O. Augustyn Bogdan Jankowski OSB
EUCHARYSTIA JAKO CENTRUM ŻYCIA WSPÓLNOTY ZAKONNEJ
Zebranie plenarne KWPZM – Warszawa, 13 października 1987 r.
Zadaniem moim jest dać wprowadzenie do praktycznej dyskusji na powyższy temat poprzez ukazanie kilku niezbędnych założeń doktrynalnych. Aspekt, który mam tu ukazać, jest oczywiście jednym z wielu, gdy chodzi o nasze przeżywanie tajemnicy przebogatej i niezgłębionej w swojej treści. Ale ten właśnie aspekt wspólnotowy „wielkiej tajemnicy wiary” jest dzisiaj szczególnie ważny z kilku powodów. Ponowne odrodzenie liturgii po II Soborze Watykańskim ten aspekt wybitnie eksponuje. Ale zarazem należy on – używając porównania z Ewangelii – do tych rzeczy w skarbcu Kościoła bardzo „starych”, które nam wydają się w porównaniu z 4 ostatnimi stuleciami „nowe”. Potrydencka bowiem teologia i pobożność eucharystyczna były raczej indywidualistyczne. Tymczasem nasza epoka żyje pod znakiem doniosłości spraw społecznych. Stąd więc misterium Eucharystii i misterium Kościoła winny być powiązane wzajemnie w naszym przeżywaniu obu tych rzeczywistości[1]. Skoro zaś wspólnoty zakonne są nie tylko wewnątrz Kościoła, ale są wręcz jego miniaturami, co najlepiej widać w Zakonach monastycznych, będących korzeniami późniejszych zgromadzeń, winny one tym intensywniej przeżywać wspólnotowo Eucharystię. Sumarycznie zatem będą tu przedstawione dane biblijne, a potem głosy tradycji: Ojców Kościoła i danych mnichów.
Posługując się tu stale terminem Eucharystia, mamy na myśli samą ofiarę Mszy św., jakkolwiek adoracja Najświętszego Sakramentu z pewnością stanowi niezbywalną część kultu tej tajemnicy. Niemniej jest to jakby dalsza konkluzja wysnuta z założeń biblijnych i nie znajduje oparcia w Tradycji tak mocnego jak Msza św.
ZAŁOŻENIA BIBLIJNE
Nowa Pascha Jezusa
Punktem wyjścia naszych rozważań będzie dla nas fakt podany w Nowym Testamencie: Jezus ustanowił Eucharystię w ramach uczty paschalnej, chcąc tym samym, aby była ona dla nas nową Paschą. Podane określenia jawią się już w dokumentach Vaticanum II i parokrotnie zachodzą w naszym najnowszym polskim mszale.
Zanim jednak przyjrzymy się temu, jak Jezus dokonał przekształcenia Mojżeszowego posiłku paschalnego na swój, własny, nowy, warto przyjrzeć się temu, co etnologia i socjologia mówią w ogóle o wspólnie spożywanym posiłku, bo według takich archetypów trzeba rozumieć także Paschę Żydowską. Niech tutaj nam wystarczy wymowna wypowiedź współczesnego biskupa afrykańskiego: „Sam fakt zebrania się wokół tego samego stołu, by dzielić te same owoce ziemi, sprawia, że czujemy się wszyscy ludźmi w potrzebie, zdolnymi otrzymywać i dawać dzieląc się /…/ Jeść i pić razem oznacza, że rodzina jest tu, by spełnić czyn twórczy, który ożywia i umacnia nasze siły, a także zacieśnia więź między nami”[2]. Wszystko to, co mówi współczesny Afrykanin czerpiąc z prastarych tradycji szczepowych, tkwiło w zasadniczych zarysach także w świadomości Mojżesza. Ten wódz Ludu Bożego w imieniu Jahwe nadał Izraelitom wraz z Prawem także obrzęd Paschy, który został z biegiem lat nieco zmieniony a bardzo wzbogacony przez nowe symbole. Rozwinięta już Pascha Żydów miała trzy wymiary w czasie[3]. Mianowicie:
1/ wspaniała przeszłość, tzn. pospieszną ucztę Izraelitów w noc Wyjścia, po dziesiątej pladze;
2/ w każdym pokoleniu Żydów aktualizowała się świadomość, że teraz są tym samym Ludem Bożym, który wtedy opuścił Egipt, by zawrzeć niebawem przymierze z Jahwe;
3/ zapowiada lepszą, bo mesjańską przyszłość.
Te dwa ostatnie wymiary warto zilustrować ich obyczajami. Talmud zawiera zdanie: „Każdy z pokolenia na pokolenie, winien się czuć, jak gdyby sam wyszedł z Egiptu”[4]. Teraźniejszością Paschy dla Izraela była na nowo przeżywana podczas każdorocznej Paschy solidarność Ludu Bożego. Żydzi podczas tego święta stawali się do tego stopnia braćmi, że za udzielenie gościny pielgrzymom nic nie pobierali, a żebrakowi pod świątynią nie wypadało odmówić jałmużny. Trzeci wymiar Paschy – przyszłość – stał w kontraście do smutnej rzeczywistości: łamanie przymierza, niewola, ucisk, ponowna utrata niepodległości – wszystko to kazało przesunąć nadzieje na przyszłość mesjańską, umieszczaną w czasach mniej lub więcej ostatecznych. Wierzono, że Mesjasz objawi się podczas nocy paschalnej; stąd był zwyczaj dodawania przy stole jeszcze dwu nakryć – dla Mesjasza i dla jego poprzednika, proroka Eliasza według dosłownie rozumianego proroctwa Malachiaszowego /3,23 n/.
Otóż taką trójwymiarową Paschę przekształcił. Jezus na swoją – nową: jest nią uczta eucharystyczna. Samo zagadnienie i czterokrotnie opisana w NT /Mk, Łk, Mt, 1 Kor/ scena jej ustanowienia rozgrywała się podczas uczty paschalnej, czy też tylko podczas uczty pożegnalnej, należy już dziś do przebrzmiałych, choć jeszcze było żywe przed 60 laty. Rzekoma niezgodność danych synoptycznych i Jana rozwiązuje się zupełnie łatwo, skoro odkrycia w Qumran przyniosły istnienie tzw. kalendarza kapłańskiego, różnego od faryzejskiego i saducejskiego. Żydzi w owym roku mogli – zależnie od obranego systemu liczenia – rozmaicie obchodzić Paschę: we wtorek, czwartek lub piątek, najbliższe wobec 14 nisan.
Możemy więc w pełni zaufać chronologii św. Łukasza, gdy podaje te słowa Pańskie: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Nie będę już jej pożywać, aż się spełni w królestwie Bożym” /Łk 22,15 n/. Jezus więc wyraża spełnione życzenie spożycia szczególnego posiłku wspólnego, jakim jest paschalny znak, jedności w obliczu męki i śmierci, które Go odłączą od uczniów. Ale jednocześnie zapowiada nową ucztę z nowym winem królestwa Bożego /Łk 22,18; Mt 14,25/. Tym samym umieszcza On tę swoją ostatnią doczesną Paschę niejako pośrodku między niedoskonałym typem, jakim jest Pascha Mojżeszowa, a ostatecznym wypełnieniem uczty paschalnej, jaką będzie niebo. Każdy z tych trzech etapów Paschy ma wymiar społeczny jako uczta braci, synów jednego Ojca, odbywana tylko w trzech kolejnych środowiskach: Izrael, Kościół, niebo.
W ramach obrzędu tradycyjnego Jezus dokonuje jednak zasadniczej przemiany sensu dawnej Paschy. I tak – zamiast obrzędowej haggady, tzn. opowiadania, które miało przed słuchaczami wskrzesić przeszłość Wyjścia i Przymierza, Jezus określa sens połamanego i rozdanego chleba przaśnego i trzeciego kielicha, według Talmudu, co nam przechował św. Paweł /1 Kor 10,16/, nazwanego „kielichem błogosławieństwa”. Są one mianowicie Jego „Ciałem wydanym” i „Krwią wylaną” tak za obecnych wtedy uczniów, jak i „za wielu”, tzn. za wszystkich spoza tego grona. Oba terminy „wydane” i „wylana” wskazują na ofiarę ekspiacyjną, jak to zresztą wyraża mowa w Kafarnaum: „Ciało moje za życie świata” /J 6,51/, ofiarą realizującą typ ofiary Sługi Jahwe z Iz 53,10. Nie koniec na tej typologii. Słowa „moja Krew Przymierza” /Mk 14,24; Mt 25,28/ są wypełnieniem także typu, jakim była ofiara Mojżesza z krwi cielców i kozłów, złożona przez niego pod Synajem po zawarciu pierwszego przymierza /por. Wj 24,8/. Są wreszcie realizacją zapowiedzi Bożej o zawarciu „nowego przymierza” podanej przez Jeremiasza /31,31/.
Jak widać, Eucharystia, jako „eschatologiczny znak wypełnienia” /H. Schürman/, przekracza całkowicie i ramy i sens dawnej Paschy. Przekracza zaś w ten sposób, że każdy wymiar czasowy dawnej Paschy otrzymuje odpowiednio bogatszą niż dawniej treść, ontycznie nową w związku z dokonanym Odkupieniem. Stąd to przeszłością Nowej Paschy jest zbawcza śmierć Chrystusa i Jego zmartwychwstanie, teraźniejszością – nowy Lud Boży karmiony słowem i Ciałem Pańskim, a przyszłością – uczta ściśle już eschatologiczna w domu Ojca, w ostatnim etapie królestwa Bożego w niebie. Każdy z tych trzech nowych aspektów ma swój wymiar wspólnotowy: ofiara, „za wielu”, nowy Lud Boży i przyszła uczta w niebie. Wszędzie zbiorowość jest na pierwszym planie, nie uszczuplając przez to bynajmniej praw i znaczenia jednostki korzystającej z Nowej Paschy.
Do swojej nowej haggady paschalnej zechciał Jezus dołączyć jeszcze przykład, co inaczej nieco akcentuje opis Łukaszowy niż Janowy. U Łukasza logion o przełożeństwie jako służbie braciom /22,24-27/ i barwny obraz umycia nóg uczniom u Jana /13,1-17/ wymownie ukazują, do jakiego stopnia sprawowanie Eucharystii, w której Pan jest zrealizowanym Sługą Jahwe, wymaga od nas tej samej postawy służebnej względem współbraci.
Wymiar wspólnotowy Eucharystii wg św. Pawła
Spośród Apostołów św. Paweł uwydatnił najwyraźniej to, że „Chrystus został ofiarowany jako nasza Pascha” /1 Kor 5,7/, i najmocniej ze wszystkich zaakcentował także w teorii wspólnotowy charakter Eucharystii. Łączy on to ze swoją oryginalną nauką o eklezjalnym Ciele Chrystusa. Dla Pawła Eucharystia jest podstawowym sakramentem solidarności wzajemnej chrześcijan, skoro mówi z naciskiem: „ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno ciało, wszyscy bowiem bierzemy z jednego Chleba” /1 Kor 10,17/. Stawia tym samym naprzeciw siebie dwie tajemnice: Ciało Eucharystyczne Pana i Jego Ciało eklezjalne. Pierwsze jest w tym tekście czynnikiem zespalającym drugie. Skoro Chrystus jest Głową Ciała-Kościoła /Ef 1,22; 5,23; Kol 1,18/, tzn. czynnikiem nie tylko kierującym, ale także ożywiającym każdy z poszczególnych członków, bo kontakt każdego z nas z Chrystusem eucharystycznym jest siłą rzeczy jednocześnie zacieśnieniem więzi każdego z pozostałymi członkami, braćmi w Chrystusie – „pierworodnym” /Rz 8,29/. Komentując ten tekst stwierdził II Sobór Watykański: „posileni w Komunii św. Ciałem Chrystusowym w konkretny sposób przedstawiają jedność Ludu Bożego, której stosownym znakiem i cudowną przyczyną jest ten Najświętszy Sakrament” /KK § 11/.
To Kościół jako całość, choćby reprezentowany tylko przez małą wspólnotę zakonną, głosi „śmierć Pana, aż przyjdzie” /1 Kor 11,26/, gdy sprawuje Eucharystię. Ona właśnie uobecnia tak śmierć, jak i zmartwychwstanie, gdyż słowo „Pana” określa Chrystusa zmartwychwstałego /KYRIOS/. Nadto w tych słowach dawny rabin „Szaweł, który i Paweł” uwypukla także trzeci wymiar Eucharystii w czasie – dążenie do pełni eschatologicznej. Ciało bowiem i Krew Chrystusa zupełnie realne /por. 1 Kor 10,16/ należą do Kyriosa chwalebnego. Zwrotowi greckiemu ACHRIS HOU ELTHE można nawet nadać pewien odcień celowy: „śmierć Pańską głosicie, żeby wreszcie przyszedł”. Znaczy to, że zgromadzona na Eucharystii wspólnota Kościoła stopniowo realizuje zbawczy plan Boga, przybliżając cel ostateczny – zbawienie. A czyni to przez „pamiątkę” – dynamiczną anamnezę faktów paschalnych Nowego Przymierza, tj. śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Tak to Eucharystia nie tylko wypełnia czas do paruzji, ale ją samą niejako przyśpiesza.
Omówione teksty Pawłowe zachodzą w kontekstach parenetycznych, co wskazuje na to, że wysiłek woli ludzkiej ma uzupełnić działanie sakramentu – powolne odrywanie się od swoich złych skłonności. Inaczej spełni się na nim groźba Apostoła: „Kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej /…/ wyrok sobie spożywa i pije” /1 Kor 15,27.29/.
WYBRANE GŁOSY TRADYCJI OJCÓW
Wymiar wspólnotowy Eucharystii, którą w Dziejach Apostolskich zdaje się określać parokrotnie termin „łamanie chleba” /KLASIS TOU ARTOU/, i to zawsze wspólnie[5], utkwił głęboko od początku w świadomości Kościoła. Dowodem na to grecki termin techniczny SYNAXIS, używany w Kościele od czasów starożytnych[6], a nieznany w literaturze świeckiej. Oznacza etymologicznie „zgromadzenie”, a przechodzi z czasem do oznaczenia Eucharystii.
Męczeński biskup Antiochii, św. Ignacy nawołuje: „Starajcie się mieć jedną Eucharystię, jedno jest bowiem Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa. I jeden kielich ku zjednoczeniu z Krwią Jego. Jeden ołtarz, jak jeden biskup wraz z kolegium kapłańskim i diakonami” /Filad. 9,4/. Tu podkreśla on jedno kapłaństwo służebne przy jednym ołtarzu. Natomiast między postaciami eucharystycznymi a jednością Kościoła dostrzega pewną analogię: prastara DIDACHE: „Jako ten połamany był rozproszony po górach, a zebrany stał się jednym, tak niech Kościół Twój zbierze się z krańców ziemi do Królestwa Twego” /9,4/. Motyw eschatologiczny jest tu echem Łukaszowej ostatniej wieczerzy. Ta zaś myśl o postaciach eucharystycznych jako symbolu zjednoczonej mnogości powraca u późniejszych Ojców Kościoła. Na Wschodzie powie św Jan Chryzostom: „Jak chleb składający się z wielu ziaren tak jest zjednoczony, iż nigdzie już nie widać poszczególnych ziaren, ale przecież są, tylko skutkiem połączenia ich nie poznaje się już różnicy, tak i my łączymy się z Chrystusem i ze sobą nawzajem” /In Cor. hom 24,2/. Na Zachodzie zaś mówi św. Augustyn, utożsamiając poniekąd ze sobą obydwa Ciała Chrystusa – eucharystyczne i eklezjalne: „Jeśli więc jesteście Ciałem Chrystusa i członkami, na stole leży wasze misterium, wasze misterium przyjmujecie” /Sermo 273/ lub na innym miejscu: „W rzeczy, którą Kościół składa w ofierze, sam jest także ofiarowany” /De civ. Dei L, 10,6/. Zapewne pod wpływem myśli św. Pawła z komentowanego już wyżej tekstu uwydatnił on nadto działanie Ducha Świętego: „Nie może żyć Ciało Chrystusowe inaczej jak Duchem Chrystusowym. Stąd objaśniając nam ten chleb mówi. Apostoł Paweł: Wielu nas jest jednym Chlebem i jednym Ciałem. O sakramencie tkliwości rodzinnej, o znaku jedności, o więzi miłości!” /Tract. in Joh 27/.
Również druga postać eucharystyczna znalazła u Ojców Kościoła interpretację wspólnotową: „Także sok winny wyciska się z wielu gron, a wino Krwi Chrystusa, zebrane z wielu latorośli winnicy przez Niego zasadzonej, i wyciśnięte na tłoczni Krzyża, wzbiera i pieni się swoją mocą tak, jakby w dzbanach, w sercach wiernych, którzy ją przyjmują” /Św. Gaudencjusz z Brescji, trac. 2/.
TRADYCJA MONASTYCZNA
Mniszy ruch tkwi swymi korzeniami w epoce kształtowanej przez myśli wielkich Ojców Kościoła, z których niejeden pochodził z ich szeregów zarówno na Wschodzie, jak na Zachodzie. I tak Reguła benedyktyńska, zaraz po biblijnej „lectio divina” stawia lekturę „katolickich, prawowiernych Ojców Kościoła” /RB r. IX/. Ich więc doktryna – to był pierwszy czynnik kształtujący tę tradycję. Ale był i drugi – pośrednio płynący ze stałej „lectio divina”. Jakaś tęsknota do tego, by ruch monastyczny odwzorował model życia pierwotnego Kościoła nakreślony w Dziejach Apostolskich: „Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne … Nikt z nich nie cierpiał niedostatku … Każdemu rozdzielano według potrzeby” /Dz 4,32.35/. „Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu Chleba i modlitwach” /2,42/.
Bardzo dawna tradycja, zawarta już w Regule św. Pachomiusza akcentowała to, że liturgiczna synaxis mnichów szczególnie realizuje słowa Pańskie o Jego obecności tam, gdzie jest dwóch albo trzech zgromadzonych w Jego imię /por. Mt 18,20/. Podobnie tekst z Listu do Hebrajczyków: „Przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie …” /12,22/ łączono ze wspólnotową liturgią: PENEGYRIS aniołów i zgromadzenie mnichów sobie odpowiadają jako prawzór i realizacja ludzka.
Przejdźmy do wniosków, jakie II Sobór Watykański podsuwa nam zakonnikom. Wszyscy wierni – określił Sobór /KK §§ 39-42/ – są objęci powszechnym powołaniem do świętości. Mówiąc językiem biblijnym: wszyscy mają owocować jako latorośle na winnym krzewie Chrystusa. Jednakże zakonnicy z ich szczególnym powołaniem są niezbywalną częścią Kościoła, stan ich „należy nienaruszalnie do jego życia i świętości” /§44/, przez to, że pełniej realizuje wzór Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego. To stwierdzenie rzutuje także na ich szczególny stosunek do Eucharystii – jest ona dla nich biosferą w wyższym stopniu niż dla tych, których nie wiążą śluby zakonne. „Wielka tajemnica wiary” jest szczególnie potrzebna tym, których trudnemu życiu sens nadaje tylko wiara.
Pozostawiając znów na boku niezwykle ważny aspekt osobistego związku jednostki z Chrystusem poprzez Komunię św., ograniczmy się znów do aspektu wspólnotowego. Będąc niejako w sercu Kościoła, my zakonnicy nie tylko jako jednostki, ale również jako wspólnota mamy obowiązek pełniej wyrażać swoim życiem tę zasadę, którą tu, od początku rozważamy, że więź z Głową pociąga za sobą więź z członkami Ciała Chrystusa. Dla każdego zaś z nas tymi najbliższymi członkami są zakonni współbracia zgromadzeni przy wspólnym stole Ofiary eucharystycznej w najważniejszej godzinie dnia. Wspołodprawianie Eucharystii winno się stać stosownie do tego bardziej świadome i aktywne. W następstwie udziału we Mszy św. „miłość Boga”, która „rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” /Rz 5,5/ winna stawać się coraz wyraźniejsza wobec tych najbliższych. Miłość więc bratnia jest dana i zadana: nowy przypływ łaski potęguje nowe wysiłki, by „znosić siebie nawzajem w miłości” /Ef 4,2/, przezwyciężając te trudności, których stale dostarcza życie wspólne, czasem „największa pokuta” nawet dla kanonizowanych świętych … Oto dobre postanowienie z pewnej ankiety: „Po Komunii św. nie mogę już patrzeć na drugich moimi oczyma pełnymi egoizmu, mam patrzeć oczyma Chrystusowymi; nie mam prawa zamykać się w moim światku tylko osobistym”[7].
Do tego trzeba nam takiej wizji Mszy św. wspólnotowej, jaką nam nakreślił Tomasz Merton, były ateista, komunista i sekciarz, a w końcu trapista: „Tu przed ołtarzem, gdzie się wspólnota gromadzi na ucztę eucharystyczną, wiemy, że są również obecni anachoreci pustynni. To jest ich msza równie dobrze jak nasza. Wiemy, że więźniowie i wyznawcy wiary, ukryci w lochach i kopalniach prześladowcy, są również obecni … To jest ich msza może jeszcze więcej niż nasza. Wiemy, że dusze pogrzebane w misterium śmierci, a jeszcze nie oczyszczone, są obecne. To jest ich msza równie dobrze jak nasza. Wreszcie pamiętamy, że całe ciało monastycyzmu przeszłego, obecnego i przyszłego jest tu obecne w sposób szczególny, i że cały Kościół jest tu obecny, bo to jest jego ofiara. A cały Kościół Boży jest jeden w miłości i w Duchu Jezusa Chrystusa”[8].
—
[1] Dz 6
[2] Bp Anzelm Sanon z Górnej Volty.
[3] O. Notker Füglister OSB.
[4] Pes 10,5.
[5] Por. Dz 2,42.46; 20,7.111
[6] Orygenes, Cyryl Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu, Jan Chryzostom. Przypuszcza się, że ten neologizm dopiero chrześcijański został urobiony od czasownika SYNAGO, właśnie dla odróżnienia kościoła od synagogi. Por. H. Leclercq, w: DACL XV, 1834.
[7] Cytowane wg Parole et Pain, 1966, nr 14/15 ods. 65.
[8] Własny przekład tekstu z „The Silent Life”, 55 n.
Archiwum KWPZM