Kazimierz Synowczyk OFMCap
„COMMUNIO FRATRUM” I POSŁUSZEŃSTWO[1]
Studia Franciszkańskie 5(1993) s. 149-163
Posłuszeństwo jest jednym z najbardziej charakterystycznych rysów duchowości franciszkańskiej i stanowi w dużej mierze o oryginalności charyzmatu Biedaczyny z Asyżu w historii i rozwoju życia zakonnego. Z tej też racji wydaje się, że pogłębione studium problemu posłuszeństwa w rozumieniu św. Franciszka z Asyżu jest nieodzowne w przeżywaniu ideału ewangelicznego w konkretnej rzeczywistości jego naśladowców.
W artykule tym ograniczymy się tylko do analizy Pism Serafickiego Ojca, aby nie zaciemniać obrazu posłuszeństwa przez interpretację biografów.
Wspólnota braterska determinuje „Sitz im Leben” urzeczywistniania się posłuszeństwa. Dlatego zanim przystąpimy do istoty spraw, zatrzymamy się przez chwilę nad nowym „modus vivendi” w Kościele, który przyjął imię „fraternitas”. Przechodząc z kolei do koncepcji posłuszeństwa przedstawimy zagadnienie najpierw wobec wspólnoty braterskiej, a następnie wobec przełożonych.
Niektórzy ze znawców fenomenu franciszkańskiego mówią o ewolucji posłuszeństwa w nauczaniu św. Franciszka z Asyżu[2]. W artykule tym chcemy ustosunkować się do powyższej tezy.
„FRATERNITAS” – „SITZ IM LEBEN” POSŁUSZEŃSTWA
Termin „fraternitas” zastąpił w pismach Zakonodawcy monastyczne „communitas”, chociaż występuje on tylko 9 razy[3]. Należy zauważyć, że Franciszek nie był twórcą tej nowej terminologii. Już na początku życia cenobickiego na Wschodzie powyższe nazewnictwo występuje u Pachomiusza i Bazylego[4].
Franciszek bez teoretyzowania odkrył ewangeliczną wartość braterstwa jako esencjalny walor „komunii” między członkami nowego zakonu. Z tej też racji, on sam nazywa siebie: „brat Franciszek”[5] i w ten sam sposób zwraca się do swoich towarzyszy[6]. Wszyscy są braćmi, duchowni i świeccy, przełożeni i podwładni. To co jest fundamentalne i wspólne ich powołaniu, to bycie braćmi. „Nikogo nie można nazywać przeorem”[7], ojcem czy mistrzem, lecz wszyscy bez różnicy są braćmi mniejszymi[8].
a) PODSTAWY BRATERSTWA
Braterstwo w pojęciu Biedaczyny z Asyżu wyrasta z tajemnicy Trójcy Świętej. Absolutna komunia, jaka istnieje między Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym jest podstawą i źródłem „communio fratrum”.
Punktem wyjścia w zrozumieniu braterstwa u Serafickiego Ojca jest jego głęboka wiara: tylko Bóg jest Ojcem. Idea ojcostwa Boga pojawia się często w jego pismach. Ona stanowi podstawę chrześcijańskiego braterstwa, gdzie bratem jest ten, kto ma tego samego Ojca i to nie tylko Ojca ludzi, ale także Ojca Syna Bożego. Dla większej jasności przytoczymy bardzo znaczący fragment z Listu do Rzymian:
„Wiemy, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według [Jego] zamiaru. Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8,28-29).
Ten tekst teologii Pawiowej wskazuje, obok ojcostwa Boga, na inny wymiar chrześcijańskiej koncepcji braterstwa, którym jest synostwo Boże Chrystusa. Ojcostwo Boga i synostwo Chrystusa stwarza osobową więź między Synem Bożym i wszystkimi ludźmi. Chrystus jest „pierworodnym między wielu braćmi”. Ta rzeczywistość teologiczna stanowi fundament Franciszkowej wizji braterstwa.
Braterstwo w pojęciu Świętego z Asyżu znajduje swoje dopełnienie w Duchu Świętym. Rzeczywiście, to Duch Boży czyni nas uczestnikami „komunii” z Bogiem Trójjedynym. To Trzecia Osoba Trójcy Świętej czyni nas „synami Ojca niebieskiego”, „oblubieńcami, braćmi i matkami Pana naszego Jezusa Chrystusa”[9]. W Duchu Świętym uczestniczymy w „komunii” z Synem Bożym.
b) CHRYSTOCENTRYZM I BRATERSTWO
Na kilka miesięcy przed śmiercią Franciszek, dokonując retrospekcji, wyznaje w swoim Testamencie, że Pan sam wprowadził go między trędowatych zmieniając lęk i odrazę w „słodycz duszy i ciała”[10]. Trędowaci wyrzuceni poza nawias społeczeństwa budzili w zdrowych ludziach lęk przed zarażeniem i wstręt do rozkładającego się ciała ludzkiego. Franciszek, w tych ludziach cierpiących, biednych i potrzebujących najbardziej pomocy, odkrywa braci. To odkrycie pozwala Biedaczynie z Asyżu na przeorientowanie swego stosunku do człowieka. Doświadczenie braterstwa z autopsji staje się momentem przełomowym w pojęciu i przeżywaniu braterstwa[11].
Więź braterska zaznaczy się jeszcze bardziej w stosunku do tych, którzy otrzymali to samo powołanie. Bardzo wymowne jest stwierdzenie
Świętego, że to Pan dał mu braci[12]. Oni tylko odpowiedzieli wspaniałomyślnie na wezwanie Boże, tak jak Jezus przyjmując zbawczy plan Ojca wypełnił Jego wolę.
Komunia między Ojcem i Synem polega na wolnym i totalnym posłuszeństwie. „Wielkość posłuszeństwa Jezusa, przedmiotowo mierzy się «przez to, co wycierpiał» (Hebr 5,8) i podmiotowo miłością i wolnością, z jaką był posłuszny”[13].
„Communio fratrum” w wymiarze wertykalnym, to znaczy z Chrystusem, aktualizuje się przez posłuszeństwo woli Ojca, który jest w niebie: „Oto moja matka i moi bracia. Bo kto pełni wolę Ojca mojego, który jest w niebie, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mt 12,50).
Język tego tekstu znajduje swoje odbicie w pismach Franciszka[14]. Fakt, że Jezus jest pierworodnym, który przyszedł na świat, aby wypełnić wolę Ojca, winien przynaglać braci do takiej samej postawy. Jezus jest naszym Bratem: dlatego my też jesteśmy Jego braćmi, jeśli – tak jak On – pełnimy wolę Ojca, to znaczy działamy z miłości. Mt 12,50 jest zatem dla Franciszka konkretnym wyrażeniem rzeczywistości ontologicznej przybranego synostwa. Wcielenie tych podstaw teologicznych w życie jest dla Założyciela zakonu kluczem w zrozumieniu relacji braterstwa do posłuszeństwa[15].
Innym przejawem naszego braterstwa z Jezusem jest całkowite oddanie życia Syna Bożego za nas[16], objawienie posłuszeństwa Ojcu, które znajduje swój punkt kulminacyjny na krzyżu. Poprzez synowski akt posłuszeństwa Chrystus zrodził nas do nowego życia, „abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4,5). W posłuszeństwie Syna Bożego Ojcu osadza się przybrane synostwo ludzi, które stanowi fundament braterstwa. Braterstwo to aktualizuje się i wyraża w posłuszeństwie. Dlatego „być przyjętym pod posłuszeństwo”[17] jest logiczną konsekwencją płynącą z faktu zrozumienia zbawczego charakteru posłuszeństwa Syna Bożego Ojcu. Chrystus, nasz Brat, „oddał życie swoje, aby nie uchylić się od posłuszeństwa wobec swego Najświętszego Ojca”[18]. W ten sposób objawia światu głęboką komunię, jaka istnieje między Nim a Ojcem: ta komunia staje się wezwaniem i wzorem „communio fratrum”: „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) [19].
W tym kontekście rozumie się lepiej myśl Świętego zawartą w trzecim Napomnieniu odnośnie do posłuszeństwa doskonałego, które wyraża się w oddaniu życia za braci. Aluzja do J 15,13 wskazuje jednoznacznie, że Chrystus posłuszny aż do śmierci jest wzorem w realizowaniu ideału braterstwa. Co więcej, jest On źródłem i centrum wspólnoty braterskiej.
POSŁUSZEŃSTWO WOBEC WSPÓLNOTY BRATERSKIEJ
Mając obraz braterstwa, które określa środowisko i specyfikę posłuszeństwa, zaczynamy naszą analizę zagadnienia od posłuszeństwa wobec wszystkich braci we wspólnocie. Dopiero w ramach wspólnoty braterskiej pojawi się problem posłuszeństwa hierarchicznego, to jest wobec przełożonych.
a) „PER CARITATEM SPIRITUS VOLUNTARIE SERYIANT”
Kluczowym tekstem w przedstawieniu naszego tematu jest fragment z Reguły niezatwierdzonej: „[…] niech raczej przez miłość ducha chętnie służą jedni drugim i będą sobie posłuszni (por. Gal 5,13b). I to jest prawdziwe i święte posłuszeństwo Pana naszego Jezusa Chrystusa”[20]. W powyżej zacytowanym tekście Franciszek – czyniąc aluzję do Listu św. Pawła do Galatów (5,13), gdzie Autor listu mówi o powołaniu człowieka do wolności, która polega na wzajemnej służbie w miłości[21] – zachęca braci do wzajemnej gotowości służenia. Chodzi o dyspozycyjność wolną i spontaniczną, która jest owocem miłości w Duchu.
Pewnemu ministrowi, który miał wiele trudności ze strony braci w sprawowaniu władzy, Franciszek przypomina o drodze miłości, która jest urzeczywistnianiem posłuszeństwa wobec Boga i braci[22].
Każdy brat, także w swoich ograniczeniach i brakach, jest dla drugiego wyrażeniem woli Boga i wezwaniem do miłości w nim samego Pana. Miłość wyraża się zatem w posłuszeństwie Bogu. Natomiast jakakolwiek forma odłączenia się od braci oznaczałaby odrzucenie woli Pana i w konsekwencji zerwanie komunii z Bogiem i z braterską wspólnotą.
Gotowość w przyjęciu innych i postawa dyspozycyjności znajduje swoje podstawy w przykładzie Jezusa Chrystusa, który umywa nogi swoim uczniom: „I nikogo nie można nazywać przeorem, lecz wszyscy bez różnicy niech nazywają się braćmi mniejszymi. I jeden drugiemu niech umywa nogi (por. J 13,14)”[23].
Podstawowym prawem braci, które wypływa z „minoritas”, jest służenie innym. Wzajemne „umywanie nóg” jest aktualizowaniem posłuszeństwa w miłości i konkretnym wyrazem proegzystencji, która tworzy wśród braci klimat rodzinny: „I gdziekolwiek bracia przebywają lub spotkaliby się, niech odnoszą się do siebie jak członkowie rodziny. I niech jeden drugiemu z zaufaniem wyjawia swoje potrzeby, jeśli bowiem matka karmi i kocha syna swego (por. 1 Tes 2,7) cielesnego, o ileż troskliwiej powinien każdy kochać i karmić swego brata duchowego!”[24].
Środowiskiem wzajemnego posługiwania wśród braci jest rodzina, w której członkowie odkrywają swoje potrzeby. Chodzi tu o wzajemną rywalizację w służeniu, która miarą swego poświęcenia przerasta miłość matki do dziecka.
Gotowość służenia powinna objawiać się w szczególny sposób wobec braci chorych. Także i w tym przypadku Seraficki Ojciec wskaże złotą regułę, która powinna mobilizować braci w poświęceniu się innym[25].
Wzajemna troska w miłości przejawia się także w odpowiedzialności za dar braterstwa, za jego rozwój, odpowiedzialność za powołanie, podmiotowość i godność dzieci Bożych[26]. Z tej też racji Święty mówi o wzajemnym poprawianiu się braci. Chodzi tu o obowiązek moralny upominania, pouczania i poprawiania braci z cierpliwością i wyrozumiałą łagodnością, aby trwać w komunii braterskiej[27]. Poprawianie braci powinno pogłębiać więź między członkami wspólnoty, która rodzi się z wierności Ewangelii ukonkretnionej w Regule. Każdy natomiast stara się, aby przyjąć upomnienie z łaskawością i wdzięcznością[28].
b) „PER CARITATEM SPIRITUS OBEDIANT INVICEM”
Przechodzimy do drugiej części tekstu z 1 Reg 5,14, w której autor Reguły mówi explicite o posłuszeństwie „ad invicem”[29]. Znamienne jest zestawienie dwóch czasowników: „służyć” i „być posłusznym”. Istnieje między nimi ścisły związek, zależność merytoryczna. Tylko w przypadku, kiedy bracia ze względu na miłość Boga „służą jedni drugim” i są „sobie posłuszni”, można mówić o prawdziwym posłuszeństwie, ponieważ jego modelem jest Jezus Chrystus, który ze względu na miłość do nas „ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi […] stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,7-8)[30].
Innym tekstem, w którym jawi się problem posłuszeństwa wobec wszystkich braci, jest Pozdrowienie cnót. Przytaczamy tu fragment, gdzie obok posłuszeństwa duchowi występuje posłuszeństwo braciom: „Święte posłuszeństwo zawstydza wszelkie ludzkie i cielesne pożądania, i utrzymuje ciało w umartwieniu, aby było posłuszne duchowi i aby słuchało swego brata […]”[31].
Autor tekstu, czyniąc aluzję do teologii Pawiowej, posługuje się pojęciem ciała i ducha[32]. Posłuszeństwo braciom jest owocem posłuszeństwa duchowi. Tylko bracia, którzy żyją według ducha są w stanie zrezygnować z własnej woli, aby dostrzec innych, ich pragnienia i potrzeby.
Warto zauważyć, że posłuszeństwo braciom w nauczaniu Biedaczyny z Asyżu umiejscawia się na poziomie teologalnym miłości: „Pani święta Miłości, Pan niech cię strzeże z twą siostrą, świętym Posłuszeństwem”[33]. Posłuszeństwo nie jest zatem wpisane w skalę różnych stopni pokory, jak było rozumiane w ascetyce życia monastycznego[34], ale złączone jest z miłością[35]. Źródłem takiego rozumienia jest posłuszeństwo samego Jezusa Chrystusa, a bezpośrednią inspiracją jest List św. Piotra[36].
POSŁUSZEŃSTWO PRZEŁOŻONYM
Mając zarys posłuszeństwa wobec braterskiej wspólnoty, możemy teraz przejść do analizy aspektu szczegółowego, którym jest posłuszeństwo wobec braci, którzy pełnią posługę i obowiązki przełożonych.
a) ANALIZA TEKSTU
Głęboka więź Franciszka z Kościołem jest wzorcem struktury zakonu, którego wymiarem istotowym jest życie w posłuszeństwie. To sprzężenie komunii eklezjalnej i braterskiej, zaznaczone już w prologu Reguły niezatwierdzonej, określa punkt wyjścia w przedstawieniu posłuszeństwa przełożonym w ramach braterskiej wspólnoty. Po zamanifestowaniu szacunku i posłuszeństwa papieżowi Innocentemu III i jego następcom, Franciszek wskazuje na jeden z charakterystycznych wymiarów nowej formy życia: „I wszyscy inni bracia mają obowiązek posłuszeństwa bratu Franciszkowi i jego następcom”[37]. To wezwanie do życia w posłuszeństwie znajduje swoje potwierdzenie i motywację chrystocentryczną w Regułach: „Reguła i życie tych braci polega na tym, aby żyć w posłuszeństwie, w czystości i bez własności oraz zachowywać naukę i naśladować przykład Pana naszego Jezusa Chrystusa […]”[38].
Należy zauważyć, że w określeniu życia według rad ewangelicznych, posłuszeństwo poprzedza czystość i ubóstwo. Takie ustawienie rzeczy nie wydaje się być czymś przypadkowym, ale jest odbiciem fundamentalnej roli, jaką odgrywa posłuszeństwo w życiu braci mniejszych[39]. Dlatego w rozdziale drugim, zarówno Reguły niezatwierdzonej, jak i zatwierdzonej, gdzie Franciszek mówi o kandydatach i przyjmowaniu do zakonu, stwierdza: „Po upływie roku i czasu próby niech będzie przyjęty pod posłuszeństwo”[40]. Być członkiem braterskiej wspólnoty jest równoznaczne z przyjęciem życia w posłuszeństwie[41].
Mając na uwadze fakt, że papież Honoriusz III nakazał wprowadzenie nowicjatu[42], należy wnioskować, że stwierdzenie Reguły „być przyjętym pod posłuszeństwo” dotyczy relacji tych, którzy ślubowali nowy sposób życia do przełożonych. Powyższe rozumowanie znajduje swoje potwierdzenie w zakazie dotyczącym przechodzenia do innego zakonu i „wałęsaniu się wbrew posłuszeństwu”[43].
Widzimy zatem, że problem posłuszeństwa przełożonym jest jednym z esencjalnych aspektów życia w braterskiej wspólnocie św. Franciszka z Asyżu.
Kluczowym tekstem Reguły niezatwierdzonej, omawiającym relacje osobowe między ministrami a innymi braćmi, jest rozdział 4. Zacytujmy fragment, który dotyczy kategorii posłuszeństwa: „I wszyscy inni moi umiłowani bracia niech będą im [ministrom] bardzo posłuszni we wszystkich sprawach dotyczących zbawienia duszy i nie sprzecznych z naszym sposobem życia.
I niech odnoszą się do siebie, tak jak mówi Pan: «Cokolwiek chcecie, aby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie» (Mt 7,12) oraz «Nie czyń tego drugiemu, czego byś nie chciał, aby tobie czyniono»”[44].
Znamienny jest fakt, że przytoczona zachęta autora Reguły jawi się w kontekście „złotej zasady postępowania”: „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie!” (Mt 7,12), w której należy dopatrywać się jednego z kluczy interpretacji posłuszeństwa przełożonym. Złota zasada biblijna powinna zatem determinować stosunki między ministrami a innymi braćmi. Jeśli zaś chodzi o postawę podwładnych, to Seraficki Ojciec charakteryzuje ją jako całkowite poświęcenie się innym, które jest wyrazem „komunii” w miłości.
Innym tekstem poświęconym zagadnieniu posłuszeństwa jest Napomnienie 3. W pierwszych wierszach Franciszek – odwołując się do tradycji synoptycznej: „Kto nie wyrzekłby się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem (por. Łk 14,33); i: Kto chciałby zachować swoje życie, straci je (Łk 9,24)” określa punkt wyjścia w interpretacji posłuszeństwa, którym jest ubóstwo jako całkowita ekspropriacja[45]. Wiersz następny jest wyraźnym powiązaniem tych dwóch rzeczywistości: „Ten człowiek opuszcza wszystko co ma i traci swoje ciało, który siebie samego oddaje całkowicie pod posłuszeństwo w ręce swego przełożonego”[46]. Posłuszeństwo przełożonemu jest niczym innym, jak ogołoceniem się ze wszystkiego, z własnej woli włącznie.
W Napomnieniu, które jest przedmiotem naszej refleksji, zauważamy różne określenia posłuszeństwa. Jako pierwsze występuje posłuszeństwo prawdziwe. Możemy nazwać je także posłuszeństwem aktywnym, twórczym. Jest ono bardzo charakterystyczne dla ideału franciszkańskiego i określa rozległą przestrzeń działania braci w obrębie posłuszeństwa przełożonym: „I cokolwiek czyni i mówi, jeśli wie, że nie sprzeciwia się to jego woli, jest to prawdziwe posłuszeństwo, byleby to, co czyni, było dobre”[47].
Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że powyższy cytat z pism Biedaczyny z Asyżu jest w sprzeczności z totalną ekspropriacją, o której była mowa wcześniej. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę ścisłą zależność między prawdziwym posłuszeństwem a „communio fratrum”, to trzeba stwierdzić, że inicjatywa w działaniu i całej postawie podwładnego wypływa z „zaparcia” się siebie. Brat, który ogołocił się z własnego „ja”, nie szuka już więcej swoich interesów, ale usiłuje pełnić wolę przełożonego. Chodzi tu o ciągłą postawę życia w posłuszeństwie[48]: nie tylko o pełnienie, nawet skrupulatne, poleceń ze strony przełożonego, ale także o wierność natchnieniom Ducha, prowadzącą do inicjatywy. Każdy wymiar aktywności braci powinien być urzeczywistniany w perspektywie posłuszeństwa[49]. Podstawą zatem właściwych stosunków między ministrami a innymi braćmi jest współbrzmienie postawy braci podwładnych z wolą przełożonego. Innym rysem prawdziwego posłuszeństwa jest dobro wypływające z czynu braci. Konkludując można powiedzieć, że prawdziwe posłuszeństwo w nauczaniu Świętego z Asyżu polega na tworzeniu dobra w wolności i w „komunii” z przełożonym.
Drugim obrazem posłuszeństwa jest: „caritativa obedientia”: „I choćby podwładny widział coś lepszego i pożyteczniejszego dla swej duszy niż to, co nakazuje przełożony, niech dobrowolnie złoży Bogu z tego ofiarę i niech stara się spełnić życzenie przełożonego. To jest bowiem posłuszeństwo z miłości (1 Pt 1,22), ponieważ miłe jest Bogu i bliźniemu”[50].
Powyższy fragment dotyczy bezpośrednio pełnienia woli przełożonego. Może zdarzyć się, że podwładny, mając do wykonania polecenie przełożonego, widziałby większe dobro dla swego rozwoju duchowego w zrealizowaniu swojej woli, niż spełnienie woli przełożonego. W takim przypadku autor Napomnienia zachęca braci do złożenia Bogu ofiary z siebie i wykonanie życzenia przełożonego. Totalne ogołocenie się z każdej formy posiadania z własnej woli włącznie jest na pewno ofiarą, w której człowiek oddaje się całkowicie Bogu. Chodzi tu o ofiarę dobrowolną i spontaniczną, co więcej chodzi tu o akt miłości, który stanowi o charakterze posłuszeństwa. Nie wystarczy złożyć ofiarę, ale trzeba ją złożyć dobrowolnie, bez żadnego nacisku z zewnątrz czy też z konieczności. W ten sposób bracia wyzbyci własnej woli stają się uczestnikami zbawczej ofiary Chrystusa, „który uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,8)[51]. To włączenie posłuszeństwa ludzkiego w posłuszeństwo Syna Bożego nazywa Biedaczyna posłuszeństwem z miłości. „Z miłości”, ponieważ aktualizuje się na wzór posłuszeństwa Chrystusa, który „oddał życie, aby nie uchylić się od posłuszeństwa wobec swego Najświętszego Ojca”[52] i nie jest to „obedientia necessitatis”, ale „obedientia caritatis”. Aluzja Franciszka do Pierwszego listu św. Piotra (1,22) uwypukla jeszcze bardziej związek posłuszeństwa z miłością[53].
I wreszcie ostatni obraz posłuszeństwa w nauczaniu Biedaczyny z Asyżu, jakim jest: posłuszeństwo doskonałe.
„Jeśli przełażony wyda jakieś polecenie niezgodne z jego [podwładnego] sumieniem, wolno mu nie posłuchać, niech go jednak nie opuszcza. A jeśli z tego powodu będzie przez kogoś prześladowany, niech go dla Boga jeszcze bardziej miłuje. Kto bowiem woli znosić prześladowanie niż odłączyć się od braci, ten trwa rzeczywiście w doskonałym posłuszeństwie, bo życie swoje oddaje za braci swoich (por. J 15,13)”[54].
Na czym polega posłuszeństwo doskonałe? Pierwsza uwaga, która nasuwa się przy lekturze powyższego tekstu to nowość terminologii. Franciszek nie mówi o posłuszeństwie przełożonemu w tradycyjnych terminach ascetyki życia monastycznego. Co więcej, wskazuje na możliwość nieposłuchania w przypadku, kiedy polecenie jest niezgodne z jego sumieniem[55]. „Niech jednak – pisze Franciszek – nie opuszcza przełożonego”, nawet gdyby musiał z powodu swojej prawowierności znosić prześladowanie ze strony przełożonego. Pozornie wykład Franciszka na temat posłuszeństwa wydaje się paradoksem, ale w rzeczywistości chodzi tu o posłuszeństwo Chrystusowi, które korzeniami swymi sięga miłości wobec Boga i bliźniego. Wezwanie do miłości: „niech go [przełożonego] dla Boga jeszcze bardziej miłuje” stanowi klucz w interpretacji posłuszeństwa. Miłować braci ze względu na Boga jest niczym innym, jak być posłusznym woli Pana. Innymi słowy: posłuszeństwo jest szczególnym wyrazem miłości wobec Boga i bliźniego. Posłuszeństwo doskonałe, które jest miłością, znajduje swój najwyższy wyraz w oddaniu życia za braci swoich. Inspiracją takiego ujęcia posłuszeństwa jest nauczanie Jezusa Chrystusa: „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15,13), a także 1 J 3,16, gdzie autor listu objawia miłość Chrystusa jako miarę miłości braterskiej: „Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci”[56].
Przełożony, wydając polecenie niezgodne z sumieniem podwładnego, może wzbudzić w nim uczucie niechęci, odwrócenia się i separacji. Taka postawa byłaby jednak zaprzeczeniem przykazania miłości, które jest fundamentem „komunii” z Bogiem i z braćmi. Opuszczenie czy nawet separacja wewnętrzna oznaczałaby nieposłuszeństwo i zerwanie „komunii” nie tylko z przełożonym, ale przede wszystkim z Bogiem, ponieważ u podstaw każdego posłuszeństwa wobec ludzi znajduje się posłuszeństwo Bogu[57].
W świetle zatem powołania do miłości, która stanowi węzeł „komunii”, Franciszek tłumaczy doskonałe posłuszeństwo. Pozostać w głębokiej „komunii” z przełożonym, który działa przeciwko dobru moralnemu podwładnego, oznacza oczywiście ze strony tego ostatniego zaparcie się samego siebie, wyzbycie się własnej woli, co oznacza w konsekwencji oddanie życia za swego brata. Z tego aktu ofiary rodzi się nowe życie. Chodzi tu o nowe życie przełożonego, który przekraczając kompetencje swojej władzy, przez akt nieposłuszeństwa Bogu, znajduje się w niebezpieczeństwie zerwania „komunii” ze Stwórcą. Ofiara i wysiłek, jaki ponosi podwładny, aby utrzymać „communio fratrum” może okazać się „jedynym sposobem pobudzenia przełożonego do nawrócenia”[58].
Z analizy tekstu (Np 3,7-9) wynika, że posłuszeństwo doskonałe jest najwyższym wyrazem miłości. Posłuszeństwo to polega na wypełnianiu przykazania miłości, które znajduje swoją pełną weryfikację w przypadku prześladowania ze strony braci. Posłuszeństwo doskonałe w życiu braci rozumie Franciszek jako wyraz „komunii” zakorzenionej w miłości Pana, który „oddał życie swoje za nas” (1 J 3,16), aby wypełnić wolę Ojca.
b) ZAKRES POSŁUSZEŃSTWA
Posłuszeństwo pojęte jako droga urzeczywistniania miłości w wolności synów Boga i objawiające się w perspektywie „communio fratrum” determinuje ramy obrazu relacji podwładnych do przełożonego[59].
Analizując treść Napomnienia 3 łatwo zauważyć progresywne poszerzenie zakresu posłuszeństwa. Z jednej strony posłuszeństwo umiejscawia się w wolności postawy podwładnego. Franciszek nie lęka się przesunąć granicy z pozycji pasywnej, która jest zwykłą dyspozycją w pełnieniu poleceń przełożonego, na pole twórczego i odpowiedzialnego działania w obrębie „komunii” z Bogiem i z braćmi[60]. Ta myśl Biedaczyny z Asyżu wyakcentowana w Np 3,4, znajduje swoje potwierdzenie w Liście do brata Leona: „[…] jakikolwiek sposób wydaje ci się lepszy, aby podobać się Panu Bogu i iść Jego śladami, i za Jego ubóstwem, postępuj tak z błogosławieństwem Pana Boga i z moim pozwoleniem”[61].
Z drugiej strony natomiast, gdy chodzi o stosunek podwładnego do polecenia przełożonego, Założyciel zakonu żąda całkowitego posłuszeństwa. Interpretując Napomnienie 3 poświęcone zagadnieniu posłuszeństwa zauważyliśmy, że granica posłuszeństwa sięga totalnej ekspropriacji własnego „ja”. A do braci, którzy przedkładają własną wolę nad wolę przełożonego kieruje bardzo twarde słowa:
„Jest bowiem wielu zakonników, którym się wydaje, że widzą lepsze rzeczy do zrobienia niż te, które nakazują przełożeni; ci oglądają się wstecz (por. Łk 9,62) i powracają do wymiotów własnej woli (por. Przyp 26,11; 2 P 2,22). Ci są mordercami i swoim złym przykładem gubią wiele dusz”[62].
Bracia przez akt nieposłuszeństwa zrywają „komunię” z Bogiem i przez zły przykład prowadzą do zburzenia jej w życiu innych braci. W konsekwencji podcinają korzenie swojej tożsamości i negują sens ich egzystencji[63]. Dlatego w Regule zatwierdzonej, jej autor jeszcze raz wskazuje, jaka winna być postawa podwładnych: „Bracia zaś, którzy są podwładnymi, niech pamiętają, że dla Boga wyrzekli się własnej woli. Dlatego nakazuję im stanowczo, aby byli posłusznymi swoim ministrom we wszystkim, co przyrzekli Panu zachowywać, a co nie sprzeciwia się ich sumieniu i regule naszej”[64].
Franciszek, tak bardzo liberalny i oryginalny w swojej koncepcji co do posłuszeństwa twórczego i odpowiedzialnego, jest bardzo stanowczy i wymagający w stosunku do podwładnych, kiedy chodzi o spełnienie polecenia ze strony przełożonego. On sam po wielu trudnych doświadczeniach związanych z rozwojem braterskiej wspólnoty, w swoim Testamencie, zobowiązuje się do posłuszeństwa ministrowi generalnemu zakonu i gwardianowi: „I bardzo pragnę być posłusznym ministrowi generalnemu tego bractwa i temu gwardianowi, którego on zechce mi wyznaczyć. I tak chcę być ujęty w jego rękach, żebym bez jego woli i wbrew posłuszeństwu nie mógł się poruszać ani cokolwiek czynić, gdyż on jest moim panem”[65].
Zaś po ujawnieniu chęci posiadania kleryka, który odmawiałby Liturgię Godzin według Reguły, dodaje: „I wszyscy inni bracia powinni tak samo słuchać swoich gwardianów”[66]. Miarą posłuszeństwa braci jest posłuszeństwo Serafickiego Ojca. Jest to zawsze posłuszeństwo odpowiedzialne. Podwładny nie wykonuje w sposób ślepy poleceń przełożonego, ale podda je nakaz ocenie moralnej. Dlatego w Liście do wiernych, Franciszek pisze: „I żaden człowiek nie może być zobowiązany na mocy posłuszeństwa słuchać kogokolwiek w tym, co jest wykroczeniem lub grzechem”[67]. Tej samej rady udzieli swoim braciom w Regule niezatwierdzonej[68].
Prawdziwe posłuszeństwo wobec ludzi jest zawsze odbiciem posłuszeństwa Bogu, które wyklucza zło moralne. Z tej też racji nakaz przełożonego musi harmonizować z przykazaniami Bożymi, z Regułą, która określa życie według Ewangelii. W przypadku gdy zabraknie tej spójności, podwładny nie może spełnić woli przełożonego, gdyż popełniłby akt nieposłuszeństwa wobec samego Boga.
Posłuszeństwo władzy zakonnej ma zawsze charakter teocentryczny i chrystocentryczny, to znaczy u podstaw każdego posłuszeństwa w perspektywie horyzontalnej znajduje się posłuszeństwo Woli Boga.
Drugim warunkiem wypełnienia woli przełożonego jest zgoda sumienia ze strony podwładnego[69]. Sumienie właściwie ukształtowane jest naturalną drogą objawiania się woli Bożej w życiu człowieka. Dlatego Franciszek przestrzega braci, aby nie pełnili poleceń przełożonych sprzecznych z ich sumieniem[70].
KONCEPCJA POSŁUSZEŃSTWA W REGUŁACH I „TESTAMENCIE”
Chcemy zakończyć naszą refleksję nad posłuszeństwem próbą zestawienia powyższego problemu w Regułach z Testamentem. Wybraliśmy tylko te trzy pisma św. Franciszka ze względu na ich znaczenie w życiu braci mniejszych i ze względu na chronologię Reguł i Testamentu[71].
a) POSŁUSZEŃSTWO WOBEC BRATERSKIEJ WSPÓLNOTY
Koncepcja posłuszeństwa wobec wszystkich braci explicite występuje w Regule niezatwierdzonej (5,14), w kontekście wzajemnego poprawiania się braci. Omawiając to zagadnienie wyżej, zauważyliśmy ścisły związek między posługiwaniem braci i posłuszeństwem „ad invicem”. Nie ma posłuszeństwa bez posługi braterskiej i nie istnieje autentyczna i aktywna dyspozycyjność wobec braci bez posłuszeństwa.
Biorąc pod uwagę to, co zostało powiedziane wyżej, musimy stwierdzić, że zagadnienie wzajemnej dyspozycyjności braci pojawia się także w Regule zatwierdzonej[72]. Nie można więc postawić tezy, że koncepcja posłuszeństwa „ad invicem” zniknęła z kart Reguły z 1223 r. Zauważa się jednak pewną różnicę. W dokumencie prawnym zatwierdzonym przez papieża Honoriusza III nie mówi się explicite, jak to ma miejsce w pierwszej Regule. Należy przypuszczać, że Seraficki Ojciec przesunął akcent z posłuszeństwa wobec wszystkich braci na posłuszeństwo przełożonym. Być może, że brak dyscypliny we wspólnocie zaciążył na lekkim przeorientowaniu problemu.
b) POSŁUSZEŃSTWO PRZEŁOŻONYM
Zagadnienie to przedstawił Franciszek w czwartym i piątym rozdziale Reguły niezatwierdzonej. W tekście pierwszym (4,3) autor spokojnym tonem zachęca do posłuszeństwa ministrom „we wszystkich sprawach dotyczących zbawienia duszy i nie sprzecznych z naszym sposobem życia”. Natomiast w rozdziale następnym, gdzie podejmuje się temat poprawiania braci błądzących, Biedaczyna przywołuje niektórych braci do posłuszeństwa, którzy prawdopodobnie pod pretekstem „pielgrzymującego” charakteru życia, przedłożyli indywidualizm nad „communio fratrum”: „I wszyscy bracia, ilekroć odstąpiliby od przykazań Pańskich i wałęsaliby się poza posłuszeństwem, niech wiedzą, że według słów proroka (Ps 118,21) będą przeklęci, póki świadomie pozostaną w tym grzechu, poza posłuszeństwem”[73].
W świetle powyższego upomnienia rozumie się lepiej surowość nakazu Reguły zatwierdzonej (10,2-3). Obostrzenie obowiązku całkowitego poddania się woli przełożonego pojawia się jeszcze raz w pismach Założyciela zakonu; chodzi tu o Testament (27-28. 30). Kontekst upomnienia wskazuje na przyczynę, która uwarunkowała reakcję św. Franciszka, a mianowicie na problemy związane z zachowywaniem norm liturgicznych podanych w Regule z 1223 r.
Nie można wykluczyć tu także wpływu rozluźnienia w zakonie, które było zwykłą konsekwencją wielkiej eksplozji liczebnej braci i ich ekspansji w świecie.
K. Esser, zestawiając tekst 2 Reg 10,2-6 z T 27-28. 30, wyprowadza wniosek dotyczący zmiany koncepcji posłuszeństwa w nauczaniu Biedaczyny z Asyżu[74]. Nie wydaje się nam jednak uzasadnione twierdzenie Essera, gdyż w Regule Franciszek zwraca się do ministrów, wzywając ich do miłości, dobroci i serdeczności, „aby bracia mogli z nimi rozmawiać i postępować, jak panowie ze swoimi sługami. Tak bowiem powinno być, aby ministrowie byli sługami wszystkich braci”[75]. Natomiast w Testamencie, święty z Asyżu staje wśród podwładnych nazywając gwardiana swoim panem. Zauważamy więc zmianę adresata; raz zwraca się do ministrów, a za drugim razem do podwładnych.
Ukazując te dwie orientacje, które tworzą dwumian[76] – podobnie jak wolność i całkowita ekspropriacja – Franciszek zachęca braci, zarówno podwładnych, jak i przełożonych do wzajemnego wyprzedzania się w służeniu, które stwarza klimat „communio fratrum”.
Reasumując można powiedzieć, że koncepcja posłuszeństwa w nauczaniu św. Franciszka z Asyżu, w trakcie rozwoju zakonu, przyjmuje pewne odcienie. W życiu pierwotnej wspólnoty braci, którą odzwierciedla Reguła niezatwierdzona, posłuszeństwo jawi się w perspektywie wspólnoty, a także wobec przełożonych. Wraz z rozwojem zakonu Biedaczyna zaostrzył koncepcję posłuszeństwa w stosunku do wizji, jaką nakreślił w Regule z 1221 r. Pod koniec swego życia nie rozpatruje posłuszeństwa „ad invicem”, ale zawęża je do posłuszeństwa przełożonym. Jest to jedyna zmiana dotycząca zagadnienia posłuszeństwa w pismach Poverello z Asyżu.
Natomiast w kwestii praktykowania posłuszeństwa wobec przełożonych w świetle Testamentu trzeba stwierdzić, że pismo to nie określa innej granicy posłuszeństwa niż ta, o której autor mówił w pismach wcześniejszych[77] i powinno być interpretowane w kontekście 2 Reg 10, 5-6, gdzie Seraficki Ojciec rozważa postawę ministrów wobec braci podwładnych.
Przypisy:
[1] K. Esser OFM, Bindung zur Freiheit. Die Gehorsamsauffassung des hl. Franziskus non Assisi, „Wissenschaft und Weisheit” 15 1952 s. 161-173; tenże, Gehorsam und Autorität in der frühfranziskanische Gemeinschaft, „Wissenschaft und Weisheit” 34 1971 s. 1-18; L. Iriarte OFMCap, La „obediencia caritatina” en la doctrina de san Francisco, „Estudios Franciscanos” 70 1969 s. 303-328; tenże, Vocazione francescana. Sintesi degli ideali di san Francesco e di santa Chiara. Seconda edizione italiana, notevolmente riveduta e aggiornata, Ed. Piemme (Studi e ricerche), Piemme 1987 s. 178-195; L. Coolen OFM, Obéissance et autorite dans la spiritualité franciscaine, „Vie Consacre” 48 1976 s. 274-284; M. Crosby OFM, Obedience: The Fraternal Bond of Charity, „The Cord” 31 1981 s. 292-299; W. Hellmann OFM, Obedience: the nision of Saint Francis, „The Cord” 26 1976 s. 340-350; R. Armstrong OFMCap, The Service of Loving Obedience, „The Cord” 32 1982 s. 195-207; O. van Asseldonk OFMCap, Fraternità, obbedienza e libertà alla luce della primitiva esperienza, w: G. Cardaropoli OFM, – C. Stanzione OFM, (a cura di), Lettura delle fonti francescane. Temi di vita francescana: la fraternità, Ed. Antonianum, Roma 1983 s. 191-211; S. Lopez OFM, Obbedienza, comando, autorità, w: Dizionario francescano. Spiritualita, kol. 1111-1132; K. Synowczyk OFMCap, L’obbedienza secondo san Francesco d’Assisi. Alcune chiavi essenziali di lettura, Roma 1987; tenże, Communion and Obedience in the Fraternity as understood in the writings oj St. Francis of Assisi, „Miscellanea Francescana” 87 1987 s. 114-146.
[2] K. Esser, Bindung zur Freiheit …, s. 161-164, gdzie autor analizuje „Entwicklung und Eigenart der Gehorsamsauffassung”.
[3] Literaturę na temat braterstwa zob. K. Synowczyk, Profetyzm w myśli i w życiu św. Franciszka z Asyżu, Studia Franciszkańskie 4 1991 s. 203 przypis 18.
[4] Por. K. Synowczyk, L’obbedienza secondo san Francesco …, s. 56-67.
[5] Na przykład: 1 LK 1; 2 LW 1. 87; LZ 3. 47; 1 Reg Prol 2. 4; 2 Reg 1,2-3; T 1. 34. 41.
[6] Między innymi: 1 Reg 3,3; 6,3; 15,1; 17,5; 20,1; T 38.
[7] 1 Reg 6,3.
[8] 1 Reg 22,33-35.
[9] 2 LW 48-50.
[10] T 1-3. Por. W. Hugo OFM, Francis of Assisi, and the Leper: Hagiography, History and Meaning, „The New Round Table” 38 1985 s. 107-130 szczególnie s. 113-119.
[11] Por. R. Haskamp OFM, Vom liebenden Gehorsam, w: Leben mit der Regel. Studientage der Franziskanischen Arbeitsgemeinschajt 1984 (Wandlung in Treue. Schriftenreihe zum heutigen Ordensleben, Band 27). Hrsg. von L. Hardick OFM und M. E. Häcker OFM), Dietrich-Coelde-Verlag, Werl/Westf. 1985 s. 121-122.
[12] T 14.
[13] R. Cantalamessa OFMCap, L’obbedienza, Ed. Ancora, Milano 1987 s. 18. Odnośnie do posłuszeństwa Chrystusa: U. Benedetti, La libertà e l’obbedienza di Gesù nel Vangelo di Giovanni, „Servitium” 10 1976 s. 389-399; R. Cai, L’obbedienza di Gesù Cristo, „Vita Cristiana” 23 1954 s. 313-329; R. Deiehgräber, Gehorsam und gehorchen in der Verkündigung Jesu, „Zeitsehrlft für die neutestamentliche Wissensehaft” 52 1961 s. 119-122; J. Grotz, Der Gehorsam Christi, „Geist und Leben” 29 1956 s. 4-11; S. Lyonnet, Autorità e obbedienza alla luce della Scrittura, w: Autorità e obbedienza nella vita religiosa, Ed. Ancora, Milano 1978 s. 41-60; G. Marchesi, Forma e contenuto dell’obbedienza di Gesù, „La Civiltà Cattolica” 135 3/1984 s. 359-374; tenże, L’obbedienza di Gesù al Padre, compimento dell’Alleanza, „La Civiltà Cattolica” 134 4/1983 s. 558-572; E. A. McNamara, Obedience in the Scriptures, „American Ecclesiastical Review” 151 1964 s. 332-342; R. Murray, The Will of my Father, „The Way” 4 1964 s. 176-186; Ignace de la Potterie, L’obbedienza di Cristo fondamento e modello dell’obbedienza cristiana, „Vita Consacrata” 15 1979 s. 531-540; K. Rahner, Christus ut exemplar oboedientiae clericalis, „Seminarium” 19 1967 s. 465- 479; F. Raurell, La obediencia de Cristo, modelo de la obediencia del hombre segun San Pablo, „Estudios Franciscanos” 64 1963 s. 249-270; B. Schwank, Gehorsam im Neuen Testament, „Erbe und Auftrag” 42 1966 s. 469-476; J. M. R. Tillard, Aux sources de l’obéissance religieuse, „Nouvelle Revue Theologique” 98 1976 s. 592-626.
[14] 1 LW 1,9-10; 2 LW 52-53.
[15] Por. I. Légaré, L’obéissance et la fraternité franciscaine, „Studium” (Montréal) 19 1964 s. 173-189; A. Rotzetter OFMCap, Die Funktion der franziskanischen Bewegung. Eine pastoraltheologische Interpretation der grundlegenden Franziskanischen Texte, Schwyz/Schweiz 1977 s. 130-140.
[16] 1 LW 1,13.
[17] 1 Reg 2,9; 2 Reg 2,11. W tej kwestii M. Crosby pisze: „To begin with, Francis considered a candidate really belonged to the Order once had professed obedience; this is what gave the new friar all the identity and stability required”. Obedience …, s. 292.
[18] LZ 46.
[19] 1 Reg 22,45, gdzie Franciszek cytuje fragment modlitwy arcykapłańskiej Chrystusa. Odnośnie do analizy tego tekstu: W. Viviani OFM, L’ermeneutica di Francesco d’Assisi. Indagine alla luce di Gv 13-17 nei suoi scritti, Ed. Antonianum, Roma 1983 s. 247-256.
[20] 1 Reg 5,14-15. Por. O. van Asseldonk OFMCap, Lo Spirito del Signore e la sua santa operazione negli scritti di Francesco, „Laurentianum”, 23, 1982, s. 187-195; L. Coolen, Obéissance …, s. 281.
[21] „Die Freiheit in paradoxer Formulierung ais Dienst dar, der durch die Liebe möglich wird. Die von Christus geschenkte Freiheit führt also den Menschen nicht zur Beliebigkeit des Verhaltens, sondem aufgrund der durch die Freiheit eröffneten neun Beziehung zu entsprechendem Tum”. W. Egger, Galaterbrief, Philwperbrief, Philemonbrief, Echter Verlag, Würzburg 1985 s. 37: por. J. Sint, Dienet einander durch die Liebe (Gal 5,13), „Bibel und Liturgie” 37 1963-64 s. 213-216: R. Egenter, Ihr seid nämlich zur Freiheit berufen, Brüder (Gal 5,13). Zum Ethos der Ortskirche, w: Ortskirche, Weltkirche, Echter Verlag, Würzburg 1973 s. 389-409; L. S. Hay, Galatians 5:13-26, „Interpretation” 33 1980 s. 67-72; J. A. Mata, Galatas 5,13-14. El ser amados nos hace libres para amar, „Estudios Teologicos” 9 1982 s. 69-118.
[22] LM 2-7.
[23] 1 Reg 6,3-4. Na temat umycia nóg apostołom podczas ostatniej Wieczerz zob.: G. Richter, Die Fusswaschung Joh 13,1-20, w: Studien zum Johannes evangelium, Regensburg 1977 s. 42-57; E. Mallesta, Aiuto fraterno reciproco nella communione con Gesù. Riflessione sulla lauanda dei piedi (Gv 13,1-20), „Vita Consacrata” 13 1977 s. 159-169; H. Weiss, Foot Washing in the Johannine Community, „Novum Tesfamentum” 21 1979 s. 298-325; F. Manus, Le lavement des pieds, Essai sur la structure et la signification de Jean 13, „Revue des Sciences Religieuses” 55 1981 s. 149-169; S. M. Schneiders, The Foot Washing (John 13:1-20): An Experiment in Hermeneutics, „The Catholic Biblical Quarterly” 43 1981 s. 76-92.
[24] 2 Reg 6,7-8; por. R. Haskamp, Vom Liebenden Gehorsam …, s. 124-125.
[25] 2 Reg 6,9; por. W. Wolbert, Die Goldene Regel und das ius talionis, „Trierer theologische Zeitschrift” 95 1986 s. 169-181. Idea wzajemnego służenia występuje także w 1 Reg 4,4-5.
[26] Por. S. Verhey OFM, Responsabilità collettiva nella fraternità, „Studi Franceseani” 66 1969 s. 31-41.
[27] 1 Reg 5,5-8; Np 11,18.
[28] Np 23; por. K. Esser, Le ammonizioni di san Francesco, Ed. A.S.S.C., Roma 41982 s. 299-309.
[29] Por. K. Esser, Gehorsam und Autorität …, s. 12-15; F. Uribe OFM, Strutture e specificità della nita religiosa secondo la regola di S. Benedetto e gli opuscoli di S. Francesco d’Assisi (Studia Antoniana 24), Roma 1979 s. 274-276.
[30] LZ 46.
[31] Pcn 14-15.
[32] Por. K. Synowczyk, Posłuszeństwo Bogu według św. Franciszka z Asyżu, Studia Franciszkańskie 3 1988 s. 135 przypis 21.
[33] Pcn 3.
[34] „Primus humilitatis gradus est oboedientia sine mora”. Reguła Magistri 7,1, „Sources Chrétiennes” 105 1964 s. 380; por. Reguła Magistri 10,45-51, „Sources Chrétiennes” 105 1964 s. 428. Ta sama koncepcja występuje w Regule św. Benedykta 5,1, „Sources Chrétiennes” 181 1972 s. 464. W Reguła Benedicti 7,34 czytamy: „Tertius hvmilitatis gradus est ut quis pro Dei amore omni oboedientia se svbdat maiori, imitans Dominvu, de quo dicit apostolus: «Factus oboediens vsque ad mortem»”. „Sources Chrétiennes” 181 1972 s. 480.
[35] Por. C. del Zotto OFM, L’obbedienza in san Francesco d’Assisi, „Antonianum” 61 1986 s. 569-597 szczególnie s. 586-596.
[36] Chodzi tu o tekst Wulgaty: „Animas vestras castificantes in obedientia charitatis, in fraternitatis amore simplici, ex corde invicem diligite attentius” (1 Pet 1,22). W nowym wydaniu Wulgaty wyrażenie: „in obedientia charitatis” zostało przetłumaczone przez: „in obedientia veritatis ad fraternitatis amorem”. Nova Vulgata bibliorum sacrorum editio. Sacros. Eoecum. Concili Vaticani II ratione habita, iussu Pauli PP VI recognita, autoritate Joannis Pauli II promulgata, Libreria Editrice Vaticana 1979.
[37] 1 Reg Prol 4; por. 2 Reg 1,3.
[38] 1 Reg 1,1; por. 2 Reg 1,1.
[39] Por. A. Matanić OFM, Adempire il Vangelo. Commento letterale e spirituale della Regola di San Francesco d’Assisi (Orizzonti Francescani 10), Ed. Francescane, Roma 1967 s. 46-47.
[40] 1 Reg 2,9; por. 2 Reg 2,11. O przyjmowaniu i wtajemniczaniu nowych członków w życie franciszkańskie zob.: O. Schmucki OFMCap, De initiatione in vitam franciscanam luce Regulae aliorumque primaevorum fontium, „Laurentianum” 12 1971 s. 169-197,241-264; tenże, Iniziazione alla vita francescana alla luce della Regola ed altre fonti primitive, „L’Italia Francescana” 60 1985 s. 27-50, 397-426.
[41] „Das Brudersein beginnt für ihn (Franziskus) mit dem Gehorsam”. R. Haskamp, Vom liebenden Gehorsam …, s. 121. Na temat interpretacji „promittere obedientiam” por.: F. Uribe, Strutture …, s. 308-313.
[42] „Auctoritate itaque vobis praesentium inhibemus, ne aliquem ad professionem vestri Ordinis; nisi per annum in probatione fuerit, admittatis”. Cum secundum consilium, w: Bullarium Franciscanum I s. 6. W kwestii nowicjatu por. O. Schmucki, Iniziazione …, s. 397-423.
[43] 1 Reg 2,10. W cytowanej już bulli papieża Honoriusza III czytamy: „Post factum vero Professionem nullus Fratrum Ordinem vestrum relinquere audeat, nec relinquentem alicui sit licitum retinere. Inhibemus etiam, ne sub habitu vitae vestrae liceat alicui extra obedientiam evagari”. Ibidem.
[44] Reg 4,3-5.
[45] Por. Lazaro de Aspurz OFMCap, La „altissima pobreza” franciscana, „Estudios Franciscanos” 68 1967 s. 5-47; tenże, „Appropriatio” et „expropriatio” in doctrina sancti Francisci, „Laurentianum” 11 1970 s. 3-35.
[46] Np. 3,3
[47] Np. 3,4
[48] Por. K. Esser, Le ammonizioni …, s. 57.
[49] „Every dimension of a brother’s activity, in this view Saint Francis [to znaczy w świetle Np 3,4] is expressive of the fundamental virtue of obedience. It is a conscious effort to remain in union with a prelate by reflecting upon the moral value of an action and its conformity with his intentions. The Third Admonition, then, envisions maturity on the part of the subject which determines his actions and deeds. Il prescribes an active obedience which is exercised with a degree of freedom and of responsability”. R. Armstrong, The Service …, s. 203-204.
[50] Np 3,5-6; por. M. Crosby, Obedience …, s. 293-294; R. Armstrong, The Service …, s. 204; H. Lipiński OFM, Nowa interpretacja ubóstwa, posłuszeństwa i pokory życia w duchu św. Franciszka, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 10 1977 s. 153-168 szczególnie s. 160-162.
[51] Por. R. Cantalamessa, L’obbedienza …, s. 13-22.
[52] LZ 46.
[53] Por. O. van Asseldonk, Le Lettere di san Pietro negli scritti di san Francesco, „Collectanea Franciscana” 48 1978 s. 72.
[54] Np. 3,7-9.
[55] Por. 1 Reg 4,3; 2 Reg 10,3.
[56] Odnośnie do idei Janowej: „dać życie” w pismach św. Franciszka zob.: W. Viviani, L’ermeneutica …, s. 203-212.
[57] Por. K. Esser, Le ammonizioni …, s. 68-70.
[58] W. Viviani, L’ermeneutica …, s. 205.
[59] Por. G. Bartoszewski OFMCap, Posłuszeństwo i ubóstwo według św. Franciszka i o. Honorata Koźmińskiego, w: W. Słomka (red.), Drogi świętości, KUL, Lublin 1980 s. 141-145.
[60] Làzaro de Aspurz pisze: „Pero no se trata de una mera disposición receptiva, como en espera de que hermano sabe que se mueve positivamente dentro de la obediencia siempre que obra conforme al dictado de su buena intención, echando mano de sus propios recursos eligiendo, bajo su responsabilidad y docil a la «inspiración divina», la manera de servir a Dios y a los hermanos”. La „obediencia caritativa …, s. 321.
[61] LL 3. W tekście oryginalnym Franciszek używa zwrotu: „…faciatis cum benedictione Domini Dei et mea obedientia”, który K. Ambrożkiewicz OFMCap, przetłumaczył: „i z moim pozwoleniem”. Wydaje się, że należałoby przetłumaczyć dosłownie: „i z moim posłuszeństwem”, gdyż chodzi tu o posłuszeństwo Franciszka woli Boga, która objawia się w życiu konkretnego brata, a nie o pozwolenie, którego udziela Seraficki Ojciec bratu Leonowi.
[62] Np. 2,10-11.
[63] 1 Reg 5,16.
[64] 2 Reg 10,2-3.
[65] T 27-28; por. M. Hub aut OFM, Consciencia personal y autoridad en San Francisco, „Selecciones de Franciscanismo” 12 1983 s. 188.
[66] T 30.
[67] 2 LW 41.
[68] 1 Reg 5,2; por. K. Esser, Bindung …, s. 162-164.
[69] Por. M. Hubaut, Consciencia …, s. 188-189; P. B. Beguin OFM, Consciencia personal o autoridad establecida. Autoridad y obediencia en la fraternidad de Los Hermanos, „Cuadernos Franciscanos de Renovación” n. 31 1975 s. 155-161.
[70] Por. Np 3,7; 1 Reg 4,3; 5,2; 2 Reg 10. 3.
[71] Chronologia pism św. Franciszka jest nadal sprawą otwartą, także jeśli chodzi o genezę poszczególnych rozdziałów Reguły niezatwierdzonej. To co interesuje nas w tym punkcie to uwypuklenie koncepcji posłuszeństwa w różnych etapach rozwoju zakonu. Odpowiadają im Reguły i Testament.
[72] Por. 2 Reg 6,7-9.
[73] 1 Reg 5,16.
[74] „Der Wechsel ist insofern auffällig, als es in der endgültigen Regel des Ordens, also drei Jahre vorher …”. K. Esser, Bindung …, s. 164.
[75] 2 Reg 10,5-6.
[76] Schematycznie można przedstawić to w następujący sposób:
2 Reg: przełożeni = słudzy—- > podwładni = panowie
T: podwładni = słudzy—- > przełożeni = panowie.
[77] O. Schmucki pisze na powyższy temat w ten sposób: „Difatti qui [w T 27- 28. 30] non riappare più nessun limite del’obbedienza che Francesco altrove sempre si premura di segnare”. Linee fondamentali della „forma vitae” nell’esperienza di san Francesco, w: G. Cardaropoli – M. Conti (a cura di), Lettura biblico-teologica delle fonti francescane, Ed. Antonianum, Roma 1979 s. 216. Na temat ewolucji posłuszeństwa franciszkańskiego zob.: T. Desbonnets OFM, De l’intuition à l’institutions. Les franciscains, Ed. Franciscaines, Paris 1983 s. 62-67.
Archiwum KWPZM