuet, C. Bamberg, Aubry, Perenteau – sedno teologii życia konsekrowanego tkwi w zakonnej konsekracji , która z pewnością bazuje na konsekracji chrzcielnej, ale czyni ją logiczniejszą i bardziej radykalną. Jest ona inicjatywą Boga, który radykalizuje w jednostce swoją własność. Z tego wynika, że życie zakonne jest – według wyrażenia Ranquet – un signe dresse (znakiem podniesionym) wobec świata, podczas gdy, życie świeckich jest un signe immerge (znakiem zanurzonym) w świecie.

Dla J.M.R. Tillard (i innych, np.: Wulf, Boisvert, Sicari, Ayel, L. Boff, Loza- no) życie zakonne jest sposobem egzystencji chrześcijańskiej i radykalizmu chrześcijańskiego. Praktycznie jest wyrazem bieguna transcendentnego łaski chrzcielnej/paschalnej, to znaczy egzystencjalnego przepowiadania (proklamacji) absolutnej wartości wiary, i jej radykalnych konsekwencji dla życia w nieustannym „nawróceniu”; tymczasem świeccy wybierają aspekt bieguna wcieleniowo-misyjnego, który nie ma już znaczenia negatywnego, po docenieniu wartości „świata”. Tillard preferuje terminologię propositum^[10]: który ma strukturę obiektywną (dar Duch Świętego), subiektywną (wol­na akceptacja powołania) i kościelną (Kościół je akceptuje i uznaje). Nie dowierza on przyjętemu użyciu słowa consecratio (Tillard, opierając się na św. Tomaszu, uważają nie za przyczynę lecz za quasi signum) jako przynależnemu życiu religijnemu. Odrzuca także pojęcie „nowa konsekracja”. Innym charakterystycznym tematem jest określenie „pójście za Chrystusem”’, ale rozumiane według kategorii doświadczenia przeżytego przez uczniów u boku Jezusa. Pójście za (sequela) jest cechą Kościoła, wciąż podkreślaną, o wiele bardziej niż naśladowanie (imitatio).

Dla franciszkanina Thaddee Matura (i dla stanowisk zbliżonych do Schillebeeckxa, Schulte, Guy) sedno życia konsekrowanego tkwi w celibacie dla królestwa niebieskiego, przeżywanego we wspólnocie. Matura odrzuca regułę radykalizmu – który istotnie został bardzo głęboko przestudiowany przez Maturę w jego znanej książce^[11] – jako specyfikę życia konsekrowanego, ponieważ biblijnie obejmuje on wiele rzeczy, których zakonnicy w ogóle nie podkreślają. Radykalizm jest wspólną normą dla wszystkich chrześcijan.

W rzeczywistości dla tego środowiska teologicznego centralnym punktem jest termin consecratio, który coraz to bardziej jest narzucający się w tekstach oficjalnych (użyty jest także w kodeksie: can. 573,1). Ale na temat jego natury prowadzi się dyskusje: czy ma charakter dialogiczny czy sakralny, naturę bierną czy czynną, kogo ma za podmiot (Boga, Kościół, osobę), jaki jest jego stosunek do chrztu i bierzmowania (o tym się często zapomina).

Jakie jest miejsce i misja zakonników w Kościele. Innymi słowy: jaką rolę spełnia „doskonałość”, albo lepiej „świętość” chrześcijańska, którą konsekrowani przeżywają w Kościele? Oraz jakie znaczenie posiada soborowy termin znak (signum)! Do kogo właściwie odnosi się ten znak (signum)! Sobór z pewnością dał pewne im­pulsy na tym polu, ale nie rozwiązał związanych z tym problemów. Po Soborze bardzo została rozbudowana refleksja na temat „charyzmatu”, który został tylko zasygnalizowany (nie bezpośrednio) przez Sobór odnośnie do zakonników: jaką więc rolę i wartość ma to nowe odniesienie? Jest także dyskutowany temat „braku znaczenia” życia konsekrowanego dla większości ludzi we współczesnym Kościele. Jaki sens nadać wyrażeniom „znak profetyczny”, „znak wspólnoty profetycznej”, uczestnictwo w „naturze sakramentalnej ludu Bożego”, „jako przedstawiciele” całego Kościoła: wszystkie te określenia są często używane przez teksty oficjalne (cfr. MR, RPU, RD, EE, ET).

Dla Tillarda życie konsekrowane jest manifestacją koinonia w sercu Kościoła: poprzez zwrot „w sercu” chce on podkreślić, że nie jest poza, czy ponad wspólnotą kościelną. Wspólnota zakonna jest sakramentem agape Boga działającego tu i teraz; a równocześnie pełni funkcję conviction evangelique, tj. wiarygodnej i prowokującej etyki (termin wzięty od P. Ricoeur). Są tacy, którzy utrzymują, że koinonia/fraternitas ma być rozumiana jako prawdziwa „rada ewangeliczna”, która jest przyjmowana i przeżywana „wspólnie w życiu braterskim” (Wisse, Beyer),

Dla ojca teologii politycznej, J.B. Metza pójście za, które przeżywają zakonnicy powinno być „terapią szokową” (Schocktherapie) Ducha w „instytucji Kościoła”, która podlega ryzyku rozleniwienia i popadnięcia w mieszczańskie nawyki. Zakonnicy poprzez swój wybór celibatu i ubóstwa demitologizują nowe idolatrie konsumizmu i hedonizmu. W następstwie Metz przechodzi do opisu zakonników jako „Geburishelfer” („pomocników rodzenia”), a nie jako element krytyczny; to znaczy jako współpracowników na rzecz nowego, bardziej popularnego, oblicza Kościoła. Ale ponownie pojawiła się, w jego ostatniej książce, perspektywa krytyczna – w kontekście społeczeństwa, które zapomina Boga – i pewna funkcja dynamiczna dla nowej ewangelizacji Europy^[12]. Podkreślał on wciąż jednak funkcję nowatorska, a nawet „model produkcyjny” prowokatorskich znaczeń i funkcji kościelnych. Brakuje jednak możliwości by zakonnicy nauczyli się od Kościoła i społeczeństwa pozytywnych impulsów (jest to przedmiotem krytyki P. Lipperta). Dla Paula M. Zulehnera dwoistość mistyki (celibat) i polityki (wybór ubogich) użyta już przez Metza, musi zostać uzupełniona przez fraternitas (w znaczeniu posłuszeństwa, jako szkoły wspólnotowości kościelnej).

Pozostali (jak Pesch, Sudbrack) podkreślają charakter wcieleniowy i kościelny instytutów zakonnych: polega on na podjęciu funkcji i służb, które czynią Kościół bardziej funkcjonalnym i skutecznym, według okoliczności czasów. Zostaje więc całkowicie wykluczone prawo do bycia „elitą” na specjalnym „statusie” kościelnym.

W rzeczywistości jednak pozostaje nie wyjaśnione, czy życie konsekrowane jest signum Ecclesiae (znakiem Kościoła w jego całości i misterium) czy signum in Ecclesia (znakiem w Kościele, czyli znakiem pewnych ściśle określonych elementów). Niektórzy chcieliby używać określenia symbolum (reale) Ecclesiae, który pragnie przywołać obecność rzeczywistości misteryjnej w intencjonalnych kategoriach symbolicznych (jeszcze nie wyczerpanych) ale skutecznych.

Myślę, że aktualne wyjaśnianie natury Kościoła, wzajemności i komplementarności powołań musi prowadzić do uznania tylko „częściowej” zdolności życia konse­krowanego do bycia „znakiem”: nie może wyrazić całości, a nawet potrzebuje „znaczenia” innych, dla lepszego umiejscowienia się (cfr. Christifideles Laici 55). Także rola „reprezentacji” potrzebuje właściwego wyjaśnienia „wartości” i „intencji”, jakie ma się na myśli, i które chce się „reprezentować”. Pozycja reakcyjna lub czysta zachowawczość sztywna lub mistyfikowana nie jest dopuszczalna, byłaby to „reprezentacja” bardzo mizerna i fanatyczna.

Trzeba w końcu uznać, że pewne interpretacje życia konsekrowanego jako „znaku Kościoła”, miały za źródło ahistoryczną, pietystyczną, dualistyczną koncepcje Kościoła i jego obecności w świecie. Nowa eklezjologia wymaga także „nowych zna­czeń” dla samej teologii życia konsekrowanego. W tej perspektywie bardzo interesujące są eseje (nawet jeżeli są stronnicze i dyskusyjne), które publikowane są w jeżyku angielskim (o inspiracji bądź to europejskiej, bądź amerykańskiej, bądź azjatyckiej). Liczą się one z rozwojem czynnym „modeli” Kościoła^[13].

Stosunek zakonników do świata. Jest to trzecia kategoria, w której możemy przedstawić dzisiejszą teologie. Chce ona wyjaśnić przede wszystkim sens dzisiejszego separatio a mundo lub też wyrażenia soli Deo vacare (poświęcić się wyłącznie Bogu). Sobór wyraźnie stwierdził, że zakonnicy nie uciekają od świata, lecz poprzez świadectwo swego życia współdziałają w kształtowaniu ludzkiej historii i budowaniu społeczności ziemskiej (Lumen gentium, 46). Ponadto, pojęcie „świat” w ostatnich dziesięcioleciach zmieniło znaczenie; pewna zmiana akcentów (z negatywnego w Venite seorsum, na bardziej pozytywny w Religiosi e promozione umana, z pewnymi zastrzeżeniami w Redemptionis donum) każe najpierw wyjaśnić samo pojęcie, a potem dopiero zająć się jego funkcją. Stają dziś przed nami nowe problemy, prawie zupełnie obce w czasie Soboru: ekologia, ratowanie przyrody, ograniczenia wynikające z rozwoju, nowy porządek w świecie, upadek wielkich ideologii, itp.

Cytowany już dominikanin P.R. Regamey uważa separatio a mundo (i odpowiadające mu consecratio) za jeden z istotnych elementów życia zakonnego, bez towarzyszącej mu jednak – jak to było w przeszłości – pogardy dla świata, lecz z pewną jego relatywizacją, gdyż tylko w Bogu można osiągnąć oczekiwaną pełnię.

J.M.R. Tillard łączy określenie „stać przed Bogiem” z „w intencji świata”, aby wypełnił się zamysł ekklesia tou Theou, tzn. powszechnego „zgromadzenia” na uczcie miłości Boga oraz Bożego posługiwania stworzeniu, by osiągnęło ono swoją pełnię (ekklesia tou Christou)[14]. Podobnie jak Kościół, zakonnicy odpowiadają przede wszys­tkim nie przed światem, lecz przed Bogiem, który umieszcza ich w świecie, by byli radykalnym wyzwaniem do tworzenia communio. Tillard wskazuje także na szczególny sposób obecności zakonników w świecie, zakładający pewne „zerwanie z”, a nie tylko powody czysto funkcjonalne. Zakonnicy bowiem świadczą o „transcendencji” obecnej w świecie i przeżywanej jako martyria/świadectwa, koinonia/komunia oraz diakonia (służba).

Leonardo Boff (i inni teologowie latynoamerykańscy: Codina, Palacio, teolodzy z Clar) utrzymuje, że zakonnicy powinni być świadkami obecności Boga w świecie: ma to być ich ars combinatoria, która przekształci ich w „sakrament Boga”, czyli znak i narzędzie, przejrzysta skuteczność. Chodzi tu o istnienie symboliczne, to znaczy zdolne do jedności immanencji i transcendencji, konsekracji i misji. Uprzywilejowanym miejscem ćwiczenia się i świadectwa o pójściu za Jezusem Chrystusem – solidarnym z biednymi – jest świat ubogich, w którym system ujawnia swoją głęboką przewrotność. W ten sposób zakonnicy mają exire de saeculo z miłości dla Boga – wspierać proces wyzwalania ubogich, będący objawieniem nadchodzącego Królestwa Bożego, w którym panować będzie dynamiczna jedność między miłością Boga i bliźniego (por. Perfectae caritatis, 6).

Przyjrzeliśmy się w sposób diachroniczny i synchroniczny teologii życia konsekrowanego począwszy od Soboru Watykańskiego II. Odbija się w niej sposób myślenia typowy dla Soboru – z jego niejasnościami i niezdolnością pogodzenia odmiennych stanowisk. Nierzadko zdarza się, że Sobór zestawia, nieraz w miejscach odległych od siebie, zdania przeciwne lub różne oceny. Wystarczy zobaczyć np. 44 lub 46 numer Konstytucji dogmatycznej o Kościele – jest tam wiele elementów nie do końca podobnych, ułożonych kolejno bez jakiegoś specyficznego focus – lub 15 numer Dekretu o przystosowanej odnowie życia zakonnego traktujący o teologii życia wspólnotowego[15].

Najnowsze kierunki

By lepiej opisać sytuację, w jakiej znajduje się dzisiaj teologia życia konsekrowanego, pragniemy obecnie zwrócić uwagę -w sposób bardzo schematyczny – na wielkie kategorie teologiczne, jakie pojawiły się w ostatnich dziesięcioleciach.

Niektórzy teologowie współcześni sądzą, że pojęciem centralnym teologii życia konsekrowanego jest konsekracja (podstawowe opracowania na ten temat np. Aubry, Pigna, Regamey, Recchi) pojmowana jako działanie Boga. „Faktem, który ostatnio przykuwa szczególną uwagę jest nowe, centralne miejsce terminu konsekracja”^[16]. Teologowie przyjmują podobne stanowisko opierając się na tekstach soborowych, przede wszystkim na 44. numerze Konstytucji dogmatycznej o Kościele (zasadę tę należy odczytywać w sensie pasywnym – Bóg jest działającym podmiotem), i w jego świetle interpretując 5. numer Dekretu o przystosowanej odnowie życia zakonnego (który kładzie nacisk także na działanie osoby). Znaczny rozwój wspomnianej terminologii dokonał się w nauczaniu posoborowym: od rytów konsekracji (Ordines) do kodeksu prawa kanonicznego (1983); od dokumentu Istotne elementy (najważniejszego) do adhortacji Redemptionis donum (1984). Przede wszystkim cytuje się często dokument Elementi Essentiali (1983), który w drugiej części (n. 13-53) szeroko rozwija powyższą tematykę. Trzeba jednak zaznaczyć, że wspomniany dokument jest nieznanego autorstwa, chociaż „zredagowany z polecenia Ojca świętego” (wprowadzenie, 2) i przez niego „zaaprobowany” (zakończenie)[17].

Ta orientacja skłania się przede wszystkim ku koncepcji teocentrycznej i eschatologicznej teologii życia konsekrowanego, chociaż trzeba przyjąć, że w cytowanych dokumentach i w komentarzu teologicznym zawsze zwraca się uwagę na wartości biblijne, chrystologiczne, eklezjalne i chrzcielne^[18] konsekracji. Niektórzy dopatrują się tu „nowej i odmiennej konsekracji” w stosunku do konsekracji chrzcielnej – różniącej się re et nomine, chociaż pozostającej w związku i analogii z konsekracją chrzcielną. Inni teologowie sądzą, że chodzi nie o „nową konsekracje”, lecz o pewną „radykalizacje” konsekracji chrzcielnej, dla osiągnięcia większych owoców w postaci ciągłego nawracania się i zdecydowanego pójścia za Chrystusem.

W końcu mamy do czynienia z różnicą interpretacji także w Elementi Essentiali i Redemptionis domum. W dokumencie Istotne elementy konsekracje zakonną określa się jako dialog miedzy Bogiem i człowiekiem, dialog, którego centrum stanowi całościowe i radykalne działanie Boże, będące jednocześnie posłaniem; nowość polega właśnie na konkretnym posianiu i praktykowaniu rad ewangelicznych. W numerze 7 adhortacji apostolskiej Redempiotnis donum mamy do czynienia z odmiennym punktem widzenia – powraca w nim idea poświecenia osoby ludzkiej Bogu w Jezusie Chrystusie; podkreśla się, że „więź ta wyrasta na podłożu owej pierwotnej więzi, jaka zawiera się w Sakramencie Chrztu” (cytuje się w tym miejscu 5. numer Dekretu o przystosowanej odnowie życia zakonnego). Na zakończenie dokument stwierdza: „w ten sposób staje się ona w swej konstytutywnej treści nową konsekracją: poświęceniem i oddaniem Bogu nade wszystko umiłowanemu” (consecratio et donatio personae humanae Deo facta). W przeciwieństwie do cytowanego Dekretu o przystosowanej odnowie życia zakonnego (n. 5) (peculiarem quamdam consecrationem) konsekracje ukazuje się tutaj jako „nową”. Interpretacja owej „nowości” opiera się na tekstach biblijnych (Rz 6, 3n, 11; Ef 4, 22n), profesja zakonna „jest nowym zanurzeniem w śmierci Chrystusa’: nowym – poprzez świadomość i wybór, nowym – poprzez miłość i powołanie, nowym – poprzez nieustanne 'nawrócenie’”. Chodzi tutaj o doświadczenie „paschalne”, które jest „nowym życiem w Chrystusie i Kościele. Początkiem nowego stworzenia” (Redemptionis donum, 8). Działanie Boga jawi się jako pierwsze tylko w wezwaniu i wybraniu (Redemptionis donum, 3-6). Oba teksty zwracają jednak uwagę na chrystocentryczny charakter konsekracji.

Radykalizm i pójście za Chrystusem (=chrystocentryzm). Jest to kolejny bardzo ważny element. Nie może być prawdziwej konsekracji w pojęciu chrześcijańskim bez istotnego i konkretnego pośrednictwa Jego konkretna obecność sprawia, że możemy mówić o klasycznej fundamentalnej kategorii życia religijnego jaką jest pójście za Chrystusem, tak jak jest ono przedstawione w Ewangelii (po łacinie: „Cum vitae religiosae ultima norma sit Christi sequela in Evangelio proposita” (Perfectae caritatis, 2). W sumie nic nowego, jako że chodzi o tradycyjny i stale pojawiający się w historii element, mimo że w ostatnich wiekach zatarły się granice między pójściem za Chrystusem (ujęciem bardziej dynamicznym i inspirującym) a naśladowaniem Chrystusa, (ujęciem bardziej statycznym, literalnym i woluntarystycznym). Sobór Watykański II używa obu pojęć: naśladowanie i pójście za Chrystusem, i już w tym widać pewną nowość. Jest to cenna wskazówka dla całego Kościoła i wszystkich stanów życia (Lumen Gentium, 41; Gaudium et Spes, 41, Christus Dominus, 11; Apostolicam actuositatem, 4). Widać jednak jasno, że gdy chodzi o zakonników Sobór skłania się ku pojęciu pójście za jako podstawie wszelkiej odnowy (Lumen Gentium, 42; Perfectae caritatis, 1, 2, 5, 8, 13, itd.).

Refleksja posoborowa skorzystała w pełni z powyższej wskazówki, zwracając uwagę na wiele nowych aspektów, głównie w formie projektów, dostosowanych także do powstających nowych „chrystologii”. Niewiele postąpiła naprzód refleksja nad „radykalizmem”, choć trzeba wspomnieć o istotnym wkładzie Matury w badanie tej kategorii biblijno-chrystologicznej. Wyjaśnił on uwarunkowania oraz kontekst tego pojęcia; opiera się ono na etyce ewangelicznej ujętej całościowo, a nie tylko na niektórych jej aspektach. Ale ze swym ostrzeżeniem przed monopolem ze strony zakonników prawdopodobnie nie mógł lepiej nim się posłużyć^[19].

Nawet temat „naśladowania”, mimo że jest on tematem klasycznym, i że wypełnił prawie całkowicie chrystocentryczną duchowość życia zakonnego, istniejącą przed Soborem, nie wydaje się być rozwinięty w sposób twórczy. Jego pozytywną rolą było sprowokowanie powtórnego i pełnego nowej wrażliwości hermeneutycznej odczytywa­nia wielkiego dziedzictwa historycznego w celu znalezienia zmiennych i stałych pun­któw chrystocentrycznych^[20].

Bardziej twórczą i płodną refleksją była natomiast refleksja nad pójściem za Chrystusem. Refleksja ta w praktyce skierowała ku sobie aspekt chrystocentryczny stwarzając przez to możliwość nowej propozycji duchowości i inicjatyw w Kościele. Tymczasem zostały lepiej zasymilowane nowe wyniki badań egzegetycznych w tej dziedzinie, weryfikując w ten sposób ich fundament biblijny duchowości i ich wieloraki horyzont. Zauważone zostały elementy ciągłości i załamań w pójściu za Chrystusem historycznym (styl nauczyciela, zerwania, braterstwa, służby, przeznaczenia, misji) i w kontekście po paschalnym, kiedy to sytuacja zmusiła naśladowców Jezusa do nowych interpretacji. W tym też kontekście pojawiła się koncepcja naśladowania Chrystusa. Możemy powiedzieć, że uwydatnił się tu historyczno-eklezjalny charakter tego pójścia, kroczenia za Chrystusem. Doprowadziło to do zauważenia związku miedzy nauką o Chrystusie a doświadczeniem chrześcijańskim, między kontemplacją pewnej rzeczywistości a jej współprzeżywaniem, włączeniem się w tę samą misję wyzwalającego zbawienia.

Według Bonifacego Femandeza uwypuklone zostały w życiu zakonnym – oprócz oczywiście zawsze ważnych i kwalifikujących charakterystycznych cech charyzmatycznych – następujące kategorie i wartości^[21]. Jezus jako człowiek kontemplacji, człowiek wolny i przynoszący wyzwolenie, będący znakiem komunii i sprzeciwu, konfliktu mającego swą rację bytu w Królestwie Bożym ogłoszonym ubogim, jako nosiciel przemieniającego historię projektu profetycznej i eschatologicznej nadziei, Jezus ukrzyżowany i poniżony przez przeciwników jego misji oraz Jezus zmartwychwstały dzięki mocy Bożej i będący przez to kimś niebezpiecznym.

Ta dynamiczna i prowokacyjna wręcz interpretacja historycznej działalności Jezusa i pamięci o Nim jako o Panu nadziei znalazła swój wyraz w życiu zakonnym na wiele różnych sposobów: już to w pojęciu proroctwa, jak i wyzwalającej opcji preferencyjnej, a także w pojęciu ujętego całościowo przekazu ewangelicznego oczyszczonego z różnych dewocjonizmów i tradycji kościelno-politycznych.

Podkreślono szczególnie „pójście za” Chrystusem jako działanie symboliczne, które ukazuje, a także wprowadza w egzystencję chrześcijańską w sposób „prowokacyjny”, paraboliczny, czy też epifaniczny lub parenentyczny – ważne elementy „pamiątki Chrystusa”. To poszukiwanie wątków epifanijnych o charakterze chrystologicznym, często też „profetycznym”, czy też tylko „doksologicznym” widać na przy­kład wyraźnie w adhortacji Redemptionis donum (1984). Bardziej urozmaicony rezultat można osiągnąć opierając się na nowych Konstytucjach, ważnych tekstach różnych Konferencji międzyzakonnych (np. CLAR), a także pracach różnych teologów podkreślających podstawowe znaczenie „pójścia za” (myślę tu na przykład o takich teologach jak Tillard, Metz, Codina, Sobrino, L. Boff, Lozano). Pojęcie to uczynili oni centralnym kluczem do interpretacji życia zakonnego.

Impuls charyzmatyczny (= pneumatologia). Jedną z bardziej ważnych nowości posoborowych, która została już szeroko przyswojona w teologii życia konsekrowanego i w wielu dokumentach Magisterium Kościoła, jest odwołanie się do natury charyzmatycznej, do impulsu charyzmatycznego, do charyzmatów życia konsekrowanego, do charyzmatu założyciela itd. Chodzi tu o refleksje naprawdę pod wieloma względami nowatorską, mimo że już w dokumentach soborowych znajdują sie konieczne przesłanki teologiczne i terminologiczne (przynajmniej w części: KK 43-43; DZ 1-5; DM 23)^[22]. Refleksje i dyrektywy pomnażały się i ugruntowały w latach siedemdziesiątych. Evangelica testificatio (1971) uznała nową terminologie (TE 11,12,32). Główną jednak zasługę ma tutaj Mutuae relationes (1978). Dokument ten dał owej terminologii opis bardziej szczegółowy (MR 11) oraz ukazał konsekwencje, cechy i kryteria rozeznania (MR 12,19,- 23,51). Wreszcie dokument zatytułowany Religiosi e promozione umana (1980) zaproponował nową hierarchie kryteriów rozeznania (por. cztery wielkie wierności: RPU 13- 31).

Poszukiwanie teologów było ożywione, mimo że nie we wszystkim jeszcze dojrzałe. Pojawia się już jednak ogólnie przyjęte użycie takiej terminologii z jej podziałami (inspiracja charyzmatyczna, doświadczenie źródłowe, charyzmat założyciela, charyzmat założenia, charyzmat instytutu, charyzmat członków itd.), z jej perspektywami (duchowo-profetyczna, chrystologiczno-ewangeliczna, eklezjalna, perspektywa ojcostwa, instytucji, obrzędowości, perspektywa eschatologiczna itd.) i z jej kryteriami weryfikacji i reinterpretacji (ciągłość, wspólnota, ciągłe przystosowywanie się, twórcza wierność, egzystencjalna hermeneutyka, symbolizm intencjonalny, struktura przemiany itd.).

Opór pewnych prawniczych kręgów wobec tej terminologii przeszkodził jej pojawieniu się w ostatecznym tekście Kodeksu. Możliwe jest, iż presja płynąca ze strony nowych ruchów kościelnych, które właśnie w imię pierwotnego charyzmatu proszą o miejsce i uznanie w Kościele, da okazje do bardziej wyraźnego uznania tej terminologii, również na polu prawnym^[23]. Nie brak jednak aspektów problematycznych, o których będzie mowa w części końcowej, a które dotyczą wzajemnego odniesienia się autentycznego charyzmatu do jego autonomii prawno-instytucjonalnej.

Z tematem pneamatologicznym wiąże się jednak wiele innych aspektów, nie tylko aspekt charyzmatu. Chodzi tu na przykład o duchowość – sektor, w którym w przeszłości zakonnicy byli wspaniałym „modelem produkcyjnym”, a dziś winni być nim nadal. Widać obecnie w życiu konsekrowanym nowe drogi działania Ducha Św. Trzeba je nazwać i wprowadzić między wartości już przyswojone. Mamy tu na myśli m. in. rozprzestrzenianie się tradycji lectio divina, a także bardziej autentyczne sprawowanie liturgii, wytrwałą modlitwę, ćwiczenie się we wspólnotowym rozeznawaniu, nowy typ braterstwa, świadectwo miłości w formach bardziej prorockich i śmiałych, wzajemność w relacjach mężczyzna – kobieta, zaangażowanie na rzecz pokoju, uwaga skierowana na ochronę stworzenia itd. Wszystko to jest owocem żywotności Ducha, który sprawia, iż odziedziczony impuls charyzmatyczny jest wciąż na nowo twórczy oraz prowadzi go do nowych zastosowań i żywych syntez. On to „prowadzi do całej prawdy” (J 16,13).

Przymierze i oblubieńczość (=mistyka). Nie chodzi tu o aspekt, który dotyczy przede wszystkim wrażliwości kobiecej, lecz o ogólną, wspólną dla wszystkich perspektywę widzenia, nad którą należy chyba więcej reflektować. Mówić o przymierzu to znaczy mówić o zaślubinach między łaską Bożą a wolnością człowieka. Znaczy to też mówić o tajemnicy Bożej wierności, która pobudza i kształtuje odpowiedź człowieka, będącą ciągłym nawróceniem, powracaniem do radykalizmu, do pragnienia Absolutu, jakim jest Bóg.

Nowe obrzędy ślubów zakonnych lubią podkreślać, zwłaszcza jeśli chodzi o kobiety te «oblubieńcze» znaczenia. Łączy się to z powtórnym zwróceniem uwagi na specyficzne pojęcia biblijne (występujące u Proroków, w Pieśni nad Pieśniami, w Listach św. Pawła). Część teologów podkreśliła na nowo ważność stawiania na pierwszym miejscu w życiu zakonnym postawy miłości (teologicznej), w sposób prosty łącząc odniesienie się do niej z odniesieniem się do oblubieńczej przemiany miłości.

Tę ważność podkreślania fundamentalnej roli postawy miłości w życiu zakonnym uwypukliła szczególnie papieska adhortacja Redemptoris donum. Stwierdza ona, iż miłość i udzielanie się Boga człowiekowi pobudza tego drugiego do wzajemności, która w konsekwencji przemienia się w przyjaźń i autentyczne przymierze miłości oblubieńczej, całkowitej i wyłącznej. Papieżowi chodzi o doświadczenie będące zara­zem przykładem dla całego Ludu Bożego. «W ten sposób kształtuje się szczególne przymierze miłości oblubieńczej. W przymierzu owym zdają się odzywać nieustającym echem słowa o Izraelu, którego „Pan….wybrał…. na wyłączną swoją własność»„ (Ps 135 [134],4). Zostaje bowiem w każdej osobie konsekrowanej wybrany w sposób szczególny „Izrael” nowego i wiecznego Przymierza. Cały Lud mesjański, cały Kościół zostaje wybrany w każdym, którego Pan wybiera spośród tego Ludu – w każdym, który siebie Bogu poświęca na wyłączną własność za wszystkich». Przykładem miłości oblubieńczej i odkupieńczej jest Chrystus: «W ten sposób w profesję zakonną wpisuje się podobieństwo tej miłości, która w Sercu Chrystusa jest odkupieńcza i oblubieńcza zarazem» (RD 8). W dalszej części przyznaje jednak, że to przede wszystkim w czystości «uwydatnia bardziej rys oblubieńczy tej miłości», podczas gdy ubóstwo i posłuszeństwo bardziej ukazują aspekt odkupieńczy i kenozę (RD 11). O przymierzu i oblubieńczej miłości jest też mowa w dokumencie Potissimum Institutioni, nr 8 i 9.

Powyższa tematyka jest prawdopodobnie jednym z wątków, który w kontekście poszukiwania szczęścia, potrzeby intymności i czułości, a także w kontekście powrotu tematu «zazdrości» Bożej mógłby zostać dziś na nowo dowartościowany. Tak naprawdę bowiem ani małżeństwo ani dziewictwo nie mogą zostać właściwie zinterpretowane w świetle Objawienia, jeśli się nie zakłada istnienia Bożej, wyłącznej «zazdrości»^[24].

Ale dotyczy to także wielkiej tradycji duchowej, która powinna być wyrażona również w terminologii i symbolice mniej starej, a bardziej umiarkowanej i bardziej uwrażliwionej teologicznie.

Świętość i świadectwo Kościoła (=eklezjalność). Pod tym względem życie konsekrowane zostało bardziej uwydatnione i znacznie ubogacone. Podczas gdy przedtem być może przywiązywano wielką wagę do „wspaniałomyślności” i „świętości” osobistej osoby konsekrowanej, to dziś nie można całkowicie odizolować tego stylu życia od misterium Kościoła, od jego dążenia do świętości, jego świadectwa, jego natury sakramentalnej , jego oczekiwania eschatologicznego. Problematyka ta jest bogato reprezentowana w literaturze. Jest to widoczne zarówno w związku z Soborem, który podkreślił nie tylko charakter eklezjalny świętości, ale także wiele innych cech „eklezjalnych”, jak również w oparciu o nowe problemy wyłaniające się z ewolucji życia chrześcijańskiego w okresie posoborowym, które są ciągle podejmowane przez zasadnicze dokumenty. Podkreślają one relację zachodzącą pomiędzy życiem Kościoła i życiem konsekrowanym.

Chodzi tu o funkcję znaku, która ukazuje wielość perspektyw: można mówić o aspekcie profetycznym, o koinonii, widzialności i skuteczności, o uderzeniu prowokacyjnym i wywoławczym, o dialektyce między Kościołem uniwersalnym i kościołem lokalnym, o wolności charyzmatycznej i instytucji organicznej, o roli funkcji, reprezentowania, autentyczności, podpory. Ukazuje się także obowiązek posłuszeństwa, przyjęcia współodpowiedzialności, szacunku dla Kościoła, jako pośrednika darów Bożych i jedynego interpretatora prawdziwych zamysłów Ducha Świętego.

Także kwestia dotycząca charyzmatu, jako daru ofiarowanego Kościołowi i ciągle otwartego na nowe „fizjonomie eklezjalne”^[25], została mocno pogłębiona: poczynając od natury eklezjalnej tego daru aż do jego organicznego włączenia, do jego otwartej interpretacji, do jego nieredukowalnej do form standardowych „autonomii”, do jego roli profetycznego pobudzania; do procesu inkulturacji w nowych kontekstach eklezjalnych i kulturowych, do związku z kapłańską konsekracją. Istnieją jednak także problemy ciągle otwarte – lub które powinny być otwarte – dotyczące eklezjalności życia konsekrowanego: dlatego niektórzy teolodzy nie uważają wcale za konieczną tej „formy życia chrześcijańskiego” (przynajmniej w fenomenologii i w jej makro-instytucji) w obecnym życiu Kościoła. Do tego problemu powrócimy jeszcze na zakończenie.

Proroctwo w historii (= teologia polityczna). Chodzi tutaj o pewną perspektywę, która nabrała rozgłosu ze szczególna siłą w ostatnich dziesięcioleciach i która, powracając do starych prawd, zinterpretowała je w bardziej dynamicznym sensie. Życie zakonne było zawsze przedstawiane jako naśladowanie i reprezentowanie stylu życia proroków: prorokami tymi byli jednak w przeważającej większości ludzie kierowani przez Ducha Świętego i pełni Bożej „pasji”, o radykalnych poglądach, samotnicy i pokutnicy, w najwyższym stopniu ludzie święci, świadkowie przyszłych dóbr i nowego życia ukazanego w Chrystusie. Jest to zresztą to, co przedstawia Sobór Watykański II w LG 44.

Po raz pierwszy, expressis verbis, dokument posoborowy mówi o „charakterze profetycznym życia zakonnego” w RPU 4a; mówi się tam także o „wspólnotowym stawaniu się znakiem profetycznym” (RPU 24) i o „wymiarze profetycznym” (wprowadzenie). Cały tekst jednak jest szczególnie naznaczony troską o danie „impulsu do czynnego i wzrastającego udziału życia konsekrowanego” – jako „znaku” wyborów ewangelicznych stosownie do „znaków czasu” – „ w potrzebach ludzi, w ich problemach, w ich poszukiwaniach”. Kodeks Prawa Kanonicznego przyjął, z różnymi odcieniami, wyrażenia i perspektywy „znaku”, nadając mu bardziej charakter eschatologiczny (conf. np. KPK, kan. 573, 599, 602, 607).

Poszukiwania teologów ukazały różne cechy roli profetycznej: dla niektórych jest ona żywym przykładem dóbr transcendentnych i eschatologicznych, zwłaszcza Królestwa (S.M. Alonso, V. Codina); dla innych jest ona bardziej pamięcią działalności i wyborów Jezusa oraz Jego uczniów (J.M. Lozano); dla jeszcze innych jest żywym świadectwem życia ewangelicznego w wierze, nadziei i miłości (M. Rondet); i wreszcie jest ona widziana jako życie teologiczne przeżywane przed Bogiem i dla ludzi (Tillard).

Inni, będący bardziej pod wpływem historycznym, opisują ją jako zaangażowaną i krytyczną pozycję wobec gnębiących i antyewangelicznych struktur społeczeństwa (L. Boff); jako prowokację, zarówno mistyczną, jak i polityczną, wobec Kościoła, który traci swój zapał ewangeliczny (J.B. Metz); jako radykalne naśladowanie Jezusa historycznego stojącego po stronie ubogich (J.Sobrino, Clar); jako eschatologiczny znak Bożej sprawiedliwości w historii (G. Gutierrez i V. Codina); jako świadectwo kosmicznego prymatu Jezusa nad wielkimi tradycjami religijnymi (Pieris); jako świadectwo „męki dla Boga” w świecie, w którym tego brak (J.B. Metz).

Ten akcent profetyczny wydaje się jednak słabnąć w ostatnim dziesięcioleciu lub może zmuszony jest do ukrywania się, zwłaszcza, gdy się uwzględni przewagę tendencji mających na celu powrót do pierwotnego stanu, albo też, być może, wraz z wygaśnięciem wielu utopii społeczno-religijnych, powrót do centralizmu instytucjonalnego i chęci przetrwania. A jednak socjologowie już zauważyli, że mamy do czynienia z masowym powrotem tego, co religijne, na tyle, by można było mówić o Bożym odwecie^[26] i prawdziwym oczarowaniu przez religię i mistykę pokoleń pozbawionych pewnego ukierunkowania. W ten sposób można wytłumaczyć rozprzestrzenianie się ruchu New Age. Zakonnicy spełnia w tym przypadku funkcję „prorocką” również poprzez demaskowanie wątpliwych „pocieszycieli” tej nowej religijności, opartej na emocjach, fałszywie „mistycznej” i w gruncie rzeczy synkretycznej^[27].

„Rady” Także ten problem był przedmiotem refleksji i nowych perspektyw. Nie posiadamy jednak całościowej, prawdziwej syntezy na temat nowych interpretacji^[28]. Tradycja często uznawała w „profesji trzech rad ewangelicznych” istotę życia zakonnego i rację dla rozróżnienia, wewnątrz wspólnoty chrześcijańskiej, pomiędzy „życiem według przykazań” i „życiem według rad”. W tych latach lepiej poznano historie kształtowania się tej terminologii i obowiązkowego nałożenia takich „zobowiązań”^[29], odczytując w perspektywie bardziej pozytywnej także krytykę reformatorów. Znacząca była także refleksja nad głęboką i teologiczną jednością trzech rad: są one „darem Pana” dla swojego Kościoła i są „rozumiane” według specyficznej orientacji wynikającej z charyzmatu (kan. 598,1).

Mówiąc w sposób ogólny możemy stwierdzić, że w refleksji teologicznej ostatnich czasów istniały dwie zasadnicze orientacje. Przede wszystkim podkreślenie radykalności wezwania do bezgranicznej miłości skierowanej ku wszystkim: za tym opowiadają się R. Schnackenburg, T. Matura, D. Lanfranconi, V. Truhlar. Dlatego nie istnieją wymogi „opcjonalne”, ale wszystko staje się elementem „obowiązującym”, gdyż jest radykalnym wymogiem życia chrześcijańskiego jako takiego. „Rady” zostały zamienione w „zasady” obowiązujące wszystkich, ponieważ są konieczne dla dochowania wierności Ewangelii. Ukazuje się tutaj pewna zgodność z powszechnym wezwaniem do świętości (LG rozdz. V) i z przykazaniem miłości Boga z całego serca. W tej sprawie zbliżone poglądy wykazują także teolodzy protestanccy, jak D. Bonhoeffer, M. Thurian.

Inna opinia woli podkreślać sformułowania egzystencjalne, przywiązując dużą wagę do wezwania, zaproszenia, daru, stopniowości: opowiadają się za tym B. Haring, F. Philips, L. Gutierrez Vega, S. Lyonnet. W tym przypadku same przykazania nabierają otwartych cech egzystencjalnych, ponieważ cala egzystencja jest pod prawem „wdzięczności”, to znaczy: wdzięcznego uznania darów Bożych, spośród których szczególnie wyróżnia się dar Ducha Świętego i jego charyzmatów. Nowe prawo Ducha nie jest „kodeksem”, czy normą działania, ale nowym wewnętrznym dynamizmem, który domaga się wewnętrznego wzrostu i synowskiej wolności (por. LG 39).

„Radą ewangeliczną” trudniejszą do nowego zrozumienia okazało się posłuszeństwo: pewien nowy horyzont został otwarty w odniesieniu do mądrości Mistrza (rady jako wskazania mądrościowe: S. de Fiores) i przymierza (J. Galot). Ciekawy rozwój następuje w Afryce w rozumieniu czystości w kontekście absolutnej płodności (O. Matungulu). Wielką uwagę natomiast przyciąga zachowanie ubóstwa. J.M.R. Tillard ukazał jego związek z tajemnicą zbawienia. Ale istnieje także tendencja do podkreślania wpływu historycznego i profetycznego praxis trzech „rad ewangelicznych”. Dla J.B. Metza zakonnicy winni być „bodźcem” (Stachel) eschatologicznym w Kościele i w społeczeństwie, jako protest wobec historyczno-krytycznej dyktatury posiadania, mitu siły, spychania na margines słabych. Dla L. Boffa, V. Codiny i większości teologów latynoamerykańskich, kontekst ubóstwa zinstytucjonalizowanego i spychanego na margines, zmusza do interpretacji konkretnych form życia ubóstwem, czystością i posłuszeństwem, zgodnie z wartościami solidarności i włączenia w świat biednych i upokorzonych.

Podsumowując należy uznać, że obszar „rad ewangelicznych” osłabł w przypisywaniu sobie jasnego i określonego wywodzenia się z tekstów ewangelicznych, czy w ogóle nowotestamentalnych: egzegeza ostrzega przed niektórymi interpretacjami fundamentalistycznymi. Także wtedy, gdy nie jest pominięta ważność Wirkungsgeschichte praksjologiczna niektórych tekstów „ewangelicznych”. „Świadomość eklezjalna”, pod natchnieniem Ducha (LG 43), odkryła w nich w tym czasie życiową siłę inspirującą, która kształtuje historię. W tym czasie hierarchia dostosowała także do nich praxis. (LG 45). Nie można tego zanegować gdyż było to charyzmatyczne wydarzenie nie wywołane ani wytworzone przez hierarchię. Niestety, w niektórych epokach podkreślano „wyższość prawa nad teologią, ascetyzmu nad mistyką, moralności nad autentyczną duchowością… Skoncentrowanie życia zakonnego na trzech ślubach, zapominając o tym co jest główne i konstytutywne – tzn. o ewangelicznym naśladowaniu Chrystusa – znacznie zubożyło życie zakonne i pozbawiło go jego korzenia i odniesienia bardziej istotnego” ^[30].

Należy także zauważyć, iż w procesie odzyskiwania „rozlicznych rad” nie można zapomnieć przynaglania Pana do miłości braterskiej. Rzeczywiście wynika jasno z tradycji, że „naśladowanie Chrystusa” wyraziło się w formie, powiedzielibyśmy „typowej”, w życiu wspólnoty, na przykład „pierwotnej”. Powab tego starożytnego ideału zdominował wieki, i jeszcze dziś jest skuteczny, a ponadto wydaje się być najbardziej odpowiednim kontekstem, by ukazać przemieniającą skuteczność pójścia za Chrystusem pod przewodnictwem Ducha. Niektórzy nawet dochodzą do stwierdzenia – np. J Beyer i uczniowie w komentarzach kodeksu (can. 602), – że można mówić o „życiu braterskim” jako czwartej radzie ewangelicznej, decydującej także dla „prawdy praktycznej” pozostałych trzech rad klasycznych^[31].

Trudności, o których nie można zapominać.

Po przedstawieniu w sposób z pewnością niekompletny niektórych głównych tendencji tematycznych dominujących w teologii życia konsekrowanego, chcemy teraz uwypuklić współobecność niektórych elementów powodujących napięcia. Pewną jest bowiem rzeczą, iż pojawienie się nowych perspektyw nie wyeliminowało wpływu poprzednich interpretacji i wzorów teologii życia konsekrowanego.

W historii życia konsekrowanego znajdują się „teologiczne” tłumaczenia życia zakonnego, które mają powodzenie, ale nie są dziś prawie podejmowane. Chcemy • zaprezentować kilka cytatów uwypuklając kilka myśli.

Starożytna tradycja monastyczna rozważała życie zakonne jako walkę przeciw złemu duchowi, a więc jako pewną funkcję egzorcystyczną wyrażoną poprzez miejsce zamieszkania (groby, pustynie, skały) bądź przez przekonanie, że życie chrześcijańskie jest walką przeciw szatanowi. Cała antyczna literatura monastyczna, poczynając od Vita Antonii, ukazuje ten temat walki wskazując na jej strategie i źródła. Można mówić nawet o prawdziwej i własnej monastycznej demonologii^[32], jako drugorzędnym, negatywnym aspekcie życia monastycznego jako „militia Christi”, a więc jako „męczeństwie” i „liturgii”. Czy dziś można ponownie rozpatrzyć tę teorię rozważając demony w sensie ateizmu, materializmu, konsumizmu, hedonizmu, erotyzmu, indywidualizmu, dyskryminacji, wyrzucenia poza margines społeczny, rasizmu…?

^[33]Inna dawna nauka wskazywała na zakonników jako tych, którzy zamierzali powrócić do raju: a więc życie monastyczne jako raj odnaleziony, w którym łączą się powrót do stanu obojętności Adama, czystość serca, podobieństwo do aniołów, wiedza duchowna (lub gnosis), przyjaźń z Bogiem (lub parrhesia), pełnia duchowości (lub katharotes), dar przenikania sumień (lub diorasis). Czy tej teorii nie można by w jakiś sposób ponownie przemyśleć w świetle nowej pneumatologii, która mówi o ciele pneumatycznym, o egzystencji pneumatycznej, o nowym chrzcie w Duchu, o przemienieniu pod tchnieniem Ducha? Czy nowa ekologia nie mogłaby zainteresować zakonników, by zobowiązać ich, zgodnie z tradycją, do ochrony i uzdrowienia środowiska dla równowagi i integracji między wartościami, zasobami i postępem naukowym, pojmując ziemię jako niepowtarzalne, żywe istnienie planetarne, oraz jako jedną wielką wspólnotę przyjaźni.?

Przedstawiamy jeszcze inne wyjaśnienie życia zakonnego, które było obecne w tradycji starożytnej i pojawia się często do dziś: połączenie razem mitu wspólnoty pierwotnej, naśladowanie apostołów i oczekiwanie niebieskiego Jeruzalem. Znaczenie przynajmniej paraboliczne i inspirujące takich archetypów jest także obecne na Soborze Watykańskim II, i nie tylko w odniesieniu do zakonników (LG 46; PC 15 a). Co w terminach teologicznych można z nich wykorzystać? Prawdopodobnie obecna jest na tej drodze pewna emfaza, widoczna przede wszystkim w Religiosi e promozione umana i Essential Elements, które ukazują wspólnotę religijną jako „znak proroczy” społeczności, solidarności i misji.

Przede wszystkim warto zwrócić uwagę, że Łukasz w swych „zarysach” pragnął podkreślić „ewangeliczny paradygmat”. Tradycyjne życie zakonne, przede wszystkim „nowe wspólnoty”, wraz z więzami komunii braterskiej w Jezusie (cfr. PC 15 a; can. 602), ze wskazywaniem na miasto niebieskie, wraz ze wspólnotą dóbr, oraz naśladowa­nie Chrystusa w ubóstwie i świadectwie, ukazuje nowy sposób integracji horyzontów tradycji.

Charakter progu (liminale), gdzie przeważają pustynia, granica, wędrowanie często był interpretowany jako forma hierarchizacji doświadczenia i poszukiwania Boga. Uważano, że doskonałość polega na przejściu od życia klasztornego do pustelniczego, do bycia „wykorzenionym” (bez ojczyzny). Ten charakter mógłby być odzyskany w terminach ponownej inkulturacji, jak na przykład wynika to z następujących stwierdzeń J. Sobrino: „Przez „pustynię” rozumiemy, że osoba duchowna znajduje się tam, gdzie w rzeczywistości nie ma nikogo, tak jak w biegu historii miała miejsce obecność duchownych w szpitalach, szkołach lub obecnie w zaniedbanych parafiach. Przez „peryferie” chcemy wskazać, że zakonnik znajduje się nie w centrum władzy, ale tam, gdzie władzy nie ma, a istnieje niemoc. Przez „granicę” rozumiemy, że zakonnik jest tam, gdzie można więcej doświadczyć, zgodnie z konieczną wyobraźnią i twórczością chrześcijańską, gdzie może znajdować się większe ryzyko, gdzie jest bardziej potrzebna prorocza aktywność, by otrząsnąć bezwład, w jakim Kościół jako całość się kroczy, usztywniając się coraz bardziej, lub też aby z większą siłą demaskować grzech”^[34].

Klasyczną teologią życia konsekrowanego jest stan doskonałości, który opierał się na koncepcji podwójnej kategorii chrześcijan: wspaniałomyślnych, którzy wyznawali „rady ewangeliczne”, i słabych, którzy nie potrafili wznieść się nad poziom „przykazań”. Taka terminologia i odpowiadająca jej teologia życia konsekrowanego jest dziś całkowicie zarzucona, gdyż jest źródłem nieporozumień i nie da się utrzymać z punktu widzenia teologic­znego i biblijnego. Sam Sobór unikał (choć nie zawsze: SC 98 a i 102; LG 45 b) używania tych kategorii, by nie podsycać niejasności i by bardziej uwypuklić uniwersalne powołanie do doskonałej miłości, chociaż poprzez zróżnicowane formy i sytuacje eklezjalne (conf. LG rozdz. V). Jan Paweł II jednak użył jej jeszcze kilka razy^[35], nie powodując powrotu w literaturze dotyczącej tego tematu.

Na pewno mogłaby być jeszcze „oczyszczona” ta terminologia poprzez ukazanie jej znaczenia, jakie w rzeczywistości najlepsi teolodzy chcieli jej przypisać: tzn. życie, które doży do doskonałej miłości stosując środki, które Duch i tradycja duchowości wskazują jako szczególnie odpowiednie. Lecz już przysłówki w stopniu wyższym użyte przez Sobór -pressius (LG 44c; cfr. Pc Ib); uberiorem fructum (LG 44a); intimius (LG 44a); magis conformare (LG 46b); arctiore via (LG 13c); maiore cum libertate (PC 16)’, facilius indiviso corde (LG 42c) pressius, clarius, plenius LG 42d) – stworzyły problemy w interpretacji. Są tacy, którzy odczytali je w znaczeniu „więcej” w sensie etycznym i moralnym, inni w sensie widzialności i znaczenia, jeszcze inni interpretowali przeciw samemu kontekstowi, jako większą świętość i doskonałość. Pozostaje zatem ryzyko swego rodzaju „duchowej arystokracji”, poddanej jedynie w części pod dyskusję przez rozwijającą się teologię duchowości innych „stanów życia” (kapłaństwo i laikat).

Pozostaje jeszcze do oczyszczenia perspektywa teologiczna wywołana przez termin „doskonałość”: wyczuwa się tu podobieństwo z kategoriami nie zawsze chrześci­jańskimi, które są przede wszystkim echem pojęcia Boga nie związanego z historią zbawienia, ale z niektórymi „doskonałościami” przeciwstawionymi ludzkiej kruchości (wywodzące się z platonizmu czy gnozy)^[36]. Chrześcijańska doktryna o doskonałości zasadza się na misterium paschalnym, gdzie w najwyższym stopniu objawia się miłość Boga do nas oraz wzór naszej „doskonałości w miłości”.

Ponadto świadomość historii i nowa świadomość eklezjalna zmuszają do podkreślenia wymiaru teologalnego, eklezjalnego i w trakcie rozwoju owej „doskonałości”, w dialogu ze wszystkimi elementami wspólnoty chrześcijańskiej. Do tego horyzontu winny być również doprowadzone znaczenia, jakie nadaje się „radom ewangelicznym”, zbyt często pojmowanym w znaczeniu ascetycznym i elitarnym. Trzeba natomiast podkreślić wartość bodźca i fermentu w kontekście wspólnej doskonałości w miłości.

Niewątpliwie w fazie prawie pełnego zdemaskowania znajduje się teologia życia konsekrowanego, która interpretowała ten rodzaj życia jako „operatywną funkcjonalność”, z dziełami w centrum zainteresowań już wyspecjalizowanych grup. Całkowity kryzys systemu zastępczego i radykalne przeobrażenie sektorów działania (jak szkoły, szpitale, wychowanie, opieka, margines społeczny) pozwolił ponownie rozważyć ogólną tożsamość apostolskiego życia konsekrowanego, ukazując stopniowo niektóre kierunki „duchowości apostolskiej” zdolnej połączyć w sobie konsekrację i działalność apostolską w pełną życiową syntezę, nie dla samego tylko łączenia, czy z racji dialektyki wewnętrzne-zewnętrzne, materialne-duchowe.

Pozostanie sprawą oczywistą, że „apostolat wszystkich zakonników polega w pierwszym rzędzie na świadectwie ich życia konsekrowanego” (kan. 673), lecz nie ma wątpliwości, że są różne charyzmaty. Działanie własne związane z charyzmatem danego instytutu, harmonia pomiędzy uświęceniem i miłością ofiarną, służbą i kontemplacją, nie mają sensu, jeśli nie opierają się i nie żywi jednocześnie intymną jednością z Bogiem i apostolską żarliwością. Jak wskazuje dekret „Perfectae caritatis” nadal będący przedmiotem studiów i oczekujący ostatecznego opracowania: „Jest rzeczą konieczną, aby członkowie jakiegokolwiek instytutu, mający Boga za jedyny i wszystko przewyższający cel, łączyli się między sobą w kontemplacji, poprzez którą będą w stanie przylgnąć do Boga umysłem i sercem, oraz zapałem apostolskim, poprzez który starają się współpracować w dziele zbawienia i szerzenia Królestwa Bożego” (PC 5a)[37].

Bardzo istotnej i nade wszystko krytycznej wypowiedzi domaga się nadto sprawa „antropologii podlegających” różnym teologiom życia konsekrowanego – w nich bowiem ścierają się ze sobą elementy nie przynależące już do naszej koncepcji człowieka i chrześcijanina. Wiadomo dobrze, że w każdym okresie historycznym, czy kościelnym wypracowane zostały teologie i antropologie wypływające z dialogu, albo też z napięcia bądź sprzeciwu wobec wielu innych antropologii, czy koncepcji Boga i religii rozsianych w określonym życiu społecznym. To kulturowe uwarstwienie (wyrażone przez znaki i język, zwyczaje i wartości, poglądy i projekty) zostało usunięte poprzez zmiany zaistniałe w związku z Soborem Watykańskim II i w okresie posoborowym. Być może jednak nie zniknęły one całkowicie z życia praktycznego i zbiorowych wyobrażeń.

Trzeba pomyśleć również o relacji pomiędzy mężczyzną i kobietą, o stosunku do dobrobytu, natury, do życia wewnętrznego, do świata „transcendencji”. Rozważyć trzeba poligenezę antropologiczną dziejącą się poprzez kulturę przekazu, lub o nauce coraz bardziej skierowanej ku współzależności planetarnej, o badaniach technologicznych stosowanych w najbardziej tajemniczych strukturach życia (replikacja DNA). Chodzi o przeobrażenia globalne, które powodują całkowity kryzys elementów antropologicznych, a nie tylko samych drugorzędnych aspektów.

Można na przykład postawić pytanie o relację pomiędzy antropologią podporządkowaną ślubom ( we wskazanych wycinkach) a antropologią podporządkowaną nowym badaniom sensu religijnego, sakralnego, czy mistycznego. W jakiej mierze akcent antropologiczny inspirowany przez „profesję trzech rad ewangelicznych” jest w stanie podjąć dialog z antropologią człowieka współczesnego?

Kolejny punkt krytyczny, na który jednak pragnę tylko zwrócić uwagę to problem „teologii charyzmatu” i niektórych jej konsekwencji praktycznych. Niewątpliwie duży był tu posoborowy wkład w to, co na tym polu się dokonało. Każdy instytut mógł lepiej zrozumieć i rozpoznać swoją własną „inspirację charyzmatyczną”, odtwarzając jej genezę, wymogi instytucjonalne, duchowe drogi i eklezjalną specyfikę. Ale można z łatwością zauważyć, że ten rodzaj procesu ostatecznie „wyizolował” instytuty w ich „szczególnym charyzmacie”. Co więcej, dostarczył im narzędzi teologicznych do obrony własnej autonomii i głoszenia niemal oryginalności aż do „wyłączności”.

Nie można zaprzeczyć, że to „zabezpieczenie” ma swoje wartości i przyniosło dobre efekty. Ale w wielu przypadkach stanowiło przeszkodę dla koniecznej i pilnej zbieżności pomiędzy podobnymi charyzmatami, pomiędzy homogenicznymi celami i duchowościami. Obawiam się, że z zaletami silnej tożsamości, będącej wynikiem „nadmiernego zabezpieczenia”, wiąże się szkoda dla eklezjalności, a zatem organicznej komunii charyzmatów w ciele Kościoła. Nie tylko z powodów organizacyjnych lub dla „chlubnego” przetrwania należałoby zmierzać do form federacji, unii, łączenia, a nawet zawieszenia pewnych instytutów, które nie dają nadziei na przyszłość i na żywotną służbę (por. PC 21 i 22); ale również ze względu na wierność własnemu charyzmatowi, który jest zawsze i przede wszystkim darem dla Kościoła, a nie dla instytutu (który ma jedynie uczynić go żywym i skutecznym). Ten dar winien być zawsze konfrontowany z „eklezjalna płodnością”. Sama zasada samowystarczalności oraz jasnej i określonej różnorodności bez dwuznaczności (por. MR 11) staje się dziś źródłem również niekorzystnych efektów.

Ostatni sporny element. Należało by wreszcie przedyskutować szerzoną przez niektórych teologów opinię jakoby życie konsekrowane jako „rzeczywistość historyczną” należało już do przeszłości i dzisiaj nie było już więcej potrzebne. Według tej opinii, ewolucja organizacji kościelnej (kapłani mają już znaczącą godność duchową) oraz nowa świadomość wszystkich chrześcijan radykalności ewangelicznej oraz odpowiedzialności za misję Kościoła, czynią cały system życia zakonnego niekoniecznym, a zatem dyskusyjnym, a z całą pewnością do przekształcenia ab imis. Chodzi więc o kwestie, które wstrząsają od podstaw znaczeniem i funkcją tego rodzaju życia. Któraś z osób „konsekrowanych” w pewnym stopniu zgadza się z tym utrzymując, że największym problemem życia konsekrowanego jest dziś kłopotanie się o własną organizację i funkcjonalność. Według tych osób (głównie o wrażliwości monastycznej i kontemplatywnej) zakonnicy powinni koncentrować się na paradygmatach ewangelicznych, uwalniając się z operatywnej makro funkcjonalności. Eksplozja „nowych wspólnot” mniej związanych z zarządzaniem sektorami i dziełami, a bardziej skoncentrowanych na jakości tycia, miałaby stanowić poparcie dla tej tezy.

Warto zwrócić uwagę na te zagrożenia, przynajmniej w tych punktach, które dotykają otwartych ran i nie rozwiązanych problemów.

Krótki zarys ogólnej propozycji

Po dokonaniu tak długiego i złożonego omówienia przedstawię obecnie niektóre moje własne idee dotyczące teologii życia konsekrowanego. Zrobię to w formie czystej hipotezy.

Zacznę od korzenia pneumatologicznego, to znaczy od obecności impulsu/doświadczenia Ducha. Rozpocząłbym od wariantów historycznych, to znaczy od fenomenologii. Aby otworzyć horyzont charyzmatu ze wszystkimi jego konsekwencjami: jest to w gruncie rzeczy również schemat Soboru (por. PC 1; LG 42,43,45), podjęty ze szczególną żywotnością w okresie posoborowym. Chodzi zatem o impuls o charakterze „teologalnym” (ponieważ Duch implikuje całą aktywność trynitarną), by przylgnąć do Chrystusa, świadka Ojca i Jego sługi dla zbawienia świata. Konfiguracja chrystologiczna i chrystonomiczna winna odzyskać klasyczne kategorie pójścia za, radykalizmu, rad Mistrza, ustawicznego nawracania się, ale w perspektywie historii zbawienia, chcianej przez Ojca i przez Niego „zaszczepionej” w naszym życiu (tu mówiłbym o konsekracji), która to historia oczekuje na pełną epifanię w Królestwie. Chodzi o swego rodzaju „ruch” miłości, którego nie można przeżyć, jak tylko w Duchu i mocą Ducha. W tym kontekście powinno się postawić i interpretować „rozliczne rady” (por. LG 42) – są one strukturą życia w Bogu i z Bogiem, które pozwalają „realizować” życie w pełni. Chodzi o wyrażenie totalności, to znaczy o zdolność miłości, wolności i nadziei, która ma w błogosławieństwach najbardziej autentyczny paradygmat (por. LG 3 lb).

Wprowadziłbym tutaj drugi wielki horyzont, a mianowicie horyzont życia w kontekście eklezjalnym, w obliczu którego ukazują się niektóre opcje preferencjalne, tak o charakterze teologalnym (swego rodzaju absolutność doświadczenia Boga w Jego wspólnocie); jak o charakterze „sakramentalnym”, to znaczy aspekt widzialny, forma świętości, sposób realizowania koinonii; czy też o charakterze „funkcjonalnym i operatywnym”, który ukazuje udział wspólnoty chrześcijańskiej w budowaniu miasta ludzi, odpowiada na ich oczekiwania, niepokoje, projekty, cierpienia.

W tym kontekście zaakcentowałbym tę dialektykę poprzez dynamizm historyczny: życie konsekrowane powinno podejmować całe możliwe spektrum różnorodnych form obecności eklezjalnej: złożonej ze znaku i symbolu, prowokacji i przypominania, krytyki i nadziei, dróg epifanijnych i rozpoznania oraz wspólnoty z każdym człowiekiem, który czyni sprawiedliwość i żywi nadzieję na przyszłość. W klasycznych terminach eschatologii, życia zorientowanego na Królestwo, wartość „znaku” i „przykładu” umieściłbym właśnie tutaj, w dynamicznym języku i architekturze, nie tylko po to, by o nich gdziekolwiek wspomnieć lub potraktować jako zwyczajny „scholion”.

Zaakcentowałbym wreszcie wyzwanie nowej antropologii, by oczyścić duchowe i historyczne dziedzictwo i „uzdrowić” tradycje; jak również w perspektywie nowego rozumienia „osoby” w kontekście nowych potrzeb pogłębienia i zjednoczenia, powszechności i dynamicznej transformacji. Symboliczno-intencjonalna funkcja tego rodzaju życia nie powinna być ukazywana jedynie w świetle teologalnym, choć jest to oczywiście pierwsza i centralna perspektywa, ale także w perspektywie realizacji „nowego stworzenia” i „nowego stwarzania” w Chrystusie. Nie oznacza to pomijania tego, co ludzkie. Wręcz przeciwnie, jest nadaniem mu sensu pleniore, zaoferowaniem temu co ludzkie drogi terapeutycznej, wskazaniem na rezultaty będące stopniowymi wcieleniami intencji. Na przykład nasze śluby zbytnio przypominają wzniosłe abstrakcje. Należałoby natomiast rozwinąć ich znaczenia jako drogi terapeutycznej. W istocie są one również prawdziwą antropologiczną terapią prowadzoną przez wiarę i miłość (tak można interpretować kan. 602 w połączeniu z kan. 607,1). Ta terapia może być terapią uleczenia lub prowokacji, niezrozumiałym proroctwem lub solidarnością wobec ludzkości, dzieleniem się nadzieją lub oporem wobec pan-ekonomicznej homologizacji.

Spróbuję rozwinąć tę ostatnią myśl.

Styl życia opartego na klasycznych paradygmatach ślubów i życia wspólnotowe­go, jak również pewien rodzaj wartości (modlitwa, ewangeliczność, służba, mocna wiara, współodpowiedzialność i solidarność) nie powinny stać się powtórzeniem sztyw­nego schematu, ale swego rodzaju „rezerwą człowieczeństwa”, intencjonalną i symbo­liczną formą innego sposobu odnoszenia się do ludzi i historii. Pośród tłumu egoistycz­nych konsumpcjonistów, zniewalających ambicji i pan-ekonomicznej merkantylizacji osoby, zakonnicy ze swoim umiarkowaniem, solidarnością, z nowym, bardziej inspirującym językiem, ze swoim serdecznym i otwartym stosunkiem do każdego pragnienia współczesnych, mogą naprawdę być parabolą ukrytego Królestwa, które wewnątrz świata jest zaczynem „nowego” życia.

Ta „mistyka”, której nasi poprzednicy szukali w izolacji i obojętności wobec historii, dziś może zostać odnaleziona w jedności ze wszystkim ludźmi i z całym kosmosem, poprzez autentyczne doświadczenie Boga w autentycznym planetarnym braterstwie.

Chodzi o życie „w ubóstwie”, które nie będzie tylko wyrzeczeniem się egocentrycznego posiadania, ale żywą i operatywną świadomością, że istnieje strukturalna nędza, która oskarża naszą uporządkowaną świadomość i wymaga wzięcia odpowiedzialności za rozpaczliwy los ubogich i prześladowanych na tej ziemi. Takie stanowisko należałoby jeszcze bardziej podkreślać, również jako ewangeliczny opór wobec kultury konsumpcyjnej uważanej jako formę „realizacji” osoby oraz wobec tendencji tworzenia pozornych potrzeb, w których kryje się marnotrawstwo i bałwochwalcze pożądanie posiadania. Przyszłość konsekracji w „ubóstwie” nie polega na rozdawaniu coraz więcej, ale na większym „budowaniu” godności i współodpowiedzialności za świat ubogich, w braterskim „conversatio cum pauperibus”.

W społeczeństwie, które czyni z życia strumień powierzchowności, znajdujący zadowolenie w egoistycznej przeciętności i w szczęściu indywidualistycznie konsumowanym, „czystość” powinna ukazywać, że autentyczność wobec samych siebie oraz sama istota osoby ludzkiej domagają się pełnego ofiary spotkania z drugim, a nie spotkania czysto hedonistycznego. Chodzi o przeżywanie czystości nie tylko jako cielesnej „wstrzemięźliwości” od nieuporządkowanych gestów i pragnień, ale raczej o zdolność pogodnego kochania bez wyłącznego „posiadania”. Co więcej, chodzi o poświęcenie najlepszych porywów na rzecz dobra wspólnego, obejmując z zapałem każde serce spragnione bliskości i serca, pozwalając mu odczuć dzięki własnej zdolności kochania, że prawdą jest, iż Bóg je kocha, i jak bardzo „cenne jest w Jego oczach” (por. Iz 42,4).

Chodzi o przejście drogą „posłuszeństwa” jako osobistego wyboru, to znaczy jako realnego wzięcia na siebie aż do końca własnej odpowiedzialności, ale ofiarując się dla projektu, który przekracza czysto indywidualne cele. Będzie to publiczne świadectwo, że życie nie jest ringiem władzy, ale miejscem świadomej i współodpowiedzialnej ofiary, w przekonaniu, że prawdziwa dojrzałość jest procesem wzajemnego ubogacania się. Własny sukces winien być oceniany poprzez zdolność autotranscendencji aż do „służby” i „bezinteresowności”, a nie poprzez despotyczny i narcystyczny egoizm.

Gdzie są prorocy ponowni założyciele?

Na zakończenie odnosi się wrażenie, że wszyscy znajdujemy się pomiędzy zachodem i wschodem. Przeżywamy fundamentalne rozdziały historii, jednak w sytuacji gwałtownych, głębokich i szeroko zakrojonych zmian, bez możliwości kontrolowania ich przyszłych skutków. Zakonnicy powinni dążyć do tego, co nowe, a nie żałować tego, co stare: przyszłość nie jest dzieckiem jakiegoś drugorzędnego Boga, ale jest zamieszkana przez Pana kosmosu i historii.

Chodzi o to, by zauważyć wśród nas „proroków ponownych założycieli” – rifondatori (by użyć wyrażenia drogiego Geraldowi A. Arbuckle) i dać im przestrzeń, tę przestrzeń, którą sam Duch Święty już dał na nowe czasy charyzmatu i życia konsekrowanego w ogólności. Kiedy dochodzi do globalnych transformacji życia i głębokich zmian mentalności (dzisiaj tak właśnie się dzieje), Duch Święty nie jest nieobecny, lecz wręcz przeciwnie – już „wyznaczył profil” nowych proroków dla nowych wydarzeń wyzwalających. Chodzi o to, by zrozumieć i zaakceptować jego wybory i nie sterylizować każdej nowości pod pretekstem, że ryzyko i to co nie znane kosztuje dużo.

Nasze czasy wymagają nowych przewodników i nowych sensów pełnych życia; zasadniczo nie odrzuca on świadectwa i znaczenia życia konsekrowanego. Ale sprzeciwia się i drwi z naśladowania jego wartości, przystosowującego się drobnomieszczaństwa, rozcieńczania radykalizmu na tysiące małych strumyków bez wspólnoty^[38].

Bez uciekania od świata, bez demonizowania go, ani używania do własnych celów, ale służąc mu z miłością i fantazją, zakonnicy mogą stawać się wciąż od nowa znakiem Ducha stworzyciela, znakiem sprawiedliwości Boga działającego w historii, świadkami męki Jezusa z Nazaretu za ubogich i ostatnich. Chodzi o przeżywanie „przed Bogiem” palącego doświadczenia Jego „nieobecności” i bezużyteczności dla większości ludzi (por. 1 Kri 19,10). I w ten sposób danie ludzkości zagubionej wśród tysięcy dwuznacznych, prowizorycznych „bóstw”, trwalej nadziei śmiałości wiary i życia w pełni.

Tekst opublikowany w NOTIZIARIO CISM, luglio-agosto 1992, n. 271, ss. 267-299

Tłumaczenie O. Kazimierz Lorek, barnabita

 

[1] H.J. Pottmeyer, Vor einer neuen Phase der Reception des Vaticanum II, w: Die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, Patmos, Dusseldorf 1986, 47-65.

^[2] Por. M. Midali, La teologia della vita consacrata dal Vaticano II ad oggi, w „Vita Consacrata” 28 (1992), n.4, 312-327 (wraz z bibliografią).

^[3] W jęz. włoskim: F. Wulf, Fenomenologia teologica della vita religiosa, w: „Mysterium Salutis” t. 8, Queriniana, Brescia 1975, 558-604.

^[4] G. Jelich, Kirchliches OrdensverstSndnis des Zweiten Vatikanischen Konzils in der dogmatischen Konstitution Ober die Kirche „Lumen Gentium” und im Dekret uber die zeitgemdfie Erneuerung des Ordenslebens „Perfectae caritatis”, (Erfurter theol. Studien 49), Leipzig 1983.

^[5] M.J. Schoenmaeckers, Genese du chapitre VI „De religiosis” de la Constitution dogmatique sur 1‘Eglise „Lumen Gentium”, Diss. PUG, Roma 1983; P. Molinari – P. Gumpel, U Capitolo VI „De Religiosis” della Costituzione dogmatica sulla Chiesa, Genesi e contenuto dottrinale alla luce dei documenti ufficiali, (Quaderni di Vita Consacrata 8), Ancora, Milano 1985.

^[6] A. Herzig, „Ordens-Christen”. Theologie des Ordensleben in der Zeit nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, Echter, Wurzburg 1991 (z ważną bibliografią).

[7] F. Ciardi, I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma del fondatore, Citta Nuova, Roma 1982; A. Romano, Ifondatori: profezia della storia. La figura e il carisma dei fondatori nella riflessione teologica contemporanea, Ancora, Milano 1989; F. Viens, Charisme et vie consacree, PUG, Roma 1983; N. Hausman, Vie religieuse apostoliąue et communion de 1‘Eglise. L‘enseignement du Concile Vatican II; Paris 1987; G. Geeroms, La vie fraternelle en commun dans la vie religieuse. Du Concile au Code. Approche Theologico-canoniąue, PUG Diss., Roma 1989; S. Recchi, Consacrazione medianie i consigli evangelici.

^[8] Gdy chodzi o rozwój zawartości, por. La vita consacrata ml postconcilio: tra crisi e kairós, w „Credere Oggi”, 11 (1991), n. 6, 5-18.

^[9] „Oreders-Christen”. Theologie des Ordenslebens in der Zeit nach dem Zweiten Yatikanischen KonziI, Echter, Wurzburg 1991.

^[10] Którym określa model w swym słynnym traktacie: Devant Dieu et pour le monde. Le projet des religieux, Cerf, Paris 1974.

^[11] TH. Matura, Le radicalisme evangelique. Aux source de la vie chretienne, Paris, Cerf 1980.

^[12] J.B. Metz, Passione per Dio. Vivere da religiosi oggi, Queriniana, Brescia 1992 (orig. Merder 1991).

^[13] Owołuję się do książek np.: G.A. Arbuckle, Out of Chaos: refounding Religious Congregationes, Paulist/Champman, New York/London 1988; M.J. Leddy, Reweawing Religious Life. Beyond the Liberal Model, Twenty-Third Publications, Mystic, Conn. 1990; M.A. Neal, From Nuns    

[14] To stanowisko jasno wyraża w swoim komentarzu do Perfectae Caritatis, 15: Wielkie prawo odnowy, w: AA.W, II rinnovamento della vita religiosa, Firenze, 1968, 63-133w szczególności 123-132.

[15] Zob. nasz komentarz: Tekst soborowy na temat braterskiego życia we wspólnocie, w: Consacrazione e Serrizio, 41 (1992), n. 5, s. 7-16.

^[16] J. AUBRY, La consacrazione nella vita religiosa, w: La teologia della vita consacrata, Centro Stud USMI, Roma 1990, s. 88.

[17] Osobiście sądzę, opierając się na niepewnej „paternitas”, że za dokumentem stoi niewielki autorytet nauczycielski. Na dokument powołują się przede wszystkim niektórzy autorzy „rzymscy” (być może oni są jego twórcami).

^[18] Por. Aubry, dz. cyt., s. 94-101.

^[19] Th. Matura, Le radicalisme evangelique. Aux sources de la vie chretienne, Par.is, Cerf 1980; Suivrc Jesus. Des conseils dc perfection au radicalisme evangelique, Cerf, Paris 1983.

^[20] Por. B. Secondin, Alla luce dcl suo volto. 1. Lo splendore, Dehoniane, Bologna 1989.

^[21] Por. B. Fernńndez, Seguimento. 2. Reflexión teológica, in Duccionario Teológico de la Vida Consagrada, Claretianas, Madrid 1989, 1624-1641.

^[22] Por. studia cytowane w nocie 7.

^[23] Por. rozważania w naszej książce: I nuovi protagonisti: movimenti, associazioni, gruppi nella Chiesa, Paoline, Milano 1991, 182-187 (bibl. ivi).

^[24]Por. teksty A. Sicari, Matrimonio e verginita nella Rivelazione. Uomo di fronte alla „gelosia di Dio”, Jaca Book, Milano 1978.

^[25] Por. nasz artykuł: Orizzonti del carisma di un istituto: la „miova: partecipazione dei laici, w SCRIS, 17 (1991), n.2, 89-103.

^[26]Por. G. Kepel, La rmncita di Dio, Rizzoli, Milano 1991 (po francusku: La revanche de Dieu, 5>euil Paris 1991).

^[27] Por. J. Vernette, La Nouvel Age. A 1’aube de l’etre du Verseau, Tequi, Paris 1990 (wydanie włoskie: Paoline 1992).

^[28] Istnieje na ten temat dobre opracowanie kilku teologów: M. Schauer, Die evangelischen Rlite. Strukturprinzip systematischer Theologie bei H.U. von Balthasar, J.B. Metz und in der Theologie der Befreiung, Echter, Wiirzburg 1990.

^[29] Por. J.M.R. Tillard, Consigli evangelici, w DIP2, Paoline, Roma 1975, 1630- 1685.

^[30] S.M. Alonso, Consejos evangelicos. 3. Reflexión teológica, in Diccionario Teológico de la Vida Consagrada, Claretianas, Madrid 1989, 422 n.

^[31] Na temat teologii wspólnego życia braterskiego, oprócz opracowania G.

Geeroms’a, cytowanego w nocie 7, por. F. Ciardi, Koinonia. Itinerario teologico- spirituale della comunita religiosa, Citta Nuova, Roma 1992.

^[32] Por. G.M. Colombas, Teologia monastica, w DIP 3, Paoline, Roma 1976, 440-442.

^[33] W tym sensie ujmuje także ćodina w tomie V. Codina – N, Zevallos, Vita religiosa. Storia e teologia, Cittadella, Assisi 1990, 119-121, 166.

^[34] J. Sobrino, Resurrección de la Verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander 1981,336.

^[35] Por. RD 4d i 13g; Familiaris Consortio 74b; i w innych przemówieniach.

^[36] Por. hasło Perfezione w DIP 6, Paoline, Roma 1980, 1438-1518.

[37] Por. dokument UISG, Vita religiosa apostolica. Fondamenti e note distintive, Dehoniane, Bolonia 1984; a także studium N. Hausmana Vie religieuse apostoliąue et comunion de l’Eglise. L’enseignement du Concile Yatican II, Paris 1987.

^[38] Por. interesującą interpretację M.J. Leddy, Reweaving religious Life. Beyond the Liberał Model, Twenty-Third Publication, Mystic, Connecticut 1990

 

Archiwum KWPZM