Wójtowicz Kazimierz CR, Soborowa wizja odnowy i przystosowania w życiu konsekrowanym według nauczania Jana Pawła II

692

 

Ks. Kazimierz Wójtowicz CR

SOBOROWA WIZJA ODNOWY I PRZYSTOSOWANIA W ŻYCIU KONSEKROWANYM
WEDŁUG NAUCZANIA JANA PAWŁA II

Zebranie plenarne KWPZM, Częstochowa, 10 maja 2005 r.

 

Logika zaproponowanego tematu narzuca sama przez się trzy (połączone ze sobą) kanały konceptualne: historyczny, teologiczny i papieski. Taką strukturę też będzie miało moje przedłożenie.

Kanał historyczny: w nurcie soborowym

Pierwszy człon tematu odsyła nas do czasów odległych, do Soboru Watykańskiego II. Trzeba więc w encyklopedycznym skrócie przypomnieć owo wiekopomne wydarzenie eklezjalne i ogólnoludzkie.

Wydarzenie Soboru

Sobór ten został zwołany z inicjatywy bł. Jana XXIII i otwarty przez niego 11 października 1962 roku. Papież w przemówieniu inauguracyjnym, w dniu 11 października 1962 roku, prosił, aby Ojcowie Soboru – zamiast na nowo komentować zasady i dogmaty wiary – zajęli się „poszukiwaniem nowych form podawania tych zasad współczesnemu światu. Sobór ma dążyć do tego, by ludziom współczesnym, żyjącym w konkretnej, dzisiejszej rzeczywistości, przedstawić w języku zrozumiałym i pociągającym, czym jest Kościół i czego on naucza”^[1]. To przedsięwzięcie zostało nazwane trudno przetłumaczalnym słowem włoskim – aggiornamento, co w kontekście oznaczało przystosowanie życia Kościoła do dnia dzisiejszego. Ogólnie mówiąc, chodziło o odnowę Kościoła w jego wszystkich wymiarach. Trzeba przy tym pamiętać, że samo pojęcie „odnowy” jest różne od pojęcia „reformy” – wydaje się, że w odnowie chodzi o jakąś bardziej całościową reformę, a nie tylko o odnowienie formy. Odnowa w terminologii soborowej występuje zawsze z przymiotnikiem accomodata: renovatio accomodata. Przymiotnik ten mówi o przystosowaniu. Program odnowy musi być przystosowany w dwóch kierunkach: ad intra – do stopnia świadomości Kościoła, i ad extra – do warunków współczesności.

Odbyły się cztery sesje soborowe (zawsze jesienią) – Jan XXIII przewodniczył pierwszej, zaś jego następca papież Paweł VI trzem kolejnym. On też zamknął obrady 8 grudnia 1965 roku. W sumie uczestniczyło w nich 3058 ojców soborowych oraz grono ekspertów (periti). Przysłuchiwali im się także audytorzy  i obserwatorzy, delegowani przez chrześcijańskie wspólnoty niekatolickie. Ta wielka zbiorowa refleksja i modlitwa przyniosła wspólnocie wierzących świeży powiew Ducha Świętego, zwróciła twarz Kościoła ku światu, wzmocniła wrażliwość na godność osobową, dała nowy impuls ekumenizmowi i obudziła solidarność międzyludzką. Wymiernym owocem prac Soboru stały się dokumenty. Wśród nich znajdują się (w zależności od racji tematycznych, merytorycznych i metodologicznych): konstytucje (4), dekrety (9) i deklaracje (3). Przypomnijmy je w kolejności chronologicznej:

1. Konstytucja o liturgii świętej – Sacrosanctum Concilium (SC), uchwalona na sesji publicznej 4 XII 1963;

2. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli – Inter mirifica (IM), uchwalony na sesji publicznej 4 XII 1963;

3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele – Lumen gentium (LG), uchwalona na sesji publicznej 21 XI 1964;

4. Dekret o ekumenizmie – Unitatis redintegratio (UR), uchwalony na tejże sesji;

5. Dekret o Kościołach Wschodnich katolickich – Orientalium Ecclesiarum (OR), uchwalony również na sesji 21 XI 1964;

6. Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele – Christus Dominus (CD), uchwalony na sesji publicznej 28 X 1965;

7. Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego – Decretum de accommodata renovationi vita religiosa (Perfectae caritatis), uchwalony na tejże sesji;

8. Dekret o formacji kapłańskiej – Optatam totius (OT), uchwalony na tejże sesji;

9. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim – Gravissimum educationis (GE), uchwalona na tejże sesji.

10. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich – Nostra aetate (NE), uchwalona również na tej sesji;

11. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym – Dei verbum (DV), uchwalona na sesji publicznej 18 XI 1965;

12. Dekret o apostolstwie świeckich – Apostolicam actuositatem (AA), uchwalony na sesji publicznej 28 X 1965;

13. Dekret o działalności misyjnej Kościoła – Ad gentes (AG), uchwalony na sesji publicznej 7 XII 1965;

14. Dekret o posłudze i życiu kapłanów – Presbyterorum ordinis (PO), uchwalony na tejże sesji;

15. Deklaracja o wolności religijnej – Dignitatis humanae (DH), uchwalona na tejże sesji;

16. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym – Gaudium et spes (GS), również uchwalona na sesji publicznej 7 XII 1965.

Oczywiście, dorobek Vaticanum II nie wyraża się w samych li tylko dokumentach, chociaż stanowią one z pewnością podstawowy wyraz jego myśli i działalności. Przy studium dokumentów soborowych, a zwłaszcza przy wczuwaniu się w ich ducha – jak zauważył swego czasu kard. Karol Wojtyła – „trzeba mieć zawsze przed oczyma dwie pary pojęć Ecclesia ad intra – Ecclesia ad extra oraz świadomość Kościoła – dialog”^[2].

Od Ouaestiones de religiosis do Perfectae caritatis

Dokument poświęcony zakonom należy do grupy dekretów. Niejeden raz zresztą w czasie prac przygotowawczych zmieniano jego tytuł. Pierwszy szkic dokumentu (zwany schematem), opracowywany od listopada 1959 do kwietnia 1962 przez Komisję Przygotowawczą na 78 posiedzeniach plenarnych, nosił tytuł Quaestiones de religiosis; był on obszerny, liczył 110 stron i zawierał 200 artykułów. Ten szkic jest o tyle wartościowy i interesujący, że zawiera bardzo szczegółowe ówczesne status quo zakonów, widziane z perspektywy Stolicy Apostolskiej i Kongregacji Zakonników. Już z samych przypisów wynika, że w tej pracy oparto się głównie na nauczaniu Piusa XII. Jak bardzo tekst ten był natury jurydycznej, pokazuje fakt, że przedstawiona w pierwszej części „nauka o stanach dążących do doskonałości” nie zawierała praktycznie żadnej teologicznej przesłanki. Zakładano, że teologia miała być bowiem zawarta w osobnym rozdziale Konstytucji dogmatycznej o Kościele. To pokazuje – co było także przedmiotem krytyki w innych dokumentach – w jakim prawniczym gorsecie znalazła się teologia w połowie XX wieku. Przy czym nie można zapomnieć, że to właśnie z Kongregacji Zakonników wyszła idea accomodata renovatio już na wiele lat przed rozpoczęciem Soboru^[3]. Również o tym daje świadectwo ten pierwszy szkic (nawiązujący zresztą do przygotowanego projektu konstytucji De Regularibus Pierwszego Soboru Watykańskiego).

Po zakończeniu pierwszej sesji Soboru ów schemat Komisja Koordynacyjna pod przewodnictwem Sekretarza Stanu kard. Hamleta Jana Cicognaniego^[4] odesłała 5 grudnia 1962 roku do ukonstytuowanej tymczasem soborowej Komisji Zakonników z poleceniem, aby tekst mocno skrócono i nadano mu charakter pastoralny. Wstępną pracę redakcyjną wykonała grupa robocza pod kierunkiem abpa Paul-Pierre’a Philippe’a OP^[5], sekretarza Komisji; mocno okrojony tekst (głównie z passusów zawierających potępienia i nagany) został ponownie przepracowany przez Komisję Zakonników na jej plenarnym posiedzeniu od 20 lutego do 1 marca 1963 roku^[6]. Już 9 marca Komisja Koordynacyjna otrzymała nową wersję schematu (to opracowanie liczyło 34 strony), nad którą obradowała na swym posiedzeniu 27 marca 1963 roku; relatorem był wówczas kard. Joseph Döpfner. Zauważył on, że: 1) brakuje biblijnego i teologicznego pogłębienia, bez czego trudno wyobrazić sobie przystosowaną odnowę; 2) nie ma jednoznacznych i konkretnych wskazań dla przystosowanej odnowy; 3) nie można wciąż tylko ostrzegać przed światem i jego duchem (nawet jeżeli porzucenie świata i dobrowolna rezygnacja z dozwolonych dóbr stanowi istotny wyróżnik stanu zakonnego), ponieważ skuteczny apostolat jest możliwy tylko wówczas, gdy zna się współczesny świat i zmieniającą się wrażliwość, mentalność i obyczajowość człowieka.

I znów rozpoczęły się prace korekcyjne. 22 kwietnia 1963 roku Papież zatwierdził kolejny schemat pt. De statibus perfectionis (O stanach doskonałości), który liczył 51 artykułów w 9 rozdziałach; tekst opublikowano i rozesłano do wszystkich Ojców Soboru, z prośbą o naniesienie swoich uwag i odesłanie do końca lipca tego roku. Uwag Ojców Soboru nadeszło stosunkowo niewiele; przekazano je wszystkie członkom Komisji do przestudiowania przed drugą sesją i w czasie samej sesji^[7]. W tych materiałach można znaleźć z jednej strony cały szereg pochwał pod adresem schematu, a z drugiej – ostrą krytykę (szczególnie ze strony biskupów angielskich i holenderskich); często powracał zarzut, że szkic ten zawiera jedynie „pobożne komunały”: powtarza tylko to, co już wcześniej zostało powiedziane na ten temat w oficjalnych orzeczeniach Kościoła, a niedostatecznie zajmuje się rzeczywistymi problemami współczesnego życia zakonnego; wielu biskupów wyraziło swoje rozczarowanie, że za mało uwagi poświęcono zakonom kontemplacyjnym i pominięto milczeniem współpracę zakonników z episkopatem.

Pod koniec drugiej sesji stwierdzono, że przy tak żółwim tempie (sama dyskusja wokół konstytucji o Kościele trwała cały miesiąc) tylko mała część materii soborowej dostała się dotychczas pod obrady. Dlatego Komisja Koordynacyjna poleciła listem okólnym z dnia 29 listopada 1963 roku ów schemat (z czterema schematami innych komisji) ponownie skrócić i przystosować zwięźle do wymogów duszpasterskich. Według zaleceń Komisji Zakonników schemat winien zawierać tylko istotne punkty (puncta essentialia) odnośnie do odnowy życia zakonnego; te punkty mają być ujęte w formie krótkich esencjonalnych zdań (propositiones), które następnie na sesji plenarnej miały zostać przedłożone Ojcom soborowym do dyskusji i pod głosowanie^[8]. W ten sposób rozpoczął się trzeci etap prac nad „dekretem zakonnym”.

Te zarządzone „obkrojenia” wykonano w ciągu dwóch tygodni: od 27 stycznia do 4 lutego i od 4 do 9 marca 1964 roku. Tekst został tak poskracany, tak na nowo poukładany i opracowany, że z 51 artykułów ostało się jedynie 19, które zmieściły się nb.(!) na czterech stronach A4. Przy całej swej krótkości trzecia wersja schematu oznacza – w pewnym sensie – jakiś postęp, chociażby z tego powodu, że pozbyła się norm jurydycznych, niepotrzebnych frazesów i ogólników oraz manifestacyjnego paternalizmu w relacjach między przełożonymi i podwładnymi. Mimo swej skromnej objętości „zmieściły się” w niej pewne nowe, symptomatyczne sformułowania, z których dwa należy tutaj przywołać. Pierwsze w nieznacznie zmienionej formie stanowi część artykułu drugiego ostatecznej wersji „dokumentu zakonnego”: najwyższą regułą przystosowanej do współczesności odnowy życia zakonnego jest Ewangelia i naśladowanie Chrystusa. Drugie sformułowanie podkreśla, że najważniejszą postawą w życiu zakonnym jest nie własny wysiłek, lecz wiara w miłość, którą Bóg okazał powołanym. Warto wspomnieć też, że w artykule, który traktuje o zachowaniu tradycji, nie mówi się już o venerabiles traditiones (czcigodnych tradycjach), ale o sanae traditiones (zdrowych tradycjach).

Zgodnie z poleceniem trzecia wersja pod tytułem De Religiosis (O zakonnikach) została jeszcze w marcu przekazana kard. Cicognaniemu, zaś przez Komisję Koordynacyjną przedłożona w połowie kwietnia Pawłowi VI. Rozesłany Ojcom soborowym fascykuł nosi datę 27 kwietnia 1964. Ci, po zapoznaniu się z tym lakonicznym tekstem, przesłali w porę wiele uwag uzupełniających^[9]. Nadto Paweł VI wygłosił 23 maja 1964 ważne przemówienie (do delegatów kapitulnych niektórych rodzin zakonnych) o znaczeniu rad ewangelicznych^[10].

Wszystkie te impulsy rozpatrzono przy kolejnej „obróbce” schematu, jaka miała miejsce jeszcze przed rozpoczęciem trzeciego okresu Soboru. W ten sposób powstała nowa – czwarta już – wersja schematu, zatytułowana De accomodata renovatione vitae religiosae (O przystosowanej odnowie życia zakonnego)^[11]. W tej wersji znajduje się wiele oryginalnych myśli, które bez trudu można odnaleźć w Perfectae caritatis. Na przykład, że przystosowanie nie może się ograniczyć jedynie do zewnętrznych znaków; że na terenach misyjnych trzeba popierać takie formy życia zakonnego, które są zgodne z charakterem i obyczajem mieszkańców; że wszystkie wspólnoty winny brać udział w życiu Kościoła i w jego staraniach o odnowę. Gdy w auli soborowej dnia 10 listopada 1964 roku weszła pod obrady czwarta wersja schematu, dyskusja była krótka i zakończyła się już nazajutrz. Wzięło w niej udział 8 kardynałów oraz 18 biskupów i przełożonych generalnych (wśród nich abp Antoni Baraniak, metropolita poznański); dalszych 33 Ojców swoje „interwencje” przekazało na piśmie.

Co przyniosła dyskusja w auli? Jakie ujawniła tendencje i kierunki? Najpierw okazało się, że Sobór ma świadomość poważnej sytuacji w zakonach, wzrastającego niepokoju i niedosytu wśród młodych; że wie o ich krytyce w stosunku do tradycyjnych struktur oraz słyszy natarczywe wołania o nowe formy życia i apostolstwa. Jednak reakcja na to rozpoznanie była zróżnicowana. Jedni ostrzegali przed bezowocnym aktywizmem i bezmyślnym zwróceniem się ku światu; inni żądali jasnego określenia autentycznego sensu życia zakonnego, a przede wszystkim ślubów; jeszcze inni wskazywali na publiczne słabości i rany życia radami (powierzchowna duchowość, „absolutyzm” władzy zakonnej, brak ducha misyjnego, przestarzałe formy i obyczaje, zbyt mały profesjonalizm, niewystarczające wykształcenie i wychowanie), będące powodem „wrzenia” i niepewności wewnątrz wspólnot zakonnych.

Głosowanie orientacyjne^[12] wskazywało na to, że tekst powinien być po raz kolejny gruntownie przepracowany. Ojcowie zgłosili w sumie ponad czternaście tysięcy poprawek^[13]. Dalsze prace nad tym projektem postanowiono powierzyć ekspertom znów pod przewodnictwem abpa P. Philippe’a OP. Ci zabrali się do dzieła w lutym 1965 roku; podzielili się na trzy grupy, każda otrzymała do opracowania odpowiednią liczbę artykułów^[14]. Wyniki pracy owych grup były potem jeszcze raz wspólnie omawiane, poprawiane i uzupełniane. W dniach od 27 kwietnia do 1 maja miała miejsce sesja plenarna Komisji Zakonnej – pod przewodnictwem jej wiceprzewodniczącego bpa Carla Josefa Leiprechta^[15] z Rottenburga – która zaaprobowała ostateczny tekst dekretu. To była piąta wersja (licząca 14 stron), która podczas czwartej i ostatniej sesji Soboru miała być poddana pod głosowanie.

Uroczyste i ostateczne (prawnie wiążące) głosowanie odbyło się 28 października 1965 roku (w rocznicę wyboru Jana XXIII) na VII sesji publicznej: 2321 Ojców poparło ten dekret, a 4 obstawało przy „nie”. Jeszcze tego samego dnia Paweł VI starożytną formułą „zatwierdził, postanowił, ustalił oraz nakazał ogłosić te postanowienia Soboru na chwałę Bożą i na wieczną rzeczy pamiątkę”.

Ta długa droga Dekretu ukazuje dwie strony medalu do podziwiania i zachwytu: 1) z jakim uporem i fantazją, z jaką konsekwencją i wytrwałością potrafi Duch Święty prowadzić historię po krętych drogach do wyznaczonego celu, by postawić na swoim; 2) ile przeszkód formalnych i zakulisowych musi nieraz pokonać słuszna idea, by przerodzić się w czyn; jak wielki jest opór materii ożywionej i nieożywionej dla przepływu łaski Bożej.

Kanał teologiczny: w nurcie przystosowanej odnowy

Zasadniczą myślą Soboru była przystosowana odnowa (w jakimś sensie mieści się w niej również odnowione przystosowanie). Należy pamiętać, że w całej terminologii soborowej występują te dwa słowa zawsze razem. Ta zbitka słowna znaczy – jak zauważył już w 1967 kard. Karol Wojtyła^[16] – że program odnowy musi być przystosowany ad intra (przez „ustawiczne wracanie do źródeł i do pierwotnego ducha”) i ad extra (przez dostosowanie do zmieniających się warunków epoki). Nie chodzi tu więc tylko o zwykłe reformy, których w historii było wiele, ale z jednej strony o stworzenie i wprawienie w ruch pewnego rodzaju perpetuum mobile nieustannej odnowy, a z drugiej o jej rzetelne fundamenty, oparte na eklezjologii, zawartej w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium. Konstytucja ta zresztą w rozdziale VI (pt. Zakonnicy) podaje fundamentalne zasady życia zakonnego.

Wizja odnowy i przystosowania

Już w pierwszym zdaniu Dekretu zawarta jest najkrótsza synteza teologii życia konsekrowanego. Jest tu mowa tak o genezie życia zakonnego („nauka i przykład Boskiego Mistrza”), o jego istocie (dążenie do miłości doskonałej drogą rad ewangelicznych), jak i o roli w Kościele („znak Królestwa niebieskiego”). Jasno jest powiedziane, że „Sobór zamierza zająć się życiem i karnością instytutów^[17], chce również zatroszczyć się o ich potrzeby zgodnie z wymaganiami obecnych czasów”. Jeżeli pamięta się, że od XIX wieku akcent w życiu zakonnym przesuwał się coraz bardziej w stronę prawa i instytucji, to takie sformułowanie stanowi przełom i podkreśla jedność ducha i prawa; mówi o pierwszeństwie charyzmatu przed prawem; znaczy to, że nie karność i dyscyplina stoją na pierwszym miejscu, lecz życie; prawo służy życiu, ma je chronić i zabezpieczać, troszczyć się o jego „potrzeby”, zgodnie z wymaganiami epoki i duchem założycieli. Jest to tenor całego Lumen gentium, który jeszcze wyraźniej i jednoznaczniej przebija z norm wykonawczych Ecclesiae Sanctae^[18]. Tam jest powiedziane, że ogólne ustawy każdego instytutu winny zawierać dwa elementy: a) zasady ewangeliczne i teologiczne życia zakonnego i jego jedności z Kościołem; b) przepisy prawne, konieczne do określenia charakteru, celów i środków instytutu, których jednak nie należy mnożyć. Co więcej, należy się wystrzegać, aby nie były to tylko teksty czysto prawnicze lub pobożne zachęty^[19].

Istotą życia konsekrowanego jest powszechne powołanie do naśladowania Chrystusa. Z tym, że żyjący radami ewangelicznymi mają „iść za Chrystusem z większą swobodą i wierniej Go naśladować”. Przymiotniki i przydawki w stopniu wyższym i najwyższym powracają we wszystkich dokumentach, a największe ich nagromadzenie odnajdujemy w Vita consecrata. One właśnie obrazują plastycznie radykalną formę naśladowania Chrystusa: w życiu konsekrowanym „najobficiej objawiają się ewangeliczne dobra i najpełniej urzeczywistnia cel Kościoła, to znaczy uświęcenie ludzkości”^[20]. W ciągu wieków powstawały wciąż nowe formy życia konsekrowanego. Za tą „przedziwną rozmaitością wspólnot zakonnych” stoi natchnienie Ducha Świętego i jurydyczny patronat Kościoła. Sama różnorodność form życia zakonnego przypomina cudownie i bujnie rozkrzewione drzewo, na którym wyrosły rozmaite formy życia, oparte na radach. Każda forma uobecnia Chrystusa – a to oddającego się kontemplacji na górze, a to zwiastującego rzeszom Królestwo Boże, a to uzdrawiającego chorych i ułomnych, a to nawracającego grzeszników, a to znów błogosławiącego dzieciom i dobrze czyniącego wszystkim^[21].

Życie konsekrowane istnieje w Kościele i dla Kościoła. Ten eklezjalny charakter jest cenną wartością. Jak zauważa Vita consecrata – jego rolą jest być żywym obrazem „oblubienicy strojnej” i cenną ozdobą Domu Bożego, współtworzyć Ciało Mistyczne Chrystusa i przysposabiać Kościół do wszelkiego dobrego dzieła. Wśród tych „dobrych dzieł” na pierwsze miejsce wysuwa się osobiste świadectwo o Chrystusie, dawane swoim życiem, czynami i słowami. Vita consecrata – w ramach wymagań obecnych czasów – do tradycyjnych dzieł dorzuca „niektóre areopagi misji”, rozlokowane w obszarach edukacji, kultury i środków społecznego przekazu^[22].

Pamiętając, iż powołanie do życia konsekrowanego należy do porządku łaski i daru Bożego, nie można nie zauważyć, że jest ono zarówno znakomitą wartością (praestans valor) samą w sobie, jak i nieodzownym zadaniem (munus necessarium). Taka konsekracja zawiera w sobie „kult i służbę”. Coraz prawdziwszy kult i coraz gorliwsza służba są też celem przystosowanej odnowy. Jej ogólne zasady (o czym szerzej będzie trochę dalej) to: naśladowanie Chrystusa, wierność patrymonium, uczestnictwo w życiu Kościoła, poznanie współczesnego świata i odnowa duchowa. Trzy najważniejsze obszary jej praktycznego zastosowania to: sposób życia, modlitwy i pracy; sposób rządzenia; konstytucje i cała literatura ustawodawczo-ascetyczna. Najważniejszymi promotorami odnowy są kapituły generalne, a w ogóle generalną zasadą w tym dziele jest twórcza współpraca wszystkich członków, tak przełożonych, jak i podwładnych.

Dekret podaje opisową – ale bardzo wyczerpującą – definicję pojęcia przystosowanej odnowy. Najpierw wyraźnie zaznaczono, że accommodatio (przystosowanie) i renovatio (odnowa) tworzą wewnętrzną jedność i nie można ich od siebie oddzielać. Przy odnowie nie chodzi tyle o naśladowanie gorliwości pierwszego pokolenia albo o jakieś ogólne ascetyczne pogłębienie, lecz o powrót do źródeł życia chrześcijańskiego w ogóle, to znaczy do Pisma świętego i do całego duchowego dziedzictwa Kościoła. Nieodzowny jest też – z punktu widzenia własnej tożsamości – powrót do ducha początków wspólnoty: „do pierwotnego ducha ożywiającego”, będącego owocem działania Ducha Świętego. Pod określeniem „duch pierwotny” rozumie się łaskę, jaką otrzymali założyciele, przełożoną na konkretne działanie w chwili, gdy dany instytut osiągnął szczyt dojrzałości duchowej.

Istota samego powrotu nie polega zatem na materialnym i dosłownym powrocie do pierwotnych warunków historycznych, ale do tej duchowej rzeczywistości, która wcieliła się w określony czas historyczny. Tej rzeczywistości duchowej nie należy nigdy traktować jako rzeczy poznanej raz na zawsze i pod każdym względem. Trzeba więc wciąż powracać do patrymonium (historii, pism i tradycji), podchodzić do niego z nowymi metodami poznawczymi, odczytywać na nowo zawarte treści. Słusznie przeto tekst żąda „ustawicznego powracania” (continus reditus).

Przy tym powracaniu do źródeł i do pierwotnego ducha należy jednak pamiętać, że raz zaistniałe powołanie do życia radami ewangelicznymi i szczególne powołanie względnie charyzmat jakiejś wspólnoty są – jeśli chodzi o ich konkretną realizację – nierozerwalnie związane z ich historycznymi początkami. Obecny w nich „duch ożywiający” musi być więc wciąż od nowa – odpowiednio do zmieniających się okoliczności i zadań epoki – odszukiwany, odczytywany i wcielany w życie. Inaczej z tego ducha pozostanie tylko martwa litera. Dlatego Sobór mówi też o dostosowaniu (accommodatio), które nie jest wyłącznie jakimś zewnętrznym zabiegiem kosmetycznym, polegającym na tym, że zmienia się tylko jakąś zastaną rzeczywistość, dodaje jakieś upiększające szczegóły i „kituje” się widoczne braki. Accommodatio to akt twórczy, który ma wprawdzie swoją inspirację w Duchu Świętym, ale zakłada odpowiednią wiedzę, doświadczenie i dalekosiężne spojrzenie. Powiedziane jest o dostosowaniu do zmieniających się warunków czasu (ad mutatas temporum condiciones), a więc nie chodzi tu o jakieś dostosowanie się tylko do naszych współczesnych czasów, lecz do każdego czasu, jaki przyjdzie – w ramach przemijania i zmiany – po czasie teraźniejszym. I tak jak zmieniają się czasy, tak muszą się zmieniać zakony, pozostając jednocześnie tym, czym są. Dlatego normy odnowy, wskazane przez Sobór, mają charakter uniwersalny i stanowią nieustanną inspirację dla wszystkich pokoleń. Jest rzeczą interesującą, że Sobór i tutaj – gdzie chodzi o przystosowaną odnowę – akcentuje charyzmatyczny charakter życia zakonnego („pod tchnieniem Ducha Świętego”). Do Kościoła (hierarchii) jednak należy przewodnictwo, a więc rozróżnianie owych charyzmatów i rozeznawanie duchów. W świetle tych dwóch warunków trzeba odczytywać poniższe fundamentalne, szczegółowe zasady odnowy.

Zasady odnowy

Pierwsza zasada kieruje wzrok osób konsekrowanych bezpośrednio na Chrystusa, który jest początkiem i samym rdzeniem stanu rad ewangelicznych. Nie chodzi oczywiście o samo wpatrywanie się w Chrystusa, ale o jego naśladowanie (sequela Christi). Z wyrazem sequela łączy się termin imitatio. Oba pojęcia tworzą komplementarną całość, która „stanowi właściwy program dla wszystkich ludzi powołanych i na wszystkie czasy”^[23]. Imitatio to przyjęcie postawy i sposobu życia Chrystusa, uczynienie swoimi Jego dążeń i pragnień aż do poddania Jemu całej egzystencji, aż do totalnego utożsamienia się z Nim; to porzucenie wszystkiego i pójście za Nim, gdzie zaczyna się już sequela. Sequela więc to ruch, bycie w drodze śladami Chrystusa, pójście tam, dokąd On poszedł i czynienie tego, co On czynił. I tu znów wkraczamy w obszar imitatio. Mówiąc najkrócej, w naśladowaniu Chrystusa chodzi o potrójny sposób życia: żyć tak jak On, żyć z Nim, żyć dla Niego. A więc nie sam założyciel, nie same konstytucje, nie sama tradycja, lecz naśladowanie Chrystusa, przedstawionego w Ewangelii, jest ostateczną normą (ultima norma) i stanowi najwyższą regułę (suprema regula) dla każdego instytutu.

Druga zasada nakazuje, aby każdy instytut miał swój własny, wyraźny profil (indoles ac munus). Chodzi więc o wyraźniejszą tożsamość poszczególnych wspólnot, która wyraża się w duchowości, w odpowiednich elementach życia wspólnotowego, w zwyczajach i w apostolatach. A więc nie uniformizacja i sztampa, ale różnorodność w jedności jest dobrem Kościoła i jego szczególnym bogactwem. Aby przy tym profilowaniu nie przeholować i w efekcie nie otrzymać fałszywego wizerunku, należy ową mozolną pracę oprzeć się na wzorach, zawartych w patrymonium instytutu. Składają się nań: duch i właściwe zamiary założycieli oraz zdrowa tradycja. Nie chodzi więc o bezkrytyczne przyjęcie całej „masy spadkowej”, ale wyszukanie w niej oryginalnej fizjonomii duchowej, przez którą przebija określony fragment Chrystusowego oblicza. Świadomie podkreśla się tutaj, że tradycja ma być zdrowa (sana). Nie ma tu mowy o tradycji „świętej”. Wiemy bowiem, jak łatwo w zakonach wszystko podlega „procesowi uświęcania” i jakie stąd mogą wypływać niebezpieczeństwa. Natomiast zdrowie wiąże się z pełnią życia. Przy zdrowych tradycjach chodzi więc o tradycje żywotne, czyli o sposoby życia i działania, będące konkretną realizacją ideałów i celów założycieli.

Trzecia zasada przypomina, że wspólnoty zakonne nie tworzą Kościoła w Kościele: żaden zakon nie jest samoistnym organizmem, istniejącym poza Ciałem Mistycznym; każdy instytut jest powołany, aby zająć sobie tylko właściwe miejsce w obiegu łaski w Kościele. Stąd imperatyw tej zasady uczestniczenia w życiu Kościoła. Ów imperatyw ma swoje osadzenie w życiu (Sitz im Leben). Wiadomo bowiem, że w historii zakony niejednokrotnie, będąc zaczynem wielkich ruchów w Kościele, były też przez hierarchię uznawane za głos Boga. Nie brak jednak było w zakonach – jak w każdej uformowanej wielkiej wspólnocie – również tendencji do zamykania się przed środowiskiem (w tym wypadku przed życiem Kościoła powszechnego); nie brak było dążności do tworzenia zamkniętej enklawy, do propagowania tylko swoich dzieł i własnej duchowości, do wprowadzania – jako jedynie słusznej – dyscypliny swojego zakonu; nie brak było troski o powołania wyłącznie dla własnej wspólnoty; nie brak było zabiegów, aby wokół siebie zebrać określoną „duchową klientelę”.

Najlepszym komentarzem do czwartej zasady (poznanie i ocena współczesnego świata) jest pierwsze zdanie z Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes: „Radość i nadzieja, smutek i lęk ludzi w naszych czasach, szczególnie ubogich i wszelkich uciśnionych, są również radością i nadzieją, smutkiem i lękiem uczniów Chrystusa i nie można znaleźć nic prawdziwie ludzkiego, co nie odbijałoby się echem w ich sercach”. W gruncie rzeczy chodzi więc tutaj o poznanie i ocenę tego, co jest już we wnętrzu samej osoby konsekrowanej, bo to wszystko: warunki życia, okoliczności czasu, potrzeby Kościoła, sytuacja dzisiejszego świata, środowisko społeczne, instytucje i struktury wychowawczo-administracyjne, codzienne wydarzenia – wszystko to wyciska piętno na każdym człowieku. Ta niezwykle bogata i różnorodna rzeczywistość wymaga nie tylko odpowiednich instrumentów poznawczych, ale także krytycznej oceny, w którą trzeba włączyć i wiarę, i rozum. To dążenie do poznania współczesnego świata niesie też ze sobą pewne ryzyko. Jan Paweł II nazywa je pokusą, która przybiera pozór dobra: pozwala bowiem skuteczniej podejmować wyzwania, stawiane przez społeczeństwo, „ale może też prowadzić do naśladowania chwilowej mody, do osłabienia duchowej gorliwości lub do zniechęcenia”^[24].

Ostatnia zasada określa (pod groźbą nieskuteczności przystosowania) główny kierunek dynamiki odnowy: od wewnątrz do zewnątrz. Najpierwsza, najważniejsza, najistotniejsza jest więc zawsze odnowa duchowa (renovatio spiritualis), w której chodzi nie tyle po prostu o zintensyfikowanie pobożności, o pomnożenie praktyk ascetycznych, o dokładniejszą wierność w zachowywaniu ślubów zakonnych, co o nowy impuls duchowy, który porusza pojedynczą osobę i obejmuje całą wspólnotę, pozwalając jej stać się od środka jakby nowym bytem.

Najlepszym miejscem odnowy duchowej są małe grupy; im więcej takich „zaczynów” dany instytut posiada, tym większa jest też nadzieja, że przystosowana odnowa nie udusi się w papierach i nie rozmyje się w ustawach kapituł lub dekretach przełożonych. Zresztą – jak podkreśla Ecclesiae sanctae – „przystosowana odnowa nie może się dokonać raz na zawsze, ale trzeba ją jakimś ciągłym sposobem przeprowadzać poprzez gorliwość zakonników oraz zapobiegliwość Kapituł i Przełożonych”^[25]. Tym „ciągłym sposobem” stał się rozbudowany „proces”, zwany formacją ciągłą.

Przestrzenie odnowy

Mówiąc o najważniejszych przestrzeniach, które trzeba poddać accommodata renovatio, Dekret wymienia: sposób życia, modlitwy i pracy; sposób rządzenia; konstytucje i całe piśmiennictwo ustawodawczo-ascetyczne. Ratio vivendi, orandi et operandi nie ma więc charakteru skały, ale nie jest też z gatunku lotnych piasków: stałym gruntem jest tutaj charakter (indoles) instytutu. W tym wołaniu o przystosowanie nie można, oczywiście, widzieć jakiegoś zaproszenia do rezygnacji z ideałów lub do ich minimalizacji; chodzi tu raczej o rewizję i uporządkowanie środków, ułatwiających osiągnięcie celu życia zakonnego. Na pierwszym miejscu w „przystosowaniu” stoi człowiek w swej tajemnicy: ze swoją godnością osobistą, z ograniczonością tak fizyczną, jak i psychiczną, a równocześnie z bogatym potencjałem możliwości. Człowiek ten – to nie jakaś abstrakcyjna istota, to człowiek dzisiejszy, żyjący tu i teraz, w konkretnych uwarunkowaniach historyczno-społeczno-ekonomicznych. I dlatego struktury zewnętrzne, w których dzieje się jego życie, muszą „iść” razem z nim (apte conveniat), muszą podlegać zmianom, czyli muszą mu „dobrze odpowiadać”.

Niemałą rolę w przystosowaniu odgrywa też model sprawowania władzy. Skoro istnieją różnego typu instytuty i różne posłannictwa, jasne jest, że muszą też być różne style sprawowania władzy, odmienne koncepcje i sposoby rządzenia. We wszystkich jednak rządzący winni współpracować z rządzonymi przez: konsultacje, kolegialność, głosowania, plany wspólnotowe. Z dzisiejszej perspektywy widać, jak długą drogę musiały przejść struktury władzy zakonnej, aby osiągnąć kształt obecnego sposobu rządzenia, oparty na dialogu wspólnotowym, współodpowiedzialności oraz zasadzie pomocniczości^[26]. Ten sposób rządzenia dziś najkrócej opisuje instrukcja Congregavit nos in unum: „We wspólnotach zakonnych władza, którą należy szanować i poważać, także ze względu na ślub posłuszeństwa, pozostaje w służbie braterstwa, wyrażającego się w budowaniu wspólnoty oraz dążeniu do realizacji jej celów duchowych i apostolskich”^[27].

Trzeci obszar, który należy poddać odpowiedniemu dostosowaniu, to całe „oprzyrządowanie legislacyjno-ascetyczne” z konstytucjami na czele. To wołanie o reformę ustawodawstwa zakonnego głośnie było w Kościele już od czasów Piusa XII. Na Soborze otrzymało odpowiednią rangę i formę. Odnowa używanych ksiąg miała odbyć się w dwóch etapach: po usunięciu przepisów przestarzałych należało je dostosować do dokumentów soborowych. W efekcie prawie wszystkie instytuty praktycznie pisały od nowa swoje konstytucje, dyrektoria, zwyczajniki, modlitewniki, ceremoniały itp.

Czas pisania to był czas specjalnych kapituł generalnych (bo właśnie im Normy i przepisy wykonawcze zleciły to zadanie). Odbywały się one w latach 1967-1971 i wywołały – można powiedzieć – ogromne „pospolite ruszenie ducha”. Po raz pierwszy w historii przeprowadzono zakrojoną na tak szeroką skalę, wszechstronną i swobodną konsultację^[28]. Prace te od początku wspierał Paweł VI, który oprócz wskazań, zawartych w niezliczonych przemówieniach do kapituł generalnych i przy innych okazjach, wydał w 1971 roku adhortację apostolską Evangelica testificatio na temat odnowy życia zakonnego. Aktywna była również Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, przygotowując w roku 1969 dwie instrukcje: Renovationis causam oraz Venite seorsum.

Wśród promotorów soborowej odnowy Dekret wymienia tak osoby odpowiedzialne za poszczególne struktury kościelne i zakonne, jak i zebrania zwoływane zgodnie z prawem oraz poszczególnych wszystkich członków. Warto podkreślić, że na pierwszym miejscu – jako warunek sine qua non skutecznej odnowy i należytego przystosowania – wymieniona została współpraca wszystkich członków instytutu. Jest to nie tylko zastosowanie starożytnej zasady vis unita fortior, lecz także docenienie jednego z elementów demokracji w życiu wspólnot zakonnych, zakorzenionego zresztą już w regułach najstarszych zakonów. Owszem, promotorami są wszyscy i każdy, ale nie wszyscy posiadają takie same kompetencje i moce decyzyjne. Oczywiście, dzieło odnowy nie kończy się na zmianie i dostosowaniu ustawodawstwa. Przystosowana odnowa, aby była skuteczna, musi mieć zapewnione trwanie, musi nieść w sobie nadzieję czegoś lepszego, czegoś doskonalszego. Nośnikiem tej nadziei jest sumienne zachowywanie reguły i konstytucji. Ten apel adresowany jest do wszystkich: wszyscy więc muszą być świadomi tego prawidła i wszyscy muszą mu się podporządkować.

Podejmując trud osobistej odnowy, każdy z nas musi pamiętać o tajemnicy konsekracji, o eklezjalności powołania zakonnego, o ascezie i wyrzeczeniu, o kontemplacji i modlitwie, o prymacie życia miłością i jej źródłach oraz o miłości do Kościoła.

W strukturze każdego powołania na pierwszym miejscu stoi zawsze wyłączna inicjatywa, wołanie Boga (vocatio divina). „Doświadczenie tej bezinteresownej miłości Boga jest tak głębokie i silne, że człowiek czuje się zobowiązany odpowiedzieć na nie bezwarunkowym poświęceniem Mu własnego życia, złożeniem w ofierze wszystkiego – teraźniejszości i przyszłości – w Jego ręce”^[29]. Formą prawną i uroczystą tej odpowiedzi jest profesja zakonna, w której rady ewangeliczne stają się publicznymi zobowiązaniami, kształtującymi całą egzystencję człowieka. Konsekwencją tego jest życie dla Boga samego (soli Deo), co zakłada uprzednią śmierć grzechowi i wyrzeczenie się tego świata, którego duch próżności i zła przekierunkowuje naszą aktywność w stronę grzechu. Profesja zakonna – będąca z jednej strony „wyrazem” całkowitego poświęcenia się Bogu – stanowi równocześnie „środek”, prowadzący do świadomego i dobrowolnego oddania się Jego służbie. Ten totalny wymiar profesji zakonnej jest podstawą szczególnej konsekracji (peculiaris consecratio), zakorzenionej w sakramentalnym podłożu chrztu. Osobliwość i wyjątkowość tej nowej konsekracji można ująć w trzech punktach. Po pierwsze: konsekracja ta zakłada istnienie swoistego daru Bożego, który pozwala odpowiedzieć pozytywnie i w taki właśnie sposób na wezwanie Boże; po drugie: skoro nie jest darem udzielanym wszystkim, nie jest też koniecznym następstwem konsekracji chrzcielnej; po trzecie: konsekracja przez śluby wyraża pełniej (plenius exprimit) konsekrację chrzcielną, gdyż wraz z profesją rad ewangelicznych w sposób daleko dojrzalszy i bardziej świadomy podjęte zostaje wezwanie do świętości^[30]. Poszczególna konsekracja osoby zakonnej jest zawsze przyjmowana przez Kościół i kierowana na służbę Kościoła. Profesja rad ewangelicznych nie jest bowiem nigdy sprawą prywatną; jest organicznie powiązana z innymi wielorakimi powołaniami, charyzmatami i posługami. Wszystkie te elementy – będące dziełem Ducha Świętego – tworzą żywotną komunię Kościoła i razem wypełniają jego misję. Naszą szczególną służbą jest ukazywanie świętości Kościoła i uświęcanie ludzkości^[31], naszą szczególną misją w Kościele jest być dyżurnymi świętymi.

Osoby konsekrowane – według „soborowej” definicji – to ci ludzie, którzy wyłącznie i przede wszystkim szukają i miłują Boga; to ci, którzy żyją tajemnicą Jezusa i są jej znakiem; to ci, którzy służą Chrystusowi w Jego Kościele; którzy źródeł miłości szukają w modlitwie, Piśmie świętym i liturgii. Muszą zatem być kontemplatykami i zarazem apostołami, albo – mówiąc precyzyjniej – kontemplacji należy nadać wymiar apostolski, a apostolstwo ożywić kontemplacją, względnie – wyrażając to jeszcze prościej – potrzeba równocześnie stać w służbie Boga i człowieka, bo nie jest możliwa jedna bez drugiej. U podstaw actio stoi „miłość pasterska” (caritas pastoralis), bo przecież ona jest motorem wszelkiego działania. Fundamentem contemplatio jest priorytetowe i wyłączne szukanie Pana Boga, zaś jej celem i skutkiem głęboka z Nim zażyłość: nieustanne trwanie przy Nim myślą i sercem. Wszystkie powyższe „źródła miłości” zbiera kanon 663 Kodeksu Prawa Kanonicznego. Mówi wprawdzie innym językiem, ale o tym samym: o ustawicznym zjednoczeniu z Bogiem w modlitwie, o codziennym pełnym uczestnictwie w ofierze eucharystycznej i adoracji Najświętszego Sakramentu, o czytaniu Pisma świętego, o odprawianiu rozmyślania i sprawowaniu Liturgii godzin, o praktykowaniu pobożnych ćwiczeń, o nabożeństwie do Matki Bożej i corocznych rekolekcjach.

 Kanał papieski: w nurcie nauczania Jana Pawła II

Nachylając się nad magisterium Jana Pawła II i przyglądając się dziedzictwu jego pontyfikatu, można powiedzieć, że ten Papież towarzyszył życiu konsekrowanemu niemal każdego dnia. Jako arcybiskup Krakowa, miasta setek klasztorów, był do tego przyzwyczajony; jako Ojciec Soboru miał we krwi ducha soborowego. W trzydziestą rocznicę Soboru, wspominając nasz Dekret, zauważył, że „wskazania Soboru okazały się dalekowzroczne. Sobór przypomniał przede wszystkim, że najwyższą zasadą każdego instytutu życia konsekrowanego jest naśladowanie Chrystusa, podkreślając zarazem wartość charyzmaty­cznego dziedzictwa poszczególnych zgromadzeń, przekazanego przez założycieli. Zwrócił też uwagę na znaczenie aktywnego uczestnictwa tych instytu­tów – zgodnego z ich charakterem – w życiu Kościoła oraz wezwał je do czujnego rozeznawania znaków czasu, aby ich ewangeliczne świadectwo było skuteczne”^[32]. Wcześniej (w 1994 roku: od 2 do 29 października) – z jego woli – Synod Biskupów zajął się życiem konsekrowanym oraz jego misją w Kościele i w świecie. W ramach tradycyjnych procedur synodalnych przygotowano najpierw tzw. Lineamenta (20 listopada 1992), stanowiące podstawę rozległych konsultacji i wielostronnych refleksji w Konferencjach Episkopatu oraz w różnych środowiskach i instytucjach kościelnych. Potem opublikowano tzw. Instrumentum laboris (20 czerwca 1994), które stało się podstawą obrad. Wzięło w nich udział ogółem 348 uczestników, w tym 218 osób konsekrowanych. Synod w ciągu czterech tygodni rozważył istotne problemy życia i apostolstwa ponad miliona osób konsekrowanych. Wyrażono też pragnienie, aby życie konsekrowane było zaczynem ewangelicznym oraz ewangelizującym kultury i społeczeństwa na progu trzeciego tysiąclecia. Synod ten, wyznaczając sobie określone cele i zamierzenia, chciał przede wszystkim:
–       pomóc w rozumieniu, docenieniu i przyjęciu życia konsekrowanego przez cały Kościół;
–       umocnić autentyczny charakter teologalny, eklezjalny, apostolski i misyjny życia konsekrowanego;
–       promować życie konsekrowane, a przez to wesprzeć jego wzrost jakościowy i ilościowy.

Spuścizna oficjalna

Papieskie wypowiedzi na temat życia konsekrowanego są bardzo różnorodne gatunkowo i tematycznie. Każdy tekst, będąc osadzony w konkretnych okolicznościach czasoprzestrzennych, ukazuje wyzwania i szanse dla ży­cia konsekrowanego. Chcąc jakoś uporządkować te mnogie treści, można by wyróżnić trzy poziomy^[33]. Jeden, osobisty i bezpośrednio adresowany do osób konsekrowanych; drugi – przemawiający poprzez Kon­gregację Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego; trzeci poziom to ogólne nauczanie całego Ludu Bożego, którego część stanowią konsekrowani.

(ad 1) Nauczanie osobiste Jana Pawła II na temat życia konsekrowane­go jest niewyobrażalnie obfite. Nie tylko dlatego, że jego pontyfikat trwał długo, ale ponieważ nie pominął on żadnej okazji, aby o nim mówić. Trzeba tu mieć na uwadze przemówie­nia na plenach kongregacji „zakonnej”, do biskupów w czasie wizyt ad limina, do Unii Przełożonych Generalnych, do Unii Instytutów Świeckich, do Konferencji Przełożonych Wyższych z różnych krajów, do licznych kapituł generalnych; do tego dodać listy do przełożonych generalnych z okazji ważnych wy­darzeń instytutów (np. jubileuszy), homilie z okazji beatyfikacji lub kanonizacji założycieli lub członków życia konsekrowanego, przemówienia do zakonników i zakonnic na jego zagranicznych szlakach pielgrzymich^[34].

W latach 1994-1995 Jan Paweł II (w ramach katechez o Kościele) poświęcił tematowi życia konsekrowanego 20 nauk, układających się w mały traktat^[35].Od 1997 w święto Ofiarowania Pańskiego (2 lutego) obchodzony jest w całym Kościele Dzień Życia Konsekrowanego. Przesłania i homilie z tych dni zawierają też cenne przemyślenia^[36]. We wszystkich adhortacjach posynodalnych, począwszy od Catechesi tradendae (16 października 1979) do Ecclesia in Europa (28 czerwca 2003), włączał należytą wzmiankę o życiu konsekrowanym. 25 stycznia 1983 promulgował nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, w którym cała część III w księdze II poświęcona jest instytutom życia konsekrowanego i stowarzyszeniom życia apostolskiego (kanony 573-746). 11 października 1992 ogłosił Katechizm Kościoła Katolickiego, zawierający syntezę soborowego nauczania i głównych wskazań prawa kanonicznego. Życie konsekrowane umieszczono w części pierwszej, w dziale drugim, w rozdziale trzecim, w paragrafie czwartym, zatytułowanym: Wierni: hierarchia, świeccy, życie konsekrowane.

Z okazji Jubileuszowego Roku Odkupienia napisał Adhortację apostolską o konsekracji zakonnej w świetle tajemnicy Odkupienia Redemptionis donum (25 marca 1984); zaś z okazji Roku Maryjnego (22 maja 1988) List do wszystkich osób konsekrowanych we wspólnotach zakonnych oraz instytutach świeckich Litterae encyclicae, w którym proponuje rozważyć razem z Maryją swoje powołanie, konsekrację i misję.

Z pewnością najważniejszym dokumentem całego pontyfikatu jest adhortacja posy­nodalna Vita consecrata (25 marca 1996), zwana też Magna Carta życia konsekrowanego. Jest to ogląd rzeczywistości życia konsekrowanego, wpisany w posoborową eklezjologię: jego aspekt tajemnicy jawi sie jako Confessio Trinitatis, aspekt komunii – Signum fraternitatis, a misji – Servitium caritatis. Adhortacja naświetla teologię, duchowość, wspólnotę i apostolstwo życia konsekrowanego, kładąc nacisk na jego wymiar trynitarny, paschalny i eschatologiczny, a także eklezjalny, wspólnotowy, prorocki i maryjny. Tematykę doktrynalną łączy z zagadnieniami praktycznymi, takimi jak: formacja, duszpasterstwo powołaniowe, współpraca ze świeckimi, ekumenizm, działalność ewangelizacyjna na polu edukacji, kultury i środków społecznego przekazu.

(ad 2) W ciągu pontyfikatu Jana Pawła II Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego opublikowała szereg ważnych doku­mentów. Oto one: Zakonnicy i promocja ludzka (1980); Wymiar kontemplacyjny życia zakonnego (1980); Istotne elementy nauczania Kościoła na temat życia konsekrowanego w zastosowaniu do instytutów oddających się pracy apostolskiej (1983); Wskazania dotyczące formacji w instytutach zakonnych (1990); Rozwój duszpasterstwa powołaniowego w Kościołach partykular­nych (1992); Życie braterskie we wspólnocie (1994); Współpraca między Instytutami w dziedzinie formacji (1998); Verbi Sponsa (1999); Rozpocząć na nowo od Chrystusa (2002)^[37].

(ad 3) Trzeciego poziomu nauczania o życiu konsekrowanym należy szukać w dokumentach skierowanych do całego Kościoła i ludzi dobrej woli: są to encykliki, adhortacje apo­stolskie, listy apostolskie, orędzia, katechezy itd. Osoby konsekrowane – jako cząstka ludu Bożego – są, naturalnie, również adresatami tego ogólnego nauczania.

Warto zauważyć, że Jan Paweł II już w swojej pierwszej encyklice Redemptor hominis (4 marca 1979) ukazał powołanie zakonne jako całkowity dar z siebie i jako najpełniejszą formę chrześcijańskiego powołania do królewskiej posługi na wzór Chrystusa. We fragmencie zatytułowanym Powołanie chrześcijańskie: służyć i królować Papież pisał: „Dojrzałe człowieczeństwo oznacza pełne użycie daru wolności, który otrzymaliśmy od Stwórcy, kiedy powołał do istnienia człowieka «na swój obraz i podobieństwo». Szczególnym miejscem tego daru staje się poświęcenie bez reszty całej swojej ludzkiej osoby w duchu oblubieńczej miłości dla Chrystusa, a wraz z Chrystusem dla wszystkich, do których On skierowuje ludzi – mężczyzn czy kobiety – tak całkowicie mu oddanych. Oto ideał życia zakonnego podejmowany przez dawne i nowe zakony i zgromadzenia, a także przez instytuty świeckie, wedle rad ewangelicznych”^[38].

Przypominając te trzy poziomy i przywołując jedynie niektóre tytuły na temat życia konsekrowanego, należy zdać sobie sprawę z ogromnego bogactwa (nie tylko ilościowego, ale jakościowego), jaki zostawił Jan Paweł II. Chyba nie ma takiego aspektu życia chrześcijańskiego, które by nie było obiektem refleksji papieskiej. Nas interesują wprawdzie jedynie te jego przemyślenia, które dotyczą soborowej wizji odnowy i przystosowania w życiu konsekrowanym, ale nie można o tym mówić, nie wspomniawszy wprzódy o innych intelektualnych „kamieniach milowych”, ustawionych przez niego na naszej drodze.

Nowe pojęcie

To Jan Paweł II przed kilkunastu laty wprowadził do słowników teologicznych termin „życie konsekrowane”. Wyjaśnił, że jakkolwiek wszyscy chrześcijanie są (w szerszym znaczeniu) osobami konsekrowanymi przez chrzest, to jednak tytuł „osoba konsekrowana” jako terminus technicus przysługuje jedynie tym, którzy są członkami instytutów życia konsekrowanego, stowarzyszeń życia apostolskiego i instytutów świeckich^[39]. Analogicznie ma się rzecz z pojęciem „życie konsekrowane”. Można je rozumieć po prostu jako synonim „osób”, albo też zdefiniować jako zespół przejawów istnienia i działalności osób konsekrowanych, żyjących we wspólnotach zatwierdzonych przez Kościół, w danych warunkach, w określonym czasie i na konkretnym obszarze^[40]. W tej definicji mieści się całe bogactwo i różnorodność charyzmatów, duchowości, instytucji i apostolstwa licznych zakonów, zgromadzeń, stowarzyszeń i instytutów, umyka jednak – jako niewymierna – cała sfera życia wewnętrznego i nieustannego działania Ducha Świętego.

Również Kodeks Prawa Kanonicznego podaje obszerną i precyzyjną definicję życia konsekrowanego: „Życie konsekrowane przez profesję rad ewangelicznych jest trwałą formą życia, w której wierni pod działaniem Ducha Świętego naśladując dokładniej Chrystusa, oddają się całkowicie umiłowanemu nade wszystko Bogu, żeby – poświęceni z nowego i szczególnego tytułu dla chwały Boga, budowania Kościoła i zbawienia świata – osiągnąć doskonałą miłość w służbie Królestwa Bożego i, stawszy się w Kościele wyraźnym znakiem, zapowiadać niebieską chwałę”^[41].

Pogłębiona teologia

W jego refleksji teologia ta otrzymała wymiar trynitarny, pneumatologiczny, eklezjalny i eschatologiczny. Najważniejszymi hasłami są: powołanie, konsekracja, charyzmat, rady ewangeliczne, komunia i misja. Wszystko jest darem i tajemnicą. Samo życie konsekrowane również. Jeżeli dar skojarzymy z obDARowywaniem, z DARczyńcą, z DARmowością, z wyDARzeniem, a nawet z gospoDARką i soliDARnością, to otrzymamy szerokie pole znaczeniowe tego pojęcia. Największym darem Bożym jest Jezus Chrystus, w którym Ojciec objawił nam i ofiarował swoją miłość, a Duch Święty tchnął nowe życie i nowy dynamizm wzrostu. Gdzieś – w obszarach tej miłości i nowego życia – usytuowany jest dar życia konsekrowanego, który Chrystus wkomponował w całość Kościoła jako jego ubogacenie i ozdobienie. Tak więc obecność osób konsekrowanych w życiu Kościoła „nie jest rzeczywistością odosobnioną i drugorzędną”; „życie konsekrowane znajduje się w samym sercu Kościoła”. Wyakcentował to już Sobór Watykański II, a Vita consecrata powiada wręcz, że „życie konsekrowane nie tylko w przeszłości było pomocą i oparciem dla Kościoła, ale stanowi cenny i nieodzowny dar także dla teraźniejszości i przyszłości Ludu Bożego”. „Znaczy to, że życie konsekrowane, obecne w Kościele od samego początku, nigdy nie zaniknie jako jego niezbywalny i konstytutywny element”^[42].

W zakończeniu Vita consecrata przywołana jest piękna ikona daru, scena namaszczenia w Betanii^[43]. Gdy Maria namaściła Jezusowi nogi drogocennym olejkiem – ewangelista nie omieszkał zaznaczyć – wówczas cały „dom napełnił się wonią olejku”. A Judaszowi, który ubolewał nad tym marnotrawstwem, Namaszczony odpowiedział krótko: „zostaw ją”. Jeżeli ten gest kobiety jest dowodem wielkiej miłości i bezinteresowności bez granic, a sam olejek ma symbolizować życie konsekrowane, to jego rolą jest: szczodrze się rozlewać i napełniać przyjemną wonią cały Dom Boży, czyli Kościół. Ta przyjemna woń nosiła kiedyś miano: odor sanctitatis.

Charyzmaty, jako specyficzne dary Ducha Świętego, udzielone poszczególnym członkom społeczności chrześcijańskiej dla wspólnego dobra, należą do istoty Kościoła^[44]. Są one Jego duchem i świadomością, życiem i wzrostem, ubogaceniem i mocą, mądrością i męstwem, oświeceniem i oczyszczaniem. To „dobro wspólne” jest też ważną cechą, odróżniającą charyzmat od innych łask, które nie muszą posiadać przeznaczenia społecznego. Ponieważ również życie konsekrowane „jest darem Boga Ojca udzielonym Jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego”^[45], można przeto mówić o charyzmacie życia konsekrowanego. Bo przecież dar życia konsekrowanego – w całej swej różnorodności – jest niezwykłym ubogaceniem wspólnoty: inspiruje ją do świętości życia codziennego oraz pobudza wzrost braterstwa i rozwój misji. Nieustanne działanie Ducha Świętego w ciągu stuleci pomnaża te bogactwa poprzez obdarzanie różnymi charyzmatami wciąż nowych założycieli i założycielki. Ich rodziny duchowe istnieją po to, aby naśladować świętość swoich założycieli. Wierność charyzmatowi założycielskiemu oraz ukształtowanemu przez ten charyzmat duchowemu dziedzictwu jest jednym z elementów, które decydują o wzroście świętości^[46]. Znamiennym rysem każdego założyciela jest wyjątkowa wrażliwość na potrzeby Kościoła oraz na rany bliźnich i społeczeństwa. Zakonodawcy są jak strażnicy na murach Miasta Bożego, wypatrując, czy się gdzieś nie pali. A widząc palące potrzeby, zaradzają im wielkodusznie i bezinteresownie.

Oprócz charyzmatu założycielskiego rozróżniamy też charyzmat instytutu. Jest on darem Ducha Świętego, który uzdalnia kolejne pokolenia członków do wiernego odczytywania i aktualizowania pierwotnej inspiracji ewangelicznej charyzmatu założycielskiego. Jest to – jak ktoś zauważył – swego rodzaju „ewangeliczny kod genetyczny”, umożliwiający wspólnocie ciągły kontakt z założycielem i nieustanne odradzanie się. Ten dar – jeden z wyznaczników tożsamości instytutu – jest niesiony, ubogacany i rozwijany przez całą wspólnotę. Każdy jej członek wnosi bowiem bogactwo darów osobistych, które powinny być stosownie wykorzystane. W tej optyce każde nowe powołanie to zalążek dalszego rozwoju w czasie, ubogacenie charyzmatu pierwotnego, to zastrzyk świeżej krwi dla życia duchowego, to nowa szansa dla misji instytutu.

W charyzmacie instytutu zderzają się więc dwa porządki: charyzmatyczny i instytucjonalny. Charyzmat życia konsekrowanego – jako taki – jest w Kościele niezmienny i trwały; natomiast formy instytucjonalne mogą się zmieniać i żadna nie ma patentu na wieczność. Stąd niektórzy^[47] wyróżniają w historii instytutu cztery etapy rozwoju: okres pierwotny (10-30 lat), okres szybkiego wzrostu, okres stabilizacji (ok. 120-150 lat) i okres dekadencji. Wszystkie te etapy obejmują mniej więcej 200 lat, ale – jak potwierdza historia starych zakonów – okresy te mogą cyklicznie powracać. Charyzmat instytutu nie jest więc rzeczywistością statyczną, lecz dynamiczną: cechuje go ewolucja i ruch. Ten rozwój idzie w dwóch głównych kierunkach: ad intra i ad extra. Pierwszy podnosi wierne naśladowanie Chrystusa i dążenie do zjednoczenia z Nim. Drugi podkreśla otwarcie się na Ducha Świętego i czynne włączenie się w historię świata. Rozwój i odnowa są autentyczne tylko wówczas, gdy instytut realizuje harmonijnie obydwa kierunki. Wówczas całe życie osób konsekrowanych jest „napełnione duchem apostolskim, a cała ich działalność apostolska przeniknięta kontemplacją” (VC 9).

Już w drugim zdaniu Vita consecrata czytamy, że „dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób «widzialne» w świecie” (1). Że taka widzialność jest bezcenną pomocą dla chrześcijańskiego ludu w jego wędrówce ku niebieskiej ojczyźnie, jest sprawą ewidentną. Stąd profesja rad ewangelicznych^[48] – czystości, ubóstwa i posłuszeństwa –składana wobec Kościoła, jest istotnym wyróżnikiem życia konsekrowanego. Niektórzy przyrównują śluby zakonne do skrzydeł: ważą one wprawdzie co nieco, ale bez nich nie sposób wznieść się w górę. Przez profesję zakonną osoby konsekrowane publicznie przyznają, że są wprawdzie kruchymi „naczyniami glinianymi”, ale równocześnie przyrzekają, że chcą stawać się „przeźroczystymi kryształami” dla ukrytego „skarbu” Chrystusa. Oczywiście, taka profesja zakłada uprzednią znajomość rzeczy, zdrowy osąd, rozważny wybór i wolny akt woli, pozwalający człowiekowi ślubować rady ewangeliczne, umiłowanie i szukanie ponad wszystko Boga, który pierwszy go umiłował.

Życie według rad ewangelicznych jest przejawem naśladowania Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego. Vita consecrata mówi o drodze specjalnego naśladowania Chrystusa (1), o naśladowaniu Słowa Wcielonego (6), o wiernym naśladowaniu Jego sposobu życia (14), o naśladowaniu „bardziej z bliska” (72), o całkowitym i bezwarunkowym oddaniu (15), o poddaniu Chrystusowi całej swej egzystencji (16), o odtworzeniu w sobie formy życia Syna Bożego na ziemi (16), o dążeniu do coraz pełniejszego upodobnienia się do Chrystusa (37), o pozostawaniu z Nim w zażyłości i chodzeniu za Nim, dokądkolwiek pójdzie (18), o byciu prawdziwym znakiem Chrystusa w świecie (25), o rozwijaniu radosnej komunii z Nim i o uczeniu się od Niego ofiarnej służby Bogu i braciom (36), o wspólnocie naśladowców Chrystusa (52), o radykalizmie w naśladowaniu Chrystusa (84). Ale też o radykalnym naśladowaniu Maryi, zgodnie z naturą swego powołania (28).

Osoby konsekrowane ukazują więc światu wspólnotę Bożej miłości i ubogacają Kościół tylko wtedy, gdy naprawdę naśladują Chrystusa (to jest zresztą ostateczną normą życia zakonnego^[49]), łącząc się z Nim i upodobniając się do Niego. Skuteczną pomocą w tych wysiłkach jest modlitwa i asceza. Bez nich trudno dochować wierności swemu powołaniu i iść za Jezusem drogą Krzyża^[50].

Prymat ducha

Przystosowana odnowa musi mieć miejsce przede wszystkim na polu duchowości. Wołanie o prymat ducha skierowane jest do całej duchowości chrześcijańskiej, płynącej wprawdzie trzema nurtami (świeckim, kapłańskim i konsekrowanym), ale przecież w nurtach tych znajdującej niezliczone formy swego wyrazu, podobnie jak jedno światło słoneczne, przechodząc przez pryzmat, zostaje rozszczepione na różne barwy, układa się w pasmo tęczy. Można – owszem – poszczególny kolor duchowości traktować osobno i omawiać w sposób wyizolowany, ale w każdym kolorze trzeba rozpoznać część składową „wielkiej tęczy”, którą jest powszechne powołanie do świętości.

Vita consecrata zawiera precyzyjną definicję duchowości konsekrowanej: jest to konkretny wzór relacji z Bogiem i ze środowiskiem, wyróżniający się swoistymi cechami życia duchowego oraz formami działalności, które ukazują i uwypuklają dany aspekt jedynej tajemnicy Chrystusa^[51]. W tym nurcie duchowości konsekrowanej można zatem znaleźć wiele form, które rozrosły się z czasem w szkoły duchowości. I tak np. Leksykon duchowości katolickiej^[52] zawiera hasła o duchowości augustiańskiej, benedyktyńskiej, cysterskiej, dominikańskiej, franciszkańskiej, ignacjańskiej, karmelitańskiej, kartuzjańskiej, mariańskiej, oratoriańskiej, pallotyńskiej, paulińskiej i zmartwychwstańczej. Kościół chce, aby osoby konsekrowane nie tylko żyły swoją duchowością, stawiając na pierwszym miejscu życie duchowe, ale aby każda wspólnota stanowiła „prawdziwą szkołę ewangelicznej duchowości”. Taka wszechnica będzie nie tylko uczyć, ale też przyciągać nowy „narybek” spośród kolejnych pokoleń. Czasami nawet – jako porywające świadectwo – może wstrząsnąć świadomością ludzi naszych czasów. Zdrowa duchowość życia konsekrowanego – ze wszystkimi swoimi elementami składowymi – stanowi również znak profetyczny, szczególnie dla tych, którzy szukają sacrum i tęsknią za Bogiem. Jeżeli osoba konsekrowana stara się rozwijać w sobie wewnętrznego człowieka, który uczestniczy w teraźniejszości, ale jest też wrażliwy na transcendencję, to potrafi także ukazać poszukującym i tęskniącym, gdzie może spocząć niespokojne serce człowieka i gdzie mogą być ukojone jego tęsknoty. Stąd klasztory pragną być „wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego”^[53]. Sugestywnym „wywołaniem” danej duchowości zakonnej jest przyodziewek osoby konsekrowanej: habit. Jego poszczególne części, krój i kolor były zróżnicowane^[54] w zależności od klimatu i warunków lokalnych. W ciągu wieków ulegał wielorakim zmianom, ale zawsze – oprócz duchowych skojarzeń – był wyróżnikiem szczególnego statusu i symbolem zerwania ze światem, przypomnieniem szaty chrzcielnej, podobieństwem sukni anielskiej, znakiem dziecięctwa Bożego (kapuca, kaptur), symbolem czujności i gotowości do walki duchowej (pas, sznur). Dziś habit – wykonany zgodnie z przepisami własnego ustawodawstwa – jest wyrazem identyfikacji z wybraną wspólnotą, „znakiem konsekracji i dowodem ubóstwa”^[55], niemym świadectwem oraz cichą zachętą do nawrócenia.

Duchowość komunii

Kościół, będąc wspólnotą braterską i komunią w jedności, od osób konsekrowanych nie tylko oczekuje ubogacenia tego wymiaru, ale też życzy sobie, „by były one prawdziwymi mistrzami komunii i by żyły jej duchowością”; „pilnie też potrzebuje takich wspólnot braterskich, które samym swoim istnieniem wnoszą wkład w nową ewangelizację”^[56]. Wiedząc^[57], że do mistrzostwa dochodzi się przez ćwiczenia, instytuty zakonne i stowarzyszenia życia apostolskiego rozwijają ze szczególną pieczołowitością życie wspólne. Więzią takiej wspólnoty jest bezwarunkowa, wzajemna miłość, która „wymaga gotowości do ofiarnej służby, zdolności przyjęcia bliźniego takim, jaki jest, bez osądzania go, umiejętności przebaczenia nawet siedemdziesiąt siedem razy”^[58]. Znakiem autentyzmu miłości braterskiej jest akceptacja najbliższej współsiostry, wzajemna życzliwość, radosna prostota, szczerość i obopólne zaufanie, twórcza postawa, umiejętność dialogu, duch ofiary i ascezy; można by tu zresztą wymienić wszystkie atrybuty miłości, opisanej przez św. Pawła w Pierwszym Liście do Koryntian (13,1-13).

Vita consecrata, przywołując pewne ikony biblijne, wskazuje przykłady, na których winny się wzorować wspólnoty konsekrowane. Najpierw jest to Trójca Święta, w której komunii uczestniczy ludzka wspólnota, oparta na wierze i miłości. Potem przedstawiona jest wspólnota uczniów, którzy szli za Jezusem. Życie tej wspólnoty, a szczególnie doświadczenie zjednoczenia z Chrystusem, stało się przykładem, na którym wzorowało się zawsze życie konsekrowane. Kolejną ikoną, z której każda wspólnota konsekrowana chce czerpać natchnienie, jest gmina jerozolimska. Wspólnoty zakonne zawsze starały się realizować ten niedościgły ideał komunii w miłości, pokazując światu, że braterstwo jest możliwe, że możliwa jest wzajemna służba i wymiana darów. Dla całości „ikonostasu” trzeba dodać tu jeszcze historyczny wizerunek wspólnoty założycielskiej (i to jest czwarty obraz), do którego – w ramach nieustannej odnowy – wracają kolejne pokolenia powołanych. Gdyby każda wspólnota konsekrowana, kontemplując ten ikonostas, zechciała wcielać w życie jego ideały, wówczas inne byłoby oblicze Kościoła.

Jeżeli Kościół oczekuje od osób konsekrowanych, aby żyły duchowością komunii, to chce, aby były nie tylko znakiem braterstwa, ale też uczestniczyły w pewnego rodzaju wyższej szkole czucia Kościoła i czucia z Kościołem (sentire cum Ecclesia). Szkoła ta uczy więzi z pasterzami, zwłaszcza z Ojcem świętym i biskupami, a także z klerem diecezjalnym, z innymi instytutami i stowarzyszeniami oraz ze świeckimi. Taka nauka zakłada stały – ożywiony miłością – dialog na różnych płaszczyznach między przełożonymi a biskupami, a także budowanie odpowiednich struktur^[59] dialogu i współpracy. W nawiązaniu do historycznych form różnych zakonów świeckich i trzecich zakonów (tercjarzy) w ostatnich latach powstały nowe kształty komunii i współpracy z laikatem. Chodzi tu głównie o ruchy kościelne, wolontariat i różne modele stowarzyszeniowe. Zresztą, każda wspólnota życia konsekrowanego ciągnęła zawsze i ciągnie dziś za sobą (większy lub mniejszy) „ogon” świeckich, uczestniczących w jej duchowości i misji. Vita consecrata zauważa przy tym, że udział ludzi świeckich w charyzmatach zakonnych „nierzadko prowadzi do nieoczekiwanych i owocnych odkryć, dotyczących niektórych aspektów charyzmatu, pobudza do bardziej duchowej jego interpretacji i każe czerpać z niego wskazania dla nowych działań apostolskich”^[60].

Obszary misji

Również obszary misji osób konsekrowanych należy poddać odnowie i przystosowaniu. Jeżeli osoby konsekrowane powołane są, by naśladować Chrystusa „bardziej z bliska”, to tym samym wezwane są do całkowitego poświęcenia się misji Chrystusa; „więcej – pod działaniem Ducha Świętego, który jest źródłem każdego powołania i charyzmatu, samo życie konsekrowane staje się misją, tak jak było nią całe życie Jezusa”^[61]. I w tym tkwi istota wkładu życia konsekrowanego w misję Kościoła.

Z pojęciem „misji” kojarzą się takie słowa, jak: apostolstwo, posłannictwo, posługa, poruczenie, powinność, polecenie, nakaz, zadanie, obowiązek, rola itp. To są pojęcia zebrane z tego samego pola znaczeniowego. Apostolstwo to działalność na rzecz krzewienia wiary chrześcijańskiej; posłannictwo oznacza wzniosłe zadanie do spełnienia; poruczenie to oddanie z zaufaniem sprawy w czyjeś ręce; powinność jest koniecznością natury moralnej; polecenie wkłada na kogoś obowiązek zrobienia czegoś; nakaz to ustne lub pisemne rozporządzenie, któremu trzeba się podporządkować; w zadaniu chodzi o wyznaczenie komuś czegoś do wykonania; obowiązek to konieczność zrobienia czegoś z jakiegoś nakazu; rola to udział i znaczenie kogoś w jakimś przedsięwzięciu. W tym kontekście misja jawi się jako wzniosłe zadanie apostolskie, oddane ufnie przez Chrystusa w ręce tych, którzy przyjmują je jako niezbywalny obowiązek moralny do niezwłocznego wykonania. „Dla osoby konsekrowanej misyjność nie jest kwestią wyboru, ale imperatywem, który wynika z jej upodobnienia się do Chrystusa”^[62], ze ślubowania rad ewangelicznych, które w szczególny sposób zespalają ją z Kościołem i przeznaczają do pełniejszego niż ludzie świeccy poświęcenia się służbie Bożej. Kościół ma więc prawo żądać od profesów głębszego zaangażowania w jego misję. „Wynika stąd obowiązek pracy, w miarę sił i stosownie do formy osobistego powołania, bądź modlitwą, bądź gorliwym działaniem”^[63].

Misja osób konsekrowanych jest więc kontynuacją misji Chrystusa; może lepiej: to wykonanie – zgodnie z otrzymanymi uzdolnieniami i charyzmatami, w harmonii z posłannictwem własnej wspólnoty – jakiejś części misji Jezusa. Skuteczność tej posługi zależy od tego, w jakiej mierze człowiek oddany jest wyłącznie Ojcu, zdobyty przez Chrystusa i ożywiany przez Ducha. Stąd pierwszym adresatem misji konsekrowanych są sami konsekrowani. Pierwszą misję pełnią więc wobec samych siebie, starając się otwierać własne serca na działanie łaski Bożej oraz dbając o wzrost miłości Boga i miłości bliźniego. Chodzi zatem o to, aby być znakiem Chrystusa, tzn. aby dać się czytać jak piątą ewangelię; aby nieść orędzie nadziei, pokoju i radości; aby unaoczniać Jezusa czystego, ubogiego i posłusznego; aby wskazywać drogę naśladowania; aby być obrazem braterskiej komunii; aby przypominać o ewangelicznych błogosławieństwach; aby zwracać uwagę na prymat życia wewnętrznego; aby wzywać do pokuty, poświęcenia i ofiary; aby zapowiadać nadejście nowej ziemi i nowego nieba. W tej „automisji” chodzi więc głównie o jakość znaku; o to, aby był on prawdziwy, widzialny, jednoznaczny i czytelny.

Taki czytelny i odczytany znak ma wartość osobistego świadectwa. Vita consecrata stawiając wyżej tę wartość niż zewnętrzne dzieła apostolskie, podkreśla, że jest to misja najważniejsza oraz „wyzwanie i pierwszoplanowe zadanie życia konsekrowanego”^[64]. Głównym walorem tej misji jest uobecnianie Chrystusa w świecie. W tej perspektywie bardzo ważne są śluby zakonne, zdrowa i głęboka duchowość, braterska wspólnota, życie sakramentalne, praktyka modlitwy, duch ascezy, wierności i czujności^[65]. To wszystko ożywia i umacnia świadectwo życia, które chce być życiem na wzór Pana Jezusa. Naśladując Go na miarę swoich sił, osoby konsekrowane stają się jakby „przedłużeniem Jego człowieczeństwa”^[66].

Misja osób konsekrowanych ma charakter służby Bogu i człowiekowi. Aby dobrze wypełnić tę służbę, człowiek musi być otwarty tak na Boga, jak i na świat: musi zatem jak najgłębiej doświadczyć Boga oraz precyzyjnie rozeznać – z pomocą Ducha Świętego – znaki swoich czasów i wyzwania swojej epoki. Żyjąc ślubem posłuszeństwa i szukając we wszystkim woli Boga, trzeba ufać, że Duch Święty potrafi udzielić właściwych odpowiedzi nawet na najtrudniejsze pytania; należy wierzyć, że jest On w stanie skutecznie pomóc w najcięższych sytuacjach^[67]. Inną cechą misji osoby konsekrowanej jest symbioza kontemplacji i apostolstwa, która tworzy „zdrową duchowość działania”^[68].

Aczkolwiek szczególny wkład osób konsekrowanych w misję Chrystusa polega głównie na świadectwie życia, to jednak Kościół widzi ich obecność i współpracę w wielu określonych obszarach apostolskich. Doceniając ich troskę o „dialogowość” życia braterskiego, zaprasza je do szczególnego dialogu ekumenicznego i z innymi religiami, który ma być „dialogiem przyjaźni i miłości”, „dialogiem życia” i „dialogiem dzieł”. Śledząc ich „życie ofiarnej miłości, ich konkretną i wielkoduszną służbę”, jest pewien, że ochoczo podejmą posługę na rzecz chorych i cierpiących, niedołężnych i potrzebujących, samotnych i zagubionych, niepełnosprawnych i opuszczonych, bezrobotnych i najuboższych, starców i dzieci, narkomanów i umierających, niechcianych i zepchniętych na margines społeczeństwa^[69].

Kościół – ze swej natury misyjny – wiedząc, że zakonnicy często stawali w pierwszej linii frontu misyjnego, liczy na pokolenia kolejnych misjonarzy^[70] konsekrowanych, którzy z nowym entuzjazmem i nową motywacją klękną przed Panem i zadeklarują Mu swoją dyspozycyjność. Osoby konsekrowane, odpowiadając na apel Jana Pawła II i na wyzwania naszej epoki, są szczególnie predysponowane, by odegrać bardzo ważną rolę w dziele nowej ewangelizacji, której adresatami są przede wszystkim ci, którym nie jest obca Ewangelia. Nie do przecenienia jest też zwykła posługa kapłanów zakonnych, na którą składają się: duszpasterstwo parafialne oraz różne inne specjalistyczne prace z dziedziny ewangelizacji (rekolekcje, misje ludowe, kierownictwo duchowe, duszpasterstwo dzieci i młodzieży).

Szczególnym ubogaceniem misji Kościoła jest obecność życia konsekrowanego na współczesnych areopagach misji. Papież, mówiąc o nich, ma zapewne na myśli te obszary ludzkiej działalności, które leżą „wyżej” od innych i wymagają specjalnego „doewangelizowania”: są to domeny specjalnej troski ewangelizacyjnej. Wśród nich wymienione zostały tutaj: edukacja, kultura i środki społecznego przekazu^[71].

Vita consecrata (5) za Lumen gentium (43) porównuje życie konsekrowane do drzewa „cudownie i bujnie rozkrzewionego o wielu gałęziach”. Pozostając w obrazie, trzeba na zakończenie powiedzieć, że choć w żadnej epoce nie pozostawało ono „bezpańskie”, to jednak nigdy w historii nie było przedmiotem tak wielkiego zainteresowania „Najwyższego Ogrodnika”, jak od czasu Soboru Watykańskiego II. Nigdy w historii nie włożono tyle życzliwości, pomysłów i trudów w egzystencję tego drzewa; nigdy nie było tyle „przycinania, okopywania i obkładania nawozem” (por. Łk 13,8); nigdy też nie było tyle starania o to, aby korzenie tego drzewa tkwiły głęboko w Ewangelii, i nigdy też z taką tęsknotą i nadzieją nie czekano na bogactwo owoców. Chwała za to Janowi Pawłowi II.

Dopiero powoli dochodzi do naszej świadomości, jak bardzo jesteśmy z niego, ile mu zawdzięczamy. Jeszcze za świeże są wspomnienia jego ostatnich dni, jeszcze jesteśmy pod wrażeniem jego przejścia z czasu do wieczności. Jeszcze za dobrze pamiętamy jego wyniszczenie, na wzór gasnącej świecy, która spalała się, dając światło do końca. Jeszcze zbyt ciemno wokół nas, abyśmy mogli opatrzyć pogłębioną refleksją jego zasługi dla życia konsekrowanego w Kościele. W każdym razie już przy tej pobieżnej analizie widać ogrom dzieła, które zasługuje na naszą wdzięczność. I chodzi nie tylko o troskliwe nauczanie i mądre rady, jakie nam wszystkim pozostawił, ale również o szczerą miłość, jaka przejawiała się w licznych inicjatywach i spotkaniach, mają­cych na celu ożywienie życia konsekrowanego. Tajemnicą jego osobistego charyzmatu było to, że każdy instytut czuł się wyróżniony jego specjalną życzliwością i „szczycił” się jego szczególnymi względami. Może to po prostu znaczy, że był Ojcem wszystkich!