Kazimierz Synowczyk OFMCap
POSŁUSZEŃSTWO BOGU WEDŁUG ŚW. FRANCISZKA Z ASYŻU
Sobór Watykański II w Dekrecie o posłudze i życiu kapłańskim wzywając kapłanów do posłuszeństwa odpowiedzialnego i dobrowolnego ukazuje im przykład Jezusa Chrystusa, który „«wyniszczył samego siebie przyjąwszy naturę sługi […] stawszy się posłusznym aż do śmierci» (Flp 2,7-8), i przez to posłuszeństwo zwyciężył i odkupił nieposłuszeństwo Adama, jak świadczy Apostoł: «jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka grzesznikami stało się wielu, tak przez posłuszeństwo Jednego, wielu stanie się sprawiedliwymi (Rz 5,19)” [1].
Podobnie św. Franciszek, mówiąc o złu samowoli, przedstawia upadek człowieka w kategorii nieposłuszeństwa Bogu[2]. Jeżeli więc grzech Adama polega na niepodporządkowaniu się Bogu, to warunkiem osobowej więzi miłości człowieka ze Stwórcą jest posłuszeństwo[3]. Tekst biblijny z Księgi Rodzaju 2-3 podkreśla istotną rolę posłuszeństwa uwidaczniając jednocześnie, że przez nieposłuszeństwo człowiek stracił łaskę i z nią nadprzyrodzoną przyjaźń z Bogiem, do której powołał go sam Stwórca[4].
Parafrazując tekst św. Pawła (Rz 5,19) zacytowany w Dekrecie soborowym, można powiedzieć, że tak jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka cały rodzaj ludzki zerwał więź miłości z Bogiem, tak przez posłuszeństwo Chrystusa wszyscy ją odzyskali. Trzeba jednak dodać, że zjednoczenie między Stwórcą a stworzeniem jest procesem ciągłego stawania się, to znaczy nieustannym zadaniem dla człowieka w pozostaniu w jedności z Bogiem, co więcej, w pogłębianiu jego uczestnictwa w życiu Trójcy Świętej.
Posłuszeństwo Bogu jest więc jednym z bardzo ważnych elementów formacji chrześcijańskiej i zbawienia człowieka. Mając na uwadze powyższe podstawy biblijne i teologiczne posłuszeństwa Bogu, wydaje mi się bardzo pożyteczną refleksja nad wskazanym problemem w nauce i życiu konkretnego człowieka. W niniejszym artykule osobą tą jest św. Franciszek z Asyżu.
Temat przedstawię w dwóch częściach: w pierwszej części skoncentruję się nad posłuszeństwem Duchowi Bożemu, w drugiej natomiast ukażę posłuszeństwo Słowu.
POSŁUSZEŃSTWO DUCHOWI
Na określenie Ducha, św. Franciszek używa w swoich pismach terminu spiritus w różnych formach. Czasami słowo duch występuje bez żadnego określenia[5], innym razem określa Boga: Duchem jest Bóg[6] albo Ducha Pańskiego[7] czy też Ducha Świętego[8].
Formułując tytuł pierwszej części jako „Posłuszeństwo Duchowi”, mam na myśli relację człowieka wobec Trzeciej Osoby Trójcy Świętej.
Temat ten rozwinę w trzech punktach: 1. Powołanie Franciszka i jego braci, 2. „Posiąść Ducha Pańskiego”, 3. Działanie uświęcające.
Powołanie franciszkańskie
Odpowiedzią Franciszka na wezwanie Boże było pragnienie pozostania w głębokim zjednoczeniu z Bogiem Ojcem i Synem Bożym w Duchu Świętym. Ono przynagliło go do opuszczenia domu rodzinnego i ojca, Piotra Bernardone, aby odpowiedzieć w sposób pełniejszy na miłość Ojca, który jest w niebie. To właśnie Duch Pański dał Franciszkowi łaskę rozpoczęcia życia pokuty i porzucenia świata[9]. I tak przez całe życie, założyciel zakonu będzie przekonany o specjalnym działaniu Ducha Świętego zarówno w jego osobistym przeżywaniu Boga, jak i w jego misji w ramach Kościoła.
Także powołanie innych braci ukazuje Franciszek w świetle bezpośredniego działania Ducha Świętego. W Regule niezatwierdzonej pisze: „Jeśli kto z Bożego natchnienia pragnie przyjąć ten sposób życia i przyjdzie do naszych braci, niech będzie przyjęty życzliwie”[10].
Inicjatywa zatem powołania należy zawsze do Pana. To On zaprasza do grona swoich uczniów. Aby przyjąć Franciszkowy sposób życia wystarczy czuć się powołanym przez Ducha Świętego. W braterskiej wspólnocie było miejsce dla wszystkich: biednych i bogatych, wykształconych i ludzi prostych, duchownych i świeckich[11]. Jedynym warunkiem przyjęcia habitu franciszkańskiego było powołanie przez Boga[12]. Młodzieńcowi, który chciał wstąpić do Zakonu bez powołania Bożego, Franciszek odpowie: „O nędzny i cielesny człowieku, dlaczego myślisz, że można kłamać Duchowi Świętemu i mnie? Płaczesz cieleśnie, a serce twe nie przestaje z Bogiem. Idź, ponieważ nie myślisz w sposób duchowy”[13].
W świetle powyższych tekstów można stwierdzić, że pozytywna odpowiedź powołanego do życia według rad ewangelicznych jest wyrazem posłuszeństwa Duchowi.
W perspektywie posłuszeństwa boskiemu natchnieniu przedstawia św. Franciszek powołanie braci, którzy udają się do saracenów i innych niewiernych. W Regule zatwierdzonej czytamy: „Bracia, którzy za boskim natchnieniem zechcieliby udać się do saracenów i innych niewiernych, niech proszą swoich ministrów prowincjalnych o pozwolenie”[14].
Pierwszym warunkiem ze strony kandydatów na misje jest motywacja nadprzyrodzona. Polega ona na pragnieniu głoszenia Dobrej Nowiny tym, którzy nie znają jeszcze Chrystusa. Bracia nie mogą więc udawać się na misje ze względów czysto ludzkich, lecz jedynie za boskim natchnieniem. Drugim warunkiem jest pozwolenie ministrów prowincjalnych[15]. W Regule niezatwierdzonej św. Franciszek ostrzega przełożonych, aby nie sprzeciwiali się udzielaniu pozwolenia braciom mającym powołanie do pracy misyjnej pamiętając, że także oni winni są posłuszeństwo Duchowi Bożemu[16]. Jako odpowiedzialni za powołanie braci muszą być bardzo roztropni w odczytywaniu działania Ducha Świętego w poszczególnych braciach, aby nie postępować przeciw Niemu. Uległość boskiemu natchnieniu dotyczącemu pójścia do niewiernych w celu przepowiadania Słowa Bożego, uważał Biedaczyna za posłuszeństwo najbardziej doskonałe[17].
„Posiąść Ducha Pańskiego”
We wstępie do artykułu zwróciłem uwagę na powiązanie między posłuszeństwem a zjednoczeniem z Bogiem. To drugie jest między innymi owocem całkowitego podporządkowania się człowieka woli Bożej. Łatwo więc zauważyć, że życie w posłuszeństwie nie ogranicza się do zwykłego wykonania rozkazu, ale dotyczy całej postawy człowieka w przeżywaniu osobowej więzi ze Stwórcą. Z tej też racji „posiadanie Ducha Pańskiego” jest jednym z przejawów urzeczywistniania się posłuszeństwa Duchowi w życiu braci, które jest podstawowym zadaniem powołania franciszkańskiego.
Bracia powołani do zachowywania świętej Ewangelii Pana naszego Jezusa Chrystusa przez życie według rad ewangelicznych[18] winni być wolni od trosk i przywiązań do tego świata, a nade wszystko powinni pragnąć posiąść Ducha Pańskiego[19]. Taka jest nowa skala wartości, nowy sposób myślenia, widzenia rzeczy i działania. To co mogło mieć jakąś wartość wcześniej, przed całkowitym przynależeniem do Chrystusa, dla franciszkanina jest niczym, gdyż dokonało się przejście z jednego bieguna określonego przez Franciszka „świat”[20] do drugiego przeciwległego, którym jest Chrystus. Nie chodzi tu jednak o decyzję jednorazową, lecz o proces ciągły w opowiadaniu się za Chrystusem w Duchu Świętym. Człowiek musi zapierać się samego siebie, wyrzekać się egoistycznych skłonności. Święty wyraża tę myśl w terminach umartwienia ciała i posłuszeństwa duchowi: „Święte Posłuszeństwo zawstydza wszelkie ludzkie i cielesne pożądania, i utrzymuje ciało w umartwieniu, aby było posłuszne duchowi […]”[21].
Umartwienie ciała nie jest celem samym w sobie, lecz środkiem w podporządkowaniu się ciała duchowi, aby w ten sposób pozostać w jedności z Bogiem. Posłuszeństwo duchowi jest więc w sposób pośredni posłuszeństwem Trzeciej Osobie Trójcy Świętej.
Mieć Ducha Pańskiego nie oznacza tylko posiąść któryś z Jego darów, ale wskazuje na Jego obecność osobową w człowieku. W pierwszym, Liście do wiernych zaadresowanym do braci i sióstr czyniących pokutę, z którymi Franciszek był bliżej związany[22], tak mówi o mieszkaniu Ducha Pańskiego w sercu pokutujących:
„O, jakże szczęśliwi i błogosławieni są oni i one, gdy takie rzeczy czynią i w nich trwają, bo spocznie na nich Duch Pański (por. Iz 11,2) i uczyni u nich mieszkanie i miejsce pobytu (por. J 14,23), i są synami Ojca niebieskiego (por. Mt 5,45), którego dzieła czynią, i są oblubieńcami, braćmi i matkami Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. Mt 12,50)”[23].
Obecność Ducha w sercu człowieka jest więc owocem posłuszeństwa[24]. Posłuszeństwo Ewangelii, przykazaniom Bożym, czyni obecnym Ducha Świętego w sercu ludzkim, a z drugiej strony, to właśnie Duch Pański uzdalnia pokutujących do wierności Chrystusowi i wypełniania woli Ojca, który jest w niebie.
Działanie uświęcające
Kolejnym przejawem posłuszeństwa Duchowi Świętemu jest Jego działanie uświęcające w realizowaniu powołania braci. Posiąść Ducha Pańskiego oznacza podporządkowanie się Trzeciej Osobie Trójcy Świętej i Jej uświęcającemu działaniu[25].
Podstawowym tekstem w zrozumieniu działania Ducha Pańskiego jest fragment z Reguły zatwierdzonej:
„[…] lecz niech pamiętają, że nade wszystko powinni pragnąć posiąść Ducha Pańskiego wraz z Jego uświęcającym działaniem, modlić się zawsze do Niego czystym sercem i mieć pokorę, cierpliwość w prześladowaniu i w chorobie, i kochać tych, którzy nas prześladują, ganią i obwiniają, bo Pan mówi: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za prześladujących i potwarzających was (por. Mt 5,44). Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, bo do nich należy królestwo niebieskie (Mt 5,10). Kto zaś wytrwa aż do końca, ten będzie zbawiony (Mt 10,22)”[26].
W tekście tym autor Reguły odnosi działanie uświęcające wprost do Ducha Pańskiego. Franciszek zachęca braci, aby modlili się do Niego czystym sercem. Jak jednak mogą się modlić, jeżeli „nikt nie może powiedzieć: Pan Jezus bez pomocy Ducha Świętego (por. 1 Kor 12,3)”[27]. Modlitwa czysta i nieustanna jest darem Ducha, owocem uświęcającego działania Trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Człowiek jednak musi przyjąć najpierw Jego łaskę, musi podporządkować swoje „ja” Jego działaniu. Posłuszeństwo w tym przypadku jest więc poddaniem się woli i działaniu Ducha Świętego, który daje udział człowiekowi w życiu Trójcy Świętej. Wyrazem posłuszeństwa Duchowi jest odpowiedź człowieka na Jego wezwanie do życia według rad ewangelicznych[28], do głoszenia Ewangelii wśród niechrześcijan[29]. Pewnym przejawem poddania się Duchowi Świętemu jest także przyjmowanie Komunii świętej: „Duch Pański, przebywający w wiernych swoich, jest tym, który przyjmuje Najświętsze Ciało i Krew Pana”[30]. Działanie uświęcające w życiu poszczególnych braci dotyczy także wymiaru wspólnotowego. Duch Święty jest podmiotem działania całego Zakonu. Dlatego On jest Ministrem generalnym Franciszkowej rodziny zakonnej[31].
Z powyższych rozważań wynika, że uświęcające działanie Ducha zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i wspólnotowym należy widzieć w świetle posłuszeństwa Bogu. Bóg nie narzuca człowiekowi swojej woli i dlatego każdy z nas odpowiada w sposób wolny na poruszenia łaski Ducha Świętego. Człowiek może powiedzieć Bogu „nie!” czyniąc ze swego serca mieszkanie dla szatana[32], ale może i powinien poddać się działaniu Ducha, co oznacza pozwolić Mu na działanie w nas. Jest to nic innego jak posłuszeństwo, które rodzi i pogłębia więź ze Stwórcą. Z tej też racji zachęca Franciszek swoich braci, aby pozostali wrażliwi na Jego działanie i byli zawsze gotowi odpowiedzieć wspaniałomyślnie, z całkowitym poddaniem się Jego woli. Całe życie braci winno być nacechowane obecnością Ducha, ponieważ z Nim jest związana ekonomia zbawienia. To tłumaczy dlaczego myśl o podporządkowaniu się Duchowi Pocieszycielowi stała się dla Biedaczyny z Asyżu podstawowym zadaniem w wypełnieniu powołania Bożego[33].
Fakt, że Duch działa we wnętrzu człowieka, pozwala zrozumieć Świętemu z Asyżu różne dary i uzdolnienia poszczególnych braci[34]. Z wielkim szacunkiem odnosił się do tych przejawów działania Ducha Świętego w braciach, gdyż nie mógł przedkładać swojej woli nad wolę Bożą. Uznanie więc obecności Ducha Bożego w sercu człowieka i Jego darów, jak łaska pracy[35], łaska zachowywania Reguły[36] i inne, są wyrazem posłuszeństwa Bogu. Posłuszeństwo Duchowi Świętemu pomnaża łaskę, która oświeca i oczyszcza pragnienia serca ludzkiego i uzdalnia braci do naśladowania Jezusa Chrystusa[37].
POSŁUSZEŃSTWO SŁOWU
Drugim wyrazem posłuszeństwa Bogu jest posłuszeństwo Słowu Bożemu.
W pismach św. Franciszka występują cztery terminy na określenie Słowa Bożego. Są nimi: Verbum, Evangelium, Sermo, Eloquium[38]. Verbum odniesione do Boga oznacza: a) Jezusa Chrystusa, który jest Słowem Ojca[39], b) Słowo Boże Starego i Nowego Testamentu[40], c) Słowo przepowiadane przez Chrystusa, Apostołów, Kościół, zarówno w nauczaniu zwyczajnym, jak i nadzwyczajnym[41], d) Słowo zapisane na kartach ksiąg liturgicznych, w sposób szczególny formuła konsekracji eucharystycznej[42].
Słowo Euangelium jest synonimem Verbum Domini. Warto zauważyć bardzo charakterystyczny zwrot u Biedaczyny z Asyżu: „Pan mówi w Ewangelii”[43], przez który wyraża on głęboką wiarę w objawienie Boże przez Słowo, wiarę w obecność Boga w słowie Jezusa Chrystusa i wreszcie całkowite posłuszeństwo Słowu. Cztery razy pojawia się wyrażenie „według Ewangelii”. Jeden raz dotyczy sposobu życia Franciszka[44], w innych natomiast wypadkach wskazuje słowa Jezusa Chrystusa, które uzasadniają sformułowania Reguły[45].
Termin sermo występuje jeden raz w Regule zatwierdzonej, gdzie autor zachęca braci, aby przepowiadali Dobrą Nowinę w słowach zwięzłych[46]. W pozostałych przypadkach słowo to jest synonimem Verbum Dei[47].
Ostatnie słowo eloquium oznacza Słowo Pańskie[48] albo przepowiadanie Orędzia Chrystusa[49].
Mając pewien zarys terminologii Słowa Bożego spróbuję przedstawić teraz problem posłuszeństwa temu Słowu.
Jako punkt wyjścia przyjmuję aspekt posłuszeństwa Słowu, które stało się ciałem (J 1,14), to znaczy Synowi Bożemu zrodzonemu z Maryi Dziewicy[50], który dobrowolnie stał się człowiekiem i „oddał życie swoje, aby nie uchylić się od posłuszeństwa wobec swego Najświętszego Ojca (por. Flp 2,8)”[51].
Posłuszeństwo Synowi Bożemu
„Franciszku, idź, napraw mój dom, który, jak widzisz, cały idzie w ruinę”[52]. Z tym wezwaniem zwrócił się Chrystus do Franciszka Bernardone w kościółku świętego Damiana. I jak opisuje brat Tomasz z Celano, Franciszek zabrał się natychmiast do wykonania rozkazu Pana[53]. Przyjmuje chętnie misję naprawy domu Pańskiego tak, jak Słowo Odwieczne zaakceptowało zbawczy plan Ojca dotyczący odkupienia człowieka.
Naśladowanie Chrystusa staje się dla asyżanina ciągłą dyspozycyjnością wobec woli Pana, ponieważ tylko On jest jego Mistrzem[54]. W swoim Testamencie napisze, że to Pan dał mu rozpocząć życie pokuty (w. 1), Pan wprowadził go między trędowatych (w. 2), Pan dał mu głęboką wiarę w Jego obecność w kościołach (w. 4), Pan dał mu zaufanie do kapłanów, którzy żyją według zasad Kościoła (w. 6), Pan dał mu braci (w. 14), Najwyższy objawił mu sposób życia według Ewangelii (w. 14), Chrystus objawił mu formę pozdrowienia (w. 23), to wreszcie Jezus Chrystus uzdolnił go do napisania Reguły i Testamentu (w. 39). Tak wyglądało całkowite poddanie się Franciszka woli Chrystusa, polegające na trwaniu w miłości Pana (por. J 15,9; 2 J 6)[55]. To nie był już młodzieniec asyski, który szukał zrealizowania siebie na swój sposób, ale to był Franciszek posłuszny Chrystusowi.
Takiej postawy posłuszeństwa oczekiwał od swoich braci: „Teraz zaś, skoro porzuciliśmy świat, nic innego nie mamy czynić, tylko spełniać wolę Pana i Jemu samemu się podobać”[56]. Gorliwość w naśladowaniu Chrystusa jest podstawowym zadaniem braci, którzy opuścili świat. To wymaga wyrzeczenia się wszystkiego, co człowiek posiada, z jego wolą włącznie[57]. Pójście za Chrystusem polega na naśladowaniu Syna Bożego „który przyjąwszy postać sługi stał się posłusznym aż do śmierci i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,7-8). Naśladowanie więc Chrystusa musi być poprzedzone przez przyjęcie Jego Słowa[58].
Posłuszeństwo Ewangelii
Uległość Słowu pozwoliła przyjąć Franciszkowi formę życia według Ewangelii. Cytaty z Ewangelii posłużą Zakonodawcy do zredagowania Protoreguły zatwierdzonej przez papieża Innocentego III[59]. Oto wyrażenia najbardziej charakterystyczne w pismach Świętego, dotyczące sposobu życia: „Oto jest sposób życia według Ewangelii Jezusa Chrystusa”[60], „Reguła i życie braci mniejszych polega na zachowywaniu świętej Ewangelii Pana naszego Jezusa Chrystusa”[61], „żyć według Ewangelii świętej”[62]. Normą więc, która określa sposób życia braci mniejszych jest Ewangelia[63]. Ona jest przedmiotem profesji zakonnej: „I jeśli wytrwają w przykazaniach Pana, jak przyrzekli, zachowując Ewangelię i swój sposób życia, niech wiedzą, że żyją w prawdziwym posłuszeństwie i niech będą błogosławieni przez Pana”[64].
Ewangelia jest uzasadnieniem sformułowań Reguły, które podają sposób postępowania braci[65], co więcej, sama jest Regułą rodziny franciszkańskiej[66]. Bardzo znaczące jest świadectwo biografa na ten temat:
„Z najbardziej żarliwą gorliwością odnosił się do wspólnej profesji i do Reguły, a tych, którzy byli zelotami w jej zachowywaniu, obdarował szczególnym błogosławieństwem. Mawiał do swoich, że jest ona księgą życia, nadzieją zbawienia, rdzeniem Ewangelii, drogą doskonałości, kluczem do raju, umową wiecznego przymierza”[67].
Posłuszeństwo Ewangelii jest wypełnieniem profesji zakonnej. Czyni ono człowieka uczestnikiem życia Trójcy Świętej[68], ponieważ Słowo Boże jest zdolne przemienić życie ludzkie. W tym świetle bardziej zrozumiały jest wiersz z Ewangelii św. Jana: „Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem” (J 6,63), cytowany bardzo często przez Świętego w swoich pismach[69]. Słowo Boże jest duchem i życiem, ponieważ mocą Ducha Świętego zdolne jest zrodzić w nas życie w głębokiej więzi z Bogiem Ojcem i Synem Bożym[70]. Innymi słowy, zjednoczenie z Bogiem jest owocem posłuszeństwa Ewangelii[71].
Posłuszeństwo Słowu przepowiadanemu
Święty Franciszek rozumie je jako posłuszeństwo Orędziu ewangelicznemu przepowiadanemu przez kapłanów, teologów i tych wszystkich, którzy przekazują je z mandatu Kościoła. W swoim Testamencie napisze: „I wszystkich teologów i tych, którzy nam podają najświętsze słowa Boże, powinniśmy szanować i czcić jako tych, którzy dają nam ducha i życie (por. J 6,63)”[72].
Określenie Janowe „duch i życie” dotyczące słów Chrystusa, odnosi Franciszek do głoszenia Ewangelii w Kościele. Nie są to już tylko słowa teologów, kapłanów, duchownych, lecz są to także słowa Boga, który działa za ich pośrednictwem[73]. „Pewien wielki król – przekaże Tomasz z Celano – wybrał ich do ogłaszania ludowi wyroków, wziętych z jego ust”[74]. Przepowiadający więc Słowo Boże pełnią funkcję prorocką. Kaznodzieje przekazują to co usłyszeli od Pana, w co uwierzyli i czemu stali się posłuszni. W ich prorockiej misji muszą oni odkryć głębokie znaczenie modlitwy[75]. Przepowiadający Boga musi najpierw Go poznać, musi wsłuchać się w Jego wolę, aby wiernie przekazać ją słuchającym. Posłuszeństwo Bogu jest więc podstawą powołania i misji proroka, tego, który mówi w imieniu Stwórcy. W tym kontekście łatwo zrozumieć, dlaczego Franciszek w momentach ważnych decyzji, po wysłuchaniu Ewangelii prosił kapłana o wyjaśnienie tekstu biblijnego[76]. Głęboka wiara w nadprzyrodzoność misji kapłana pozwoliła mu napisać: „I wszystkich duchownych i zakonników uważajmy za panów w sprawach dotyczących zbawienia duszy, a nie sprzeciwiających się zasadom naszego zakonu; i szanujmy w Panu ich stan, urząd i posługę”[77].
W Liście do wiernych autor podaje niezawodne środki do zbawienia. Są nimi Słowo Boże i Eucharystia[78]. Franciszek miał świadomość zadania głoszenia Ewangelii: „Będąc sługą wszystkich, mam obowiązek służyć wszystkim i udzielać wonnych słów mojego Pana”[79]. W liście przed chwilą cytowanym, który zaadresował do wszystkich chrześcijan (w. 1), Biedaczyna wyrazi przekonanie, że jego orędzie jest równocześnie Słowem Pana[80]. Podobnie w Liście skierowanym do całego Zakonu motywem przyjęcia słów Zakonodawcy przez jego braci powinien być fakt, że jest to głos Syna Bożego: „Słuchajcie, panowie synowie i bracia moi, i posłuchajcie słów moich (Dz 2,14). Nakłońcie ucha (Ps 77,1; Iz 55,3) serca waszego i bądźcie posłuszni głosowi Syna Bożego. Zachowujcie przykazania Jego całym sercem i wypełniajcie doskonale Jego rady”[81].
Reasumując możemy stwierdzić, że dla Franciszka słowo przepowiadane w Kościele jest Słowem Bożym, któremu człowiek powinien być posłuszny.
Posłuszeństwo Eucharystii
Mówiąc o terminologii Słowa w pismach św. Franciszka, zaznaczyłem, że termin Verbum odnosi się również do słów konsekracji eucharystycznej[82]. Łatwo zauważyć, w myśli i w życiu Biedaczyny z Asyżu, ścisły związek między Słowem Bożym i Eucharystią. Relację tę tłumaczą dwa fakty: pierwszym jest ten, że dzięki słowom Chrystusa wypowiadanym przez kapłana, On sam uobecnia się na ołtarzu w sposób realny i prawdziwy; drugim faktem jest żywa obecność Chrystusa zarówno w Słowie, jak i w Eucharystii. To pozwoli Świętemu na widzenie tych tajemnic wiary w sposób nierozerwalny. W Testamencie używa tego samego czasownika[83] zarówno kiedy mówi o funkcji kapłanów, którzy konsekrują Najświętsze Ciało i Krew Syna Bożego, jak i o posłudze tych, którzy głoszą Słowo Boże.
Po określeniu związku między Słowem i Eucharystią przechodzę do sedna tematu, którym jest posłuszeństwo Eucharystii.
Pojęcie i przeżywanie Sakramentu ołtarza przez Biedaczynę z Asyżu należy widzieć w kontekście nadużyć i błędów jego epoki, dotyczących tajemnicy Ciała i Krwi Jezusa Chrystusa[84]. Analizując jego pisma zauważa się żywą wiarę w realną obecność Chrystusa w Sakramencie Eucharystii. W Napomnieniu 1 ukazuje Święty analogię między boską obecnością Pana w Eucharystii i bóstwem Jezusa jako postaci historycznej[85]. Przekonanie o boskości Jezusa i Chrystusa eucharystycznego nie pochodzi z refleksji teologicznej, ale rodzi się z wiary pochodzącej ze słuchania Słowa (por. Rz 10,17): „Poświadcza to sam Najwyższy słowami: To jest ciało moje i krew mego Nowego Przymierza [która za wielu będzie wylana]” (por. Mk 14,22. 24)[86]. Innymi słowy uznanie bóstwa Chrystusa jest owocem posłuszeństwa wierze (por. Rz 1,5). Wystarczającym motywem wiary dla św. Franciszka jest świadectwo samego Pana: „To jest ciało i krew mego Nowego Przymierza”. Tylko w kontekście wiary w prawdziwą obecność Chrystusa w Sakramencie można zrozumieć Franciszkową miłość pełną szacunku do Eucharystii[87].
O tej wierze i kulcie eucharystycznym będzie przypominał wszystkim wiernym[88], a w szczególny sposób kapłanom[89], którzy konsekrują na ołtarzu Najświętsze Ciało i Krew Chrystusa, sami przyjmują i innym udzielają[90].
Konsekwencją wiary w realną obecność Boga w Sakramencie ołtarza jest uczestnictwo w Eucharystii. W Napomnieniu 1 poświęconym Ciału Pańskiemu, po zacytowaniu słów konsekracji, odwoła się również do nauczania samego Mistrza: „Kto pożywa ciało moje i pije krew moją, ma życie wieczne (por. J 6,55)”[91].
Franciszek nie pozwolił się uwieść błędnym prądom XIII w., które przedłożyły adorację nad Komunię sakramentalną[92]. Adoracja i Komunia święta są dla Biedaczyny czymś nierozdzielnym. Z jednej strony cześć należna Sakramentowi prowadzi człowieka do udziału w Uczcie eucharystycznej, z drugiej natomiast, przeżycie Komunii Ciała i Krwi Chrystusa pogłębia adorację. Co więcej, św. Franciszek kładzie nacisk na konieczność przyjmowania Najświętszych Postaci w procesie zbawienia. Wszystkim kustoszom braci mniejszych przypomina: „I w każdym kazaniu, które głosicie, nakłaniajcie lud do pokuty i (przypominajcie), że nikt nie może zbawić się, jeśli nie przyjmuje Najświętszego Ciała i Krwi Pańskiej (por. J 6,54)”[93].
Tekst powyższy wskazuje na powiązanie między pokutą i Eucharystią. Pokuta powinna prowadzić do uczestnictwa w Eucharystii. Ta ostatnia jest istotą życia pokuty, która rodzi godne owoce[94]. To Bóg obecny w Eucharystii, jeżeli przyjmujemy Go czystym sercem, utwierdza nas na drodze zbawienia[95]. Kto natomiast nie spożywa Jego Ciała i nie pije Jego Krwi (por. J 6,55. 57) „nie może wejść do Królestwa Bożego (J 3,5)”[96]. W nauce i w życiu św. Franciszka, konieczność przyjmowania Komunii sakramentalnej jest odbiciem posłuszeństwa wierze w odkupieńczą Mękę i śmierć Chrystusa[97], która uobecnia się w Sakramencie Ciała i Krwi Pańskiej. Dzięki posłuszeństwu Chrystusowi, który zaprasza nas do Uczty eucharystycznej[98] mamy dostęp do życia boskiego. Innymi słowy, przez akt posłuszeństwa nakazowi Pana: „To czyńcie na moją pamiątkę (Łk 22,19)”[99] rodzi się osobowa więź miłości między człowiekiem a Odkupicielem. Można więc powiedzieć, że czynne uczestnictwo w Eucharystii jest wyrazem posłuszeństwa Bogu.
Z powyższej analizy zarówno pism św. Franciszka, jak i wczesnych źródeł franciszkańskich wynika, że posłuszeństwo Bogu w myśli i w życiu Biedaczyny z Asyżu jest podstawą powołania i życia braci mniejszych. W praktyce urzeczywistnia się ono w ciągłej dyspozycji na działanie uświęcające Ducha Świętego, który uzdalnia człowieka do pełnienia woli Bożej objawionej w Słowie.
Posłuszeństwo Bogu jest trwaniem w Jego miłości (por. J 15,10).
[1] Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1968, s. 509.
[2] Np 2. Cytowanie pism św. Franciszka i użycie ich skrótów według: Pisma św. Franciszka z Asyżu, tł. K. Ambrożkiewicz OFMCap, Warszawa 21982.
Cytowanie innych źródeł franciszkańskich i zastosowanie ich skrótów według: Wczesne źródła franciszkańskie, red. S. Kafel OFMCap, Warszawa 1981.
[3] L. F. Hartman CSsR, Sin in Paradise, „Catholic Biblical Quarterly”, 20, 1958, s. 31.
[4] W kwestii interpretacji grzechu pierworodnego zob. B. Mariani OFM, La persona di Adamo e il peccato originale originante secondo S. Paolo: Rom 5,12-21, „Divinitas”, 2, 1958, s. 486-519; E. A. McNamara, Obedience in the Scriptures, „The American Ecclesiastical Review”, 151, 1964, s. 333-334; M. Flick SJ – Z. Alszegny SJ, Il peccato originale, Brescia 1972; J. A. Soggin; The Fali of Man in the Third Chapter of Genesis, w: Old Testament and Oriental Studies, Rome 1975, s. 88-111; H. A. Lombard, The Adam-Christ „Typology” in Romans 5:12-21, „Neotestamentica”, 15, 1981, s. 69-100.
[5] Wśród pism, w których Franciszek używa terminu spiritus wskazując z pewnością Ducha Bożego jest Napomnienie 1. Po dość długim cytacie z J 14,6-9, gdzie Jezus objawia się jako droga, prawda i życie (J 14,6), Franciszek używa słowa spiritus w znaczeniu absolutnym: „Boga nikt nigdy nie widział (J 1,18). Dlatego tylko w duchu można Go oglądać, bo duch jest tym, który ożywia; ciało na nic się nie przyda (J 6,64)” Np 1,5-6. Cytaty z Ewangelii św. Jana, słownictwo Np 1 (czasowniki poznać, widzieć, wierzyć), które jest słownictwem wybitnie Janowym i kontekst pisma, gdzie Święty mówi w sposób jasny o Duchu Świętym (w. 8) czy Duchu Pańskim (w. 12) są kluczem w interpretacji terminu spiritus, który wskazuje Ducha Bożego. Zob. O. van Asseldonk OFMCap, San Giowanni ewangelista negli scritti di S. Francesco, „Laurentianum”, 18, 1977, s. 288; W. Viviani OFM, L’ermeneutica di Francesco d’Assisi. Indagine alla luce di Gv 13-17 nei suoi scritti, Roma 1983, s. 167.
[6] Np 1,5; 1 Reg 22,31. Określenie św. Jana: „Duchem jest Bóg” oznacza, że zarówno Bóg Ojciec, jak i Syn Boży mogą być rozpoznani tylko oczyma duchowymi, to znaczy dzięki łasce Ducha Świętego. Bóg jest więc „bytem niematerialnym”. Objaśnienie do powyższego zwrotu zob. Pisma św. Franciszka …, s. 317; W. Viviani, op. cit., s. 171.
[7] Np 1,12-13; 1 LW 1,6; 2 LW 48; 1 Reg 17,14; 2 Reg 10,8. O. van Asseldonk interpretuje zwrot Duch Pański w znaczeniu chrystologicznym, to znaczy odnosi go do Jezusa Chrystusa: zob. Lo Spirito del Signore e la sua santa operazione negli scritti di Francesco, „Laurentianum”, 23, 1982, s. 145, 161, 177-178. Niektórzy autorzy przyjmują interpretację pneumatologiczną odnosząc tytuł Spiritus Domini do Trzeciej Osoby Trójcy Świętej: zob. objaśnienie do zwrotu Duch Pański, w: Pisma św. Franciszka …, s. 317-318; R. Bartolini OFM, Lo Spirito del Signore. Francesco di Assisi guida all’esperienza dello Spirito Santo, Assisi 1982, s. 13-17, 195-196, 251-253. Inni jeszcze, podzielając tłumaczenie pneumatologiczne, wskazują jednocześnie na implikacje chrystologiczne zwrotu: „Saint Francis frequently uses the title «Spirit of the Lord» to refer to the Third Person of the Trinity. This qualification reflects a Pauline pneumatology in which the Holy Spirit is deseribed as «the Spirit of Christ» (Rm 8:9), «the Spirit of His Son» (Gal 4:6), and «the Spirit of Jesus Christ» (Phil 1:19). Since the saint perceives the Spirit of the Lord as the dynamie principle of the life of the friars (cf. Later Rule, X, 8) it is helpful to understand the Christological implications of these passages”. Francis and Clare. The Complete Works, tł. R. J. Armstrong OFMCap – I. C. Brady OFM, New York 1982, s. 26, przypis 1.
Wydaje mi się, że ostatnia interpretacja odpowiada najlepiej koncepcji Trójjedynego Boga i Jego działania na rzecz zbawienia człowieka.
[8] Np 1,7; 8,1; 2 LW 3. 51. 86. 88; 1 Reg 12,6; 16,7.
[9] Zob. T 1-3; 1 C 17.
[10] 1 Reg 2,1; O. Schmucki OFMCap, Iniziazione alla vita francescana alla luce della Regola ed altre fonti primitwe, „L’Italia Francescana”, 60, 1985, s. 27-50, 397-426, zwłaszcza s. 29-34. Na temat wierności Franciszka natchnieniu Bożemu zob. S. Kafel OFMCap, Wierność w pismach i życiu św. Franciszka z Asyżu, Studia Franciszkańskie, 1, 1984, s. 117-121.
[11] Zob. 1 C 31.
[12] Zob. 1 B III, 4,
[13] 2 C 40.
[14] 2 Reg 12,1. Komentarz do tekstu zob. A. Matanić OFM, Adempire il Vangelo. Commento letterale e spirituale della Regola di San Francesco d’Assisi, Roma 1967, s. 150-152; K. Esser OFM, Origini e inizi del mouimento dell’ordine francescano, Milano 1975, s. 219-221; F. Uribe OFM, Strutture e specificita della vita religiosa secondo la regola di S. Benedetto e gli opuscoli di S. Francesco d’Assisi, Roma 1979, s. 231-235.
[15] Zob. 1 Reg 16,3 2 Reg 12,1.
[16] 2 Reg 16,4. Zob. K. Esser OFM, Das missionarische Anliegen des hl. Franziskus, „Wissenschaft und Weisheit”, 35, 1972, s. 12-18; L. Lehmann OFMCap, Grundzüge franziskanischen Missionsverständnisses nach Regula non bullata 16, „Franziskanische Studien”, 66, 1984, s. 68-81.
[17] 2 C 152; por. Zw 48.
[18] Zob. 2 Reg 1,1.
[19] 2 Reg 10,7-8; zob. O. van Asseldonk, Lo Spirito del Signore …, s. 144-146; R. Bartolini, op. cit., s. 17-18.
[20] 2 Reg 10,7.
[21] Pcn 14-15. O. v a n Asseldonk wyrażenie ad obedientiam spiritus (K. Esser OFM, Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi. Neue textkritische Edition, Grottaferrata: Romae 1976, s. 428) przetłumaczył „obbedienza dello spirito” (posłuszeństwo ducha). Spirito Santo, spirito, spirituale, w: Dizionario Francescano, Padova 1983, col. 1713. Nie wydaje mi się przekonywająca argumentacja autora, abym mógł podzielić jego zdanie. R. Bartolini natomiast jest za tłumaczeniem „obbedienza allo Spirito” (posłuszeństwo Duchowi) wskazując Trzecią Osobę Trójcy Świętej, op. cit., s. 226-234. Podobne tłumaczenie „to obedience of the Spirit” znajdujemy w: Francis and Clare …, s. 152. Według mnie spiritus nie oznacza w cytowanym tekście Ducha Świętego, lecz stanowi jedną część dwumianu ciało-duch, który należy do naturalnej sfery człowieka. Z tej też racji uważam za poprawne tłumaczenie polskie „posłuszne duchowi”. Por, Pisma św. Franciszka …, s. 324-325.
[22] Zob. K. Esser OFM, Ein Vorläufer der „Epistola ad fideles” des hl. Franziskus von Assisi, „Collectanea Franciscana”, 45, 1975, s. 31. Do takiego samego wniosku doszedł autor w odniesieniu do drugiej redakcji Listu do wiernych: zob. tenże, La lettera di San Francesco ai fedeli, „Collectanea Franciscana”, 43, 1973, s. 70-72; R. Pazzelli TOR, San Francesco e il terz’Ordine. Il mouimento penitenziale pre-francescano e francescano, Padova 1982, s. 185-213.
[23] 1 LW 1,5-8; por 2 LW 48-51. Co do porównania tych tekstów zob. W. Viviani, op. cit., s. 183-184.
[24] Na temat genezy biblijnej „habitaculum mansionem facere” zob. W. Viviani, op. cit., s. 178-180.
[25] Wyrażenie „sancta operatione” jest użyte cztery razy w pismach św. Franciszka. Dwa razy występuje w Listach do wiernych w kontekście trynitarnym (1 LW 1,10; 2 LW 53). W pozostałych wypadkach określenie dotyczy zachowania treści Listu do wiernych (1 LW 2,21) czy też Reguły i Testamentu (T 39).
[26] 2 Reg 10,8-12.
[27] Np 8,1.
[28] Zob. 1 Reg 2,1; 1 C 31; 2 C 40. 157.
[29] Zob. 2 Reg 12,1; 2 C 152.
[30] Np 1,12.
[31] 2 C 193; zob. G. Oagliara OFMCap, Lo Spirito Santo Ministro generale dell’Ordine, „L’Italia Francescana”, 53, 1978, s. 429-442; R. Bartolini, op. cit., s. 307-311.
[32] Zob. 1 Reg 22,19-24.
[33] Por. I. Omaechevarria OFM, Lo „spirito” nella „regola e vita” dei Frati Minori, „Vita Minorum”, 38, 1967, s. II, 47; O. Schmucki OFMCap, Franziskus von Assisi erfährt Kirche in seiner Brüiderschaft, „Franziskanische Studien”, 58, 1976, s. 25.
[34] Zob. L. Iriarte OFMCap, Vocazione franziscana, Milano 1975, s. 58.
[35] 2 Reg 5,1.
[36] LZ 43.
[37] Zob. LZ 50-52.
[38] Na temat terminologii Słowa Bożego w pismach św. Franciszka zob. M. Cont i OFM, La parola di Dio „spirito e vita” negli scritti di San Francesco, „Antonianum”, 57, 1982, s. 17-24.
[39] 2 LW 3-4.
[40] Np 7,3-4.
[41] I LW 2,19; 2 LW 2-3. 34. 87; 1 Reg 22,41.
[42] I LD 1-2; 2 LD 1-3; 1 LK 5; LZ 34-35; T 12; zob. O. Schmucki OFMCap, La Lettera a tutto l’Ordine di San Francesco, „L’Italia Francescana”, 55 1980 s 253-255.
[43] Np 3,1; 1 LW 2,12; 2 LW 18. 37. 69; 1 Reg 2,14; 5,10; 8,1; 16,8; 22,6. 10. Pragnę zwrócić uwagę, że we wszystkich przypadkach, w których Franciszek używa określenia: „Pan mówi w Ewangelii”, cytuje teksty tradycji synoptycznej. Na temat wpływu Ewangelii synoptycznych na myśl Świętego zob. A. Rotzetter OFMCap, Francesco d’Assisi: stria della vita – programma di vita – l’esperienza fondamentale, w: A. Rotzetter – W. van Dijk OFMCap – T. Matura OFM, Vivere il Vangelo. Francesco d’Assisi ieri e oggi, Padova 1983, s. 57-59.
[44] Zob. T 14.
[45] Zob. 1 Reg 2,10; 3,13; 2 Reg 3,14.
[46] „cum brevitate sermonis” 2 Reg 9,4; M Conti OFM, Lettura biblica della Regola francescana, Roma 1977, s. 308-309.
[47] Zob. 1 Reg 16,9; LZ 36.
[48] Zob. Np 20,1.
[49] Zob. 2 Reg 9,3. Komentarz do tekstu zob. M. Conti, Lettura biblica …, s. 302-303.
[50] Zob. 2 LW 3-4.
[51] LZ 46.
[52] 2 C 10; por. 1 B II, 1.
[53] Ibidem.
[54] Zob. 1 Reg 22,35.
[55] Zob. S. Kafel, Wierność …, s. 112-113.
[56] 1 Reg 22,9.
[57] Zob. Np 3,1-2; 2 LW 40.
[58] Por. LZ 5-7.
[59] Zob. 1 C 32. W odniesieniu do genezy Protoreguły zob. O. Schmucki OFMCap, Gli scritti legislatvi di san Francesco, w: Approccio storico-critico alle fonti francescane, red. G. Cardaropoli OFM – M. Conti OFM, Roma 1979, s. 74-80.
[60] 1 Reg Prolog 2.
[61] 2 Reg 1,1.
[62] T 14.
[63] Zob. M. Conti, La parola di Dio …, s. 28-34, 37-39, 48-59; O. Schmucki OFMCap, La „forma di vita secondo il Vangelo” gradatamente scoperta da S. Francesco d’Assisi, „L’Italia Francescana”, 59, 1984, s. 341-405.
[64] 1 Reg 5,17. To samo zobowiązanie powtórzy Franciszek w Regule zatwierdzonej: „[…] zachowywali ubóstwo i pokorę, i świętą Ewangelię Pana naszego Jezusa Chrystusa, jak to stanowczo przyrzekliśmy”. 2 Reg 12,4.
[65] Zob. 1 Reg 2,10; 3,13; 2 Reg 3,14.
[66] Zob. K. Esser, Origini e inizi …, s. 208.
[67] 2 C 208.
[68] Por. 2 LW 3.
[69] Zob. Np 1,6; 1 LW 2,21; 2 LW 3; 1 Reg 22,29; T 13. Zarówno w krytycznym wydaniu K. Essera, jak i w tłumaczeniu polskim jest błąd dotyczący odnośnika. W tekście jest „por. J 6,64”, a powinno być J 6,63.
[70] W. Viviani, op. cit., s. 376.
[71] Co do posłuszeństwa Ewangelii zob. L. Boisvert OFM, L’obeissance religieuse, Paris 1985, s. 137-139.
[72] T 13.
[73] Por. 1 Reg 17,6.
[74] 2 C 163.
[75] Ibidem. Z literatury na ten temat należy wskazać dzieło zbiorowe: Francescanesimo e profezia, red. E. Covi OFMCap, Roma 1985.
[76] Zob. 3 T 25.
[77] 1 Reg 19,3.
[78] Zob. 2 LW 34.
[79] 2 LW 2.
[80] Zob. 2 LW 2-3.
[81] LZ 5-7; zob. O. Schmucki, Le Lettera a tutto l’Ordine …, s. 250.
[82] Zob. Np 1,9; 1 LD 1-2; 2 LD 1-3; 1 LK 2; LZ 35-37.
[83] „Ministrare” T 10-13.
[84] Zob. K. Esser OFM, Franziskus von Assisi und die Katharer seiner Zeit, „Archivum Franciscanum Historicum” 51, 1958, s. 226-238; tenże, Die religiösen Bewegungen des Hochmittelalter und Franziskus von Assisi, w: Festgabe Joseph Lortz, Baden-Baden 1958, II, s. 306-307; tenże, Miss ar um Sacramenta. Die Eucharistielehre des hl. Franziskus von Assisi, „Wissenschaft und Weisheit”, 23, 1960, s. 81-108, zwłaszcza s. 83-84; B. Cornet OFM, Le „De reuerentia Corporis Domini”, exhortation et lettre de S. François, „Etudes Franciscaines”, 6, 1955, s. 65-91, 167-180; 7, 1956, s. 20-35, 155-171; 8, 1957, s. 33-58.
[85] Np 1,8-9; zob. B. Cornet, op. cit., 6, 1955, s. 76-77.
[86] Np 1,10; por. 2 LW 7.
[87] Zob. Np 1; T 10; 2 LW 33; 1 LD 3; 2 LD 8. W kwestii kultu Eucharystii zob. B. Cornet, op. cit., 7, 1956, s. 28-35.
[88] 2 LW 14. 22-24. 34.
[89] 1 LK 2; 1 LD 11; LZ 18; T 11.
[90] T 10; 2 LW 33.
[91] Np 1,11; por. 1 Reg 20,5.
[92] E. Dumoutet, Le desir de voir l’hostie et les origines de la dévotion au Saint Sacrément, Paris 1926, s. 18 nn.; B. Cornet, op. cit., 6, 1955, s. 167-180. W kontekście różnych postaw wobec Eucharystii należy widzieć decyzję Soboru Laterańskiego IV dotyczącą przyjmowania Komunii świętej przynajmniej jeden raz w roku, w okresie wielkanocnym: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, red. J. Alberigo, Bologna 31973, Dekret 21, s. 245. Co do częstotliwości przyjmowania Komunii św. u Franciszka zob. B. Cornet, op. cit., 7, 1956, s. 20-25.
[93] 1 LK 6; 2 LW 34.
[94] 2 LW 22-25.
[95] 2 LW 14.
[96] 2 LW 23.
[97] 2 LD 3.
[98] Zob. Np 1,11; 1 Reg 20,5; 2 LW 6-7. 14.
[99] 1 Reg 20,6.
