Stanisław Morgalla SJ
KIEROWNICTWO DUCHOWE I WOLNOŚĆ
Życie Duchowe • Jesień 48/2006
Przełożony jest dla swoich braci reprezentantem Boga. Gdyby było inaczej, jak mógłby żądać posłuszeństwa? Żaden wierzący nie podaje w wątpliwość takiego ogólnego stwierdzenia. Jednak gdy przychodzi do konkretnych postanowień, wyłania się wiele wątpliwości, etycy wprowadzają liczne rozróżnienia.
Pojawia się także podstawowe pytanie: Chrześcijański Bóg jest Ojcem; czy każdy, kto Go reprezentuje na ziemi, także powinien być ojcem? W dzisiejszych seminariach i instytucjach religijnych nastąpił podział funkcji zwierzchnika i ojca duchowego. Jednak nie zawsze tak było. Co pewien czas pojawia się tęsknota za pierwotną jednością tych dwóch ról. Jesteśmy jednak świadomi trudności związanych z jej realizacją. Abstrakcyjne dyskusje nie rozwiążą tej kwestii, dlatego też ojcostwo duchowe od niedawna stało się uprzywilejowanym tematem badań dotyczących Ojców pustyni i rosyjskich Starców. Podziwiamy ich zdolność charyzmatycznego działania. Bardzo często ojcowie ci zakładali klasztory i zakony. Jak udawało im się harmonijnie wykonywać obie te funkcje?
Od kryzysu, jaki dotknął zakonników w czasach ikonoklastów, mieliśmy do czynienia z wielkim reformatorem zakonnym, św. Teodorem Studytą (759-826), zwierzchnikiem monasteru Stoudios w Konstantynopolu, zajmującym się intensywną pracą administracyjną, literacką, apostolską, a nawet polityką religijną. Wydaje się, że wszystkie te zajęcia sprawiają, że nie polecilibyśmy go jako Starca, cierpliwie słuchającego wyznań tych, którzy przychodzą prosić o radę dotyczącą ich życia wewnętrznego. Tymczasem Teodor bardzo świadomie pozostawał prawdziwym „ojcem” dla zakonników. Nie chciał zrezygnować z tego, przekonany, że religijna rodzina powinna mieć jedną głowę. Sam do końca stał na tym stanowisku, ale jego następcy nie zawsze szli jego śladem. Reguła Stoudios stała się wzorem dla reformy monasterów bizantyjskich i rosyjskich w duchu dyscypliny wspólnego, jednolitego życia, w którym „pedagogika przewodnictwa duchowego” ustępuje „pedagogice poleceń”: Serva ordinem et ordo servabit te („Zachowaj ład, a ład zachowa ciebie”).
Wydaje się, że tego rodzaju wydarzenia były tak liczne, że usprawiedliwiają poważne zastrzeżenie. W ciągu swojej długiej historii monastycyzm oscylował pomiędzy dwoma przeciwnymi tendencjami. Z jednej strony wierzono, że życie duchowe rodzi się i rozwija w ramach osobistej relacji pomiędzy ojcem duchowym a jego synem, w ramach relacji dobrowolnej, swobodnej i opartej na wzajemnym zaufaniu. Z drugiej – pojawiały się później tendencje, aby ograniczyć tę wolność dzieci Bożych brzemieniem reguły i dyscypliny. Natchnienie do modlitwy zostaje zastąpione przez abstrakcyjną ideologię przedstawianą jako „autentyczna myśl założyciela”.
Rozważając postać Ignacego na tym tle historycznym, możemy się zastanawiać, czy w jego osobie i instytucjach, które założył, historia się powtarza, a jeśli tak, to w jaki sposób. Nie ma wątpliwości, że na samym początku, po jego własnym nawróceniu, jawił się jako prawdziwy „Starzec”, ojciec duchowy swoich pierwszych towarzyszy i licznych osób, którym proponował ćwiczenia duchowe. Jednakże po utworzeniu Towarzystwa Jezusowego i napisaniu Konstytucji, wydaje się, że sytuacja uległa radykalnej zmianie. Zaproponowano mu przewodniczenie zakonowi słynnemu z dyscypliny i wymagania „ślepego posłuszeństwa”. Czy nastąpiła w tym momencie zmiana podobna do poprzednich? Warto przeanalizować ten problem. Zacznijmy jednak od podstawowego pytania: Kim jest ojciec duchowy i jakie są jego prerogatywy?
Ojcostwo duchowe
Egipscy mnisi jako pierwsi przypisywali sobie tytuł „ojca”: abbas (ammas dla kobiet). Termin ten znalazł odzwierciedlenie w językach chrześcijańskich, pomimo ewangelicznego zakazu: Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie (Mt 23, 9). Z jakiego więc powodu tytuł ten został zaakceptowany, nie tylko w praktycznym użyciu, ale także oficjalnie?
„Ojciec” różni się od „nauczyciela”. Nauczyciele komunikują doktrynę, etycy nauczają, jak powinniśmy żyć według Boskich wskazówek. Ojciec natomiast naucza swoim życiem. Dlatego też oczekujemy od niego tego, co naprawdę duchowe. Czytamy pisma wielu ojców duchowych, którzy sami nie mieli innego przewodnika poza Duchem świętym. To, co komunikowali innym, pochodziło tylko z tego źródła. W tym kontekście doskonale rozumiemy naleganie kilku uczniów Ignacego, w szczególności Hieronima Nadala, aby napisał autobiografię i przekazał w niej wiedzę, jak Bóg go kształtował i przygotowywał do tego, by został ich ojcem, a następnie założycielem Towarzystwa Jezusowego.
Ojcowie duchowi nie zawsze byli kapłanami. Sam Ignacy początkowo nie miał zamiaru zostać księdzem. Zdecydował się na to, ponieważ chciał kontynuować swoją służbę, a wówczas nie było to możliwe w inny sposób. Jednak by ktoś mógł zostać wybrany na „ojca”, musi mieć określone cechy. Omówimy tutaj pokrótce następujące: doświadczenie Boga, rozeznanie duchowe, znajomość serca (cardiognosia) i dar przemawiania.
Doświadczenie Boga
Jak ojciec duchowy mógłby doprowadzić kogoś do Boga, jeśli on sam nie ma wystarczającej znajomości Boga, jeśli on sam nie jest teologiem? Jak do tego dochodzi? Taka teologia nie jest z pewnością owocem czysto racjonalnej dialektyki lub książkowej erudycji. Jest znajomością osobistą, uzyskaną na drodze doświadczenia. święci docierali tutaj różnymi drogami. Nie były to jednak drogi tak różne, jak mogłoby się wydawać. Początek jest zwykle „antropologiczny”. Mówi się, że Grecy odkryli istnienie Boga, obserwując porządek świata, a Żydzi zastanawiając się nad własną historią. Jeżeli chodzi o mnichów chrześcijańskich, ich typowa droga zaczynała się od poznania siebie, obserwowania tego, co się dzieje osobistego, od wrażliwości na „głos serca”. Teofan Rekluz tak opisuje to doświadczenie: Młodzi ludzie marzą o różnych możliwościach, szukają różnego rodzaju przygód. Pragną szczęścia związanego z życiem ziemskim, które znają. Bardzo szybko czują się jednak wewnętrznie sfrustrowani i ogarnia ich smutek. Jaka jest tego przyczyna? Trzeba jej szukać w naszej strukturze. Według klasycznej antropologii ojców greckich człowiek składa się z ciała, duszy i umysłu. Każda część ma swoje potrzeby. Jeśli nie są zaspokojone, budzi się głód: głód pokarmu w przypadku ciała, głód wiedzy w przypadku umysłu. Jednak najsilniejsze okazuje się niezadowolenie z życia w przypadku duszy. Ten „głód” jest tęsknotą za życiem z Bogiem, gdy budzą się uczucia duchowe. A więc życie z Bogiem jawi się jako piękne i pociągające. To wewnętrzne doświadczenie może stać się szansą na nawrócenie, ponieważ serce czuje „skłonność do dobrych czynów”.
Różne stany duszy, różne uczucia przeżywane przez Ignacego Loyolę podczas jego rekonwalescencji zgadzają się z tą teorią. Kiedy z powodu odniesionych ran musiał pozostawać w łóżku, jego myśli wędrowały w dwóch kierunkach. W kierunku świata, gdy wyobrażał sobie, co powinien zrobić, służąc damie swego serca. Wkrótce potem zastanawiał się: „Co by było, gdybym postąpił tak jak św. Franciszek albo św. Dominik?” (OP 6). Zauważył, że przychodzą mu do głowy tak różne myśli. Pewnego dnia jego oczy zaczęły się otwierać: zaczął dziwić się tej różnorodności i zastanawiać się nad nią; zauważył, że niektóre myśli sprawiały, że był smutny, a inne budziły w nim radość. „I tak powoli doszedł do poznania różnych duchów, które w nim działały – jednego szatańskiego, drugiego Bożego” (OP 8). Następnie te doświadczenia poszerzały się i pogłębiały, aż stały się podstawą dla „modlitwy serca”.
Aby opisać swoje doświadczenia w sferze uczuciowej, autorzy stosują analogie z wrażeniami cielesnymi. Od czasów Orygenesa chrześcijańscy mistycy mówią o „zmysłach duchowych”. Wiedzą doskonale, że ten termin jest metaforyczny i że różne „zmysły” są wymienne. „Widzieć”, „słyszeć”, „czuć” są to – według Symeona Nowego Teologa – terminy, których możemy wymiennie używać do opisania tego samego doświadczenia duchowego, które, w naszym języku, może być wyrażone tylko metaforycznie. Ojcowie greccy woleli wyrażenie „widzieć Boga”. Jest to tradycyjna definicja kontemplacji, po grecku theoria, którą określa się jako „widzenie Boga we wszystkim”.
Niemal nie zdając sobie z tego sprawy, Ignacy został wprowadzony w ten rodzaj modlitwy. Krótka uwaga z pierwszego tygodnia ćwiczeń pozwala to zobaczyć. Pisząc o przysięganiu, robi on następujące rozróżnienie: można przysięgać albo na Stwórcę, albo na stworzenie. Ten drugi sposób może powodować pewien problem, ponieważ przysięgając na stworzenie, nie zawsze myślimy o Stwórcy i powstaje groźba bałwochwalstwa. Jednakże Ignacy dopuszcza wyjątek: „I dlatego przysięga na stworzenie winna być dozwolona raczej ludziom doskonałym niż niedoskonałym. Doskonali bowiem przez usilną kontemplację i oświecenie umysłu więcej rozważają, rozmyślają i kontemplują obecność Boga, Pana naszego, w każdym stworzeniu wedle jego własnej istoty, obecności i mocy. I w ten sposób, przysięgając na stworzenia, są bardziej zdolni i usposobieni do tego, by okazywać stwórcy i Panu swemu więcej czci i uszanowania niż ludzie niedoskonali” (ĆD 39). Innymi słowy doskonali docierają do Boga we wszystkich rzeczach, ponieważ mają kontemplacyjną naturę. Fizyka, nauki przyrodnicze, wszystko to, co widzialne, jest więc rozważane w sposób duchowy: jest to theoria physiké. W ostatniej kontemplacji ćwiczeń Ignacy proponuje także, by „rozważać, jak Bóg działa i pracuje dla mnie we wszystkich rzeczach stworzonych na obliczu ziemi” (ĆD 236).
Wymieniwszy różne poziomy kontemplacji, Ewagriusz z Pontu dodaje, że ostatni, najwyższy poziom to theologia, w najwłaściwszym tego słowa znaczeniu. Określa ją jako „kontemplację Trójcy świętej”. Dla tego wielkiego mistrza modlitwy kontemplowanie i przeżywanie tej niezwykłej tajemnicy jest najwyższym etapem życia duchowego.
W przypadku Ignacego postęp w kontemplacji nastąpił bardzo szybko. Już w Manresie rozpoczął swoją theologia: „Pewnego dnia, gdy odmawiał oficjum o Matce Boskiej na schodach tegoż klasztoru, jego umysł zaczął się wznosić [ku górze] i ujrzał Przenajświętszą Trójcę jakby pod postacią trzech klawiszy [organu], a to z tak obfitymi łzami i z takim łkaniem, że nie mógł zapanować nad sobą. Tegoż ranka, przyłączywszy się do procesji wychodzącej z klasztoru, nie mógł powstrzymać łez aż do obiadu. A po posiłku nie mógł mówić o niczym innym tylko o Trójcy Przenajświętszej, a używał przy tym mnóstwa różnych porównań, doznając w tym radości i pociechy. I już na całe życie pozostało mu to wrażenie, tak iż doznawał wielkiej pobożności, ilekroć modlił się do Trójcy świętej” (OP 28).
W jego Dzienniku duchowym odnajdujemy ponad sto sześćdziesiąt fragmentów odnoszących się do Trójcy świętej. Znaczenie duchowe tych doświadczeń przejawia się na trzech poziomach: po pierwsze „zatracenie się” w Boskim życiu, czyli dochodzenie z Jezusem do Ojca; po drugie niezwykłe wyczucie dialogu pomiędzy Osobami Boskimi; i po trzecie – wrażliwość na głos Ducha świętego, gdy trzeba podjąć decyzję. Ignacy podkreślał, że najważniejszym elementem jego życia było to, by Bóg „połączył go” z Jezusem. Było to przedmiotem wizji w La Storta: „Poczuł taką zmianę w duszy i ujrzał z tak wielką jasnością, że Bóg Ojciec przyłączył go do swego Syna Jezusa Chrystusa, iż nie odważyłby się nigdy wątpić o tym, że Bóg Ojciec przyłączył go do swego Syna” (OP 96). Przeżywając tak intensywne doświadczenie Boga, Ignacy poczuł się powołany do prowadzenia innych tą samą drogą.
Rozeznanie duchowe
Teologia właściwa ojcu duchowemu jest żywym doświadczeniem sposobu, w jaki Bóg wkracza w jego życie i w życie świata. Doświadczenie to jest związane ze swoim przeciwieństwem: działania Boga są utrudniane przez siły zła. Od czasu św. Antoniego „demonologia” zajmuje w literaturze monastycznej ważne miejsce, ze względu na pewien szczególny aspekt: ojcowie duchowi, wyczuleni przede wszystkim na to, co dzieje się w duszy, poświęcają wiele refleksji działaniu demonów w sercu człowieka, jego uczuciach i myślach. Pustelnicy przeżywają na pustyni „niewidzialną walkę”. Jak mówi Ewagriusz, „demony prowadzą walkę z mnichami, używając najczęściej myśli, ponieważ na pustkowiu brakuje im przedmiotów”. Ojciec duchowy musi w związku z tym być ekspertem w tej dziedzinie.
Z jednej strony łaska Boża wzbudza w nas dobre myśli i uczucia, a z drugiej – „wróg natury ludzkiej”, jak nazywa go Ignacy, walczy z królestwem Chrystusa, używając podobnej broni: myśli. Myśli te są oczywiście różne od myśli wzbudzonych przez Boga i od samego początku trzeba sobie koniecznie zdawać sprawę z ich różnicy, przeciwstawiać je sobie, jak robił to Ignacy w rozmyślaniach o dwóch sztandarach (por. ĆD 136-148). Obraz dwóch armii przygotowujących się do walki o serce człowieka, ten „wewnętrzny zamek”, jest doskonale znany w tradycji patrystycznej.
Inni autorzy podejmują ten problem na swój sposób. św. Antoni i mnisi egipscy robią to w sposób bardziej konkretny, opisowy, podczas gdy Ewagriusz jest bardziej systematyczny. Podstawowe zasady sformułowane przez Kasjana są najbardziej całościowe. Diadochus pisze o rozróżnieniu pomiędzy prawdziwym a fałszywym pocieszeniem.
Zastanawiając się nad nowatorskim charakterem zasad ignacjańskich, trzeba podkreślić dwie kwestie. Po pierwsze żywość doświadczenia samego Ignacego. Zdobył rozeznanie duchowe nie z książek, ale uważnie obserwując to, co działo się w nim samym. Był człowiekiem prostym, jego opisy są niezwykle bezpośrednie. Następnie, jak widać to w jego instrukcjach, Ignacy, ojciec duchowy, uważnie obserwuje postęp duchowy i modyfikuje zastosowanie ogólnych zasad według stanu każdego. Wyróżnia on systematycznie reguły „lepiej dopasowane do pierwszego tygodnia”, a więc dla początkujących, reguły „bardziej właściwe w drugim tygodniu” dla tych, którzy robią postępy w swoim życiu duchowym. Nie oznacza to jednak, że istnieją tylko dwa etapy.
Warto odnotować, że jego nauczanie, podobnie jak nauczanie Ojców, było odpowiedzią na pewne braki. W tradycji monastycznej tkwiło silne przekonanie, że początkujący nie jest w tej dziedzinie samowystarczalny. Dlatego musi ujawniać „wszystkie swoje myśli” ojcu duchowemu. Jeżeli chodzi o Ignacego, nie znalazł nikogo, kto mógłby mu pomóc, dlatego dziękował Opatrzności za uchronienie go od błędów, takich jak ten, gdy chciał zaatakować pewnego Maura, który źle mówił o Maryi (por. OP 15). Aby uniknąć w przyszłości podobnych sytuacji, musiał sformułować sobie pewne zasady postępowania.
Ignacy nie był wyjątkiem. Brak dobrych ojców duchowych dawał o sobie znać przez cały czas, nawet wśród mnichów egipskich. Doprowadziło to Ewagriusza do obiektywizacji odróżnienia i ustalenia ogólnego katalogu myśli, zdradzających w pewien sposób demona, „osiem kategorii złych myśli”, na Zachodzie siedem grzechów głównych. Mnisi studiowali je i wyjaśniali. Jaka jest wartość tych reguł? Z pewnością przynoszą pomoc, jest to w pewnym sensie pomoc na czas niedostatku, braku spotkań z ojcem duchowym, któremu powinno się ujawniać swoje myśli, aby znał serce tego, komu pomaga.
Znajomość serca
Ojcostwo duchowe, które ogłasza tajemnice Boskie, wymaga także znajomości osób. Teodor Studyta pisze: „Bóg widzi wszystko, nic nie ukryje się przed Jego wzrokiem, wszystko jest przed Nim odkryte; także ja muszę was znać”. Ojciec, który umie rozpoznawać umysły, musi także zacząć „widzieć wnętrze”, osiągnąć przenikliwość w poznawaniu bliźnich, by móc czytać w ich sercach. Przewodnicy duchowi Wschodu, w szczególności rosyjscy Starcy, byli znani z posiadania tego daru.
Dar cudowny? Był raczej traktowany jako naturalny. Bóg stworzył nas tak, byśmy mogli się wzajemnie rozumieć. To grzechy i namiętności stworzyły bariery pomiędzy ludzkimi sercami. Oczyszczenie znosi te bariery. święci nie wymagali wyjaśnień ani czytania pism; nawet wielkie odległości nie były dla nich przeszkodą w poznawaniu serca bliźniego. Liczne przykłady świadczą o tym, jak ojcowie potrafili czytać w sercach synów niczym w otwartej księdze. Cytowaliśmy Teodora Studytę. Jest on reprezentantem tego, co można by nazwać „humanizmem” w przewodnictwie duchowym. Jest przekonany, że wzajemne zrozumienie musi być duchowe. Nie znaczy to jednak, że wspólnota umysłów musi oznaczać rezygnację z normalnych relacji. Wręcz przeciwnie, ona je doskonali. W życiu ludzkim – Grecy rozumieli to lepiej niż inne narody – komunikacja wynika z rozmowy. Pięknie jest czytać z czyjegoś serca jak z otwartej księgi. Jednak także gdy otwiera je sam, ujawniając swoje myśli i, co więcej, otwiera się w akcie zaufania.
Ta praktyka w literaturze monastycznej nosi charakterystyczną nazwę: l’exagoreusis – otwarcie serca.Termin ten pochodzi od słowa agora (na zewnątrz, na placu). Tak jak kupcy wystawiają swoje towary na placu foro externo, tak syn duchowy wystawia swoje myśli na foro interno przed swoim ojcem duchowym podczas duchowego dialogu. Taka „manifestacja myśli” stała się zwykłą praktyką w przewodnictwie duchowym. Jest to częsty temat katechez Teodora: „To z jej pomocą realizują się właściwe narodziny duchowe, z jej pomocą wyznacza się drogę bez niepokojów, przyjemność czerpaną z modlitwy, postęp, nieprzerwane wznoszenie się i, wreszcie, połączenie z Bogiem”. „Tam, gdzie realizuje się exagoreusis, tam też jest zaufanie, wyrzeczenie się swojej woli, posłuszeństwo”. Ignacy mógłby się podpisać pod tymi słowami. Miał ogromną zdolność poznawania osób, z którymi się stykał. Jednakże nie mówił o tym i wydawało się, że z tego nie korzysta. Wolał rozwiązywać problemy podczas przyjacielskiej rozmowy, jako następstwo dialogicznego charakteru naszej relacji z Bogiem.
Trafna metafora zasad rozeznania, która znajduje się w ćwiczeniach, jest także w stylu Teodora. „Nieprzyjaciel zachowuje się jak uwodziciel, który chce pozostać w ukryciu i nie być ujawnionym. Albowiem człowiek przewrotny, namawiając do złego córkę jakiegoś dobrego ojca albo żonę jakiegoś dobrego męża, chce, żeby jego słowa i namowy zostały w tajemnicy; a przeciwnie bardzo mu się nie podoba, gdy córka ojcu lub żona mężowi wyjawi jego chytre słowa i zamiar przewrotny, bo wtedy łatwo wnioskuje, że sprawy rozpoczętej nie będzie mógł doprowadzić do końca. Podobnie nieprzyjaciel natury ludzkiej, kiedy poddaje duszy sprawiedliwej swoje podstępy i namowy, chce i pragnie, żeby zostały przyjęte i zachowane w tajemnicy; a kiedy się je odkrywa przed dobrym spowiednikiem albo inną osobą duchowną, która zna jego podstępy i złości, bardzo mu się to nie podoba; wnioskuje bowiem, że nie będzie mógł doprowadzić do skutku swego już zaczętego a przewrotnego zamiaru, bo odkryte zostały jego wyraźne podstępy” (ĆD 326).
W klasztorze Stoudios „otwieranie serca” odbywało się często, najlepiej codziennie. Ta częstotliwość jest czymś zupełnie normalnym podczas ćwiczeń duchowych. W zwyczajnym życiu religijnym Ignacy zadowalał się dla swoich braci corocznym exagoreusis: „Z tej to przyczyny wszyscy, tak Profesi, jak i Koadiutorzy uformowani, raz w roku i ilekroć przełożony uzna to za wskazane, winni być gotowi, ze względu na wielkie korzyści stąd płynące do otwarcia przed nimi swoich sumień [na spowiedzi] czy pod sekretem, czy w jakiś inny sposób, jak to powiedziano w Egzaminie”.
Wyrzeczenie się własnej woli
Celem rozeznania jest nauczenie się rozpoznawania myśli i czynienia złych myśli nieszkodliwymi. Dochodzi się do tego, ucząc się im przeciwstawiać. Wyjaśnia to inna ignacjańska przypowieść, nie dla wszystkich przyjemna, ale mająca niewątpliwy walor pedagogiczny, poświęcona silnemu mężczyźnie, który trzyma głowę szalonej kobiety (por. ĆD 325). W życiu duchowym jest jednak ułomność, która paraliżuje ten opór: ojcowie greccy nazywali ją philautia – nieopanowana miłość własna, bardziej powszechnie zwana „wolną wolą”. Ojcowie duchowi są powołani, aby pomagać synom „zniszczyć ją zupełnie” lub, jak ujęła to św. Dorota z Gazy, „by obalić ten mur z brązu” pomiędzy człowiekiem a Bogiem, tę „wstrętną przeszkodę”. Liczne napomnienia Ignacego na temat agere contra („działać przeciwko”) oraz na temat ślepego posłuszeństwa także idą w tym kierunku.
Jednakże trzeba dobrze to rozumieć, by uniknąć wszelkich dwuznaczności. Jasne jest, że nie chodzi tutaj o niszczenie czy zniekształcanie wolnej woli człowieka, która jest fundamentem cnoty. Nie chodzi o to, by „niczego nie chcieć”. Tak jak egoizm jest zepsutą miłością własną, tak wolna wola oznacza użycie tej szlachetnej zdolności dla zniekształconych celów. Zrozumiemy to właśnie dzięki analizie złych myśli.
Początkowo pojawiają się one jako coś pociągającego. Nie są jednak „czyste”, ale „namiętne”. Do tych myśli dochodzi skłonność, atrakcyjność zła. Celem rozeznania jest, jak mówi św. Maksym Wyznawca, oddzielenie tych namiętności od myśli, „oczyszczenie” myśli. Nie wszyscy jednak są do tego przygotowani. Wielu daje się uwieść i, zamiast zniszczyć ten namiętny i irracjonalny popęd, próbują go usprawiedliwić i uczynić racjonalnym za pomocą iluzorycznych argumentów, często wyprowadzonych z Pisma i tradycji. Człowiek, który „skorzystał ze swojej wolnej woli”, próbuje przekonać sam siebie i innych, że działał uczciwie. Dorota nazywa to samousprawiedliwieniem się,”mniemaniem sprawiedliwości”. W ten sposób rodzą się niebezpieczne złudzenia. I jako że człowiek, pomimo tego rozumowania, nie jest pewny siebie, próbuje je powtarzać i utrzymywać w zetknięciu ze wszystkimi innymi myślami. Tak rodzi się monotonia, upór. Jak pisze Dorota: „Jeżeli dążenie do bycia sprawiedliwym opiera się na woli i upodobaniach, człowiek staje się zły”.
W Konstytucjach i w innych pismach Ignacy łączy zawsze wyrzeczenie się i posłuszeństwo (por.Konstytucje 284), co pozostaje w zupełnej zgodzie z tradycją. Według Teodora Studyty przełożony powinien oddać tę przysługę tym, którzy mu podlegają: wymagając posłuszeństwa, uwalnia ich od chaotycznych uczuć i otwiera im drogę do Boga. Tę samą przysługę wyświadcza ten, kto organizuje ćwiczenia.
Dar przemawiania
Jak zostało to powiedziane, jedną z kompetencji ojca duchowego jest zdolność przemawiania. To ze względu na te słowa przychodzą do niego jego synowie duchowi: „Ojcze, powiedz mi, w jaki sposób mogę zostać zbawiony?”. Ta zdolność nie powinna być rozumiana w sensie świeckim, jako elokwencja, zdolności psychologiczne czy tym bardziej jako zręczność. Ojciec duchowy wypowiada słowa zbawienia, będą one dla synów głosem Boga, który musi być przyjmowany jako taki. Budujące przykłady opowiadane o życiu Ojców-pustelników, aby pokazać ich ślepe posłuszeństwo, pochodzą właśnie z tej relacji pomiędzy ojcem a synem duchowym.
Nie wszyscy czują się na siłach wypowiadania tych słów i wyrzekają się tej funkcji. Jednak jeśli decydują się mówić, jest oczywiste, że ich słowa muszą być traktowane jak głos Ducha świętego i spotykać się z absolutnym posłuszeństwem. Syn duchowy jest posłuszny jak ktoś, kto nie używa swojego rozumu, jak umarły, jak laska w rękach starca – by przytoczyć tylko najbardziej znane metafory pochodzące z pism Ignacego o posłuszeństwie. Jak już wskazaliśmy, nie można, bez kilku uściśleń, przekładać tych relacji na stosunki pomiędzy przełożonym prawnym a jego poddanymi, ponieważ są one określane przez prawo kanoniczne i regułę danego zakonu.
Zdarza się jednak, jak mówiliśmy, że ojciec duchowy zostaje przełożonym zakonu lub zgromadzenia. Czy może wtedy wymagać od swoich podwładnych tego samego ślepego posłuszeństwa? Jest to niewątpliwie delikatny problem, którego rozwiązanie zależy od tego, na ile w swojej nowej sytuacji przełożony dalej czuje się ojcem duchowym. Zwykle uważa się, że chodzi tutaj o przejście od wolności do poddania, od dialogu do posłuszeństwa. Takie postawienie problemu pomija jednak istotną niejasność. Powiedzieliśmy przecież, że jedną z cech charakterystycznych ojca duchowego jest jego zdolność przemawiania. Nie jakakolwiek, ale taka, która obowiązuje, gdyż ma moc płynącą z Ducha świętego. Jeżeli przełożony religijny wymaga takiego posłuszeństwa, udowadnia, że nie wyrzekł się pełnionej wcześniej funkcji ojca duchowego. Udowadnia to jeszcze dobitniej, jeśli w dalszym ciągu wymaga „otwarcia serca”, otwarcia sumienia i ujawnienia myśli.
Tutaj oczywiście pojawia się pytanie, czy ma prawo tego wymagać? Ojciec duchowy nie może być narzucony, ale jest wybierany w wolności i pełnym zaufaniu. Teodor Studyta jako przełożony klasztoru podejmuje tę kwestię, gdy wymaga posłuszeństwa: „Ponieważ wy sami mnie wybraliście!”. Jednak czy ten argument jest ważny w przypadku każdego przełożonego? Czy niektórzy nie są mianowani przez innych i często nieznani wcześniej swoim podopiecznym? W tej kwestii specjaliści w dziedzinie prawa kanonicznego i etycy skłaniają się ku temu, by osłabić częściowo totalne posłuszeństwo, przekształcić posłuszeństwo charyzmatyczne w kanoniczne, a „posłuszeństwo ślepe” – w rozsądne. Jednakże Ignacy nie chciał takiej zmiany. Dlaczego?
Mówi się, że podstawowym fundamentem posłuszeństwa jezuickiego jest ślub złożony papieżowi, zastępcy Jezusa Chrystusa. Co ciekawe, eksperci prawa kanonicznego natychmiast próbowali wyszczególnić, kogo dokładnie dotyczy taki ślub i, jak to bywa w przypadku tego typu domniemywania, starali się raczej ograniczyć to grono, niż je poszerzyć. Jeżeli chodzi o przełożonych Towarzystwa, Ignacy ostrzega, że trzeba być im posłusznym „nie tylko w rzeczach obowiązkowych, lecz i w innych także, gdy tylko zauważą znak woli przełożonego, nawet bez wyraźnego rozkazu” (Konstytucje 547). Czy nie ma tutaj sprzeczności? Przełożony, który wydaje polecenia w imieniu papieża, miałby większą moc niż ten, od kogo pochodzi jego misja? Jeżeli postawimy pytanie w taki sposób, powstają oczywiście różne wątpliwości. W konsekwencji pojawiają się czy wręcz narzucają nowe ustalenia i ograniczenia. Ignacy, ostrożny organizator, przewidział je. Mimo wszystko jego pierwsza wizja była prosta. Jeśli mówi o przełożonych z tak ogromnym szacunkiem, to czyni to dlatego, że według niego zachowali oni swój kontemplacyjny charakter. On sam był ojcem duchowym i chciał, aby wszyscy przełożeni Towarzystwa także uważali się za ojców duchowych.
Tylko w ten sposób można rozumieć zalecenie, by być posłusznym „jak laska starca”, „jak trup”, „wszystko poczytując za słuszne, a wszelkie zdanie i sąd nasz przeciwny, opanowując ślepym niejako posłuszeństwem”. Posłuszeństwo „co do wykonania, co do woli i rozumu” przyjmowane z „wielkim pośpiechem, z duchowym weselem i wytrwałością” może się odnosić tylko do kogoś, kto jest uważany za ojca duchowego. Widać więc, że w posłuszeństwie przełożonemu Towarzystwa przeplatają się, zgodnie z zamierzeniem założyciela, cztery funkcje. Jest on przedłużeniem głosu papieża i, co za tym idzie, bycie posłusznym jemu oznacza bycie posłusznym Kościołowi. Organizuje pracę, aby ujednolicić działania Towarzystwa. Z drugiej strony pozostaje ojcem, który powinien być duchowy i zdolny sam usłyszeć głos Boga w swoim sercu, zanim zakomunikuje go innym. Wreszcie – jako ojciec duchowy towarzyszy swoim synom i próbuje im pomóc harmonizować zewnętrzny głos Boga i wewnętrzny głos swojego serca. Jak pogodzić te cztery funkcje? Odpowiedzią może być tylko mądrość przełożonego. Rzeczywiście, gdy przeglądamy listy Ignacego, jesteśmy zaskoczeni tym, w jak różny sposób postępował z różnymi osobami, które podlegały mu jako generałowi zakonu.
Na pierwszy rzut oka postawa Ignacego w jego ostatnim liście do Franciszka Ksawerego nie zaskakuje. Zaleca mu postępowanie „zgodne ze świętym posłuszeństwem”. Ten akt posłuszeństwa nie mógł już być spełniony, ponieważ w tym samym czasie adresat zmarł. Wydaje się jednak ciekawe, że prośba tak uroczysta – najwyższa z prawnego punktu widzenia instancja zwraca się do poddanego, który nie wywiązuje się z posłuszeństwa – zostaje skierowana do świętego, który nie ma najmniejszych trudności z zachowaniem posłuszeństwa, i co więcej, jest bliskim przyjacielem nadawcy, do którego nie zwraca się zwykle w sposób tak „oficjalny”. Być może są okoliczności wyjaśniające, dlaczego Ignacy nie obawiał się wydawać poleceń tego typu.
Z pewnością w przypadku Ksawerego zewnętrzne polecenie doskonale współgra z wewnętrzną dyspozycją serca i przyjmował on takie polecenia ze zdecydowaną intencją, by wypełnić wolę Boga, którego sam poszukiwał. W przeciwieństwie do ojca Bobadilli, zagubionego w swoich ekstrawagancjach, Ignacy nie wydawał nigdy poleceń jedynie „na mocy świętego posłuszeństwa”.
Jako ojciec, Ignacy nie wydawał poleceń innym z łatwością. Świadczą o tym liczne głosowania poprzedzające podjęcie każdej z jego decyzji. Nie byłoby dozwolone zalecanie innym czegoś, czego sam nie doświadczył w sercu jako głos Boga. Chciał zawsze poznać stan umysłu tego, kto miał otrzymać dane polecenie. Próbował zawsze pomóc tym, którzy mieli jakieś problemy w sferze posłuszeństwa. Przykładem może być ojciec Godin. Skarżył się, że nie ma czasu się modlić, ponieważ zbyt absorbują go kłopoty finansowe. Co ma zrobić? Odpowiedź Ignacego była bardzo charakterystyczna: trzeba poszukać woli Boga, przyglądając się Jego chwale. Jednakże skoro ojciec Godin jest członkiem Towarzystwa, to poszukiwanie musi być „interpretowane za pomocą posłuszeństwa”: „Jeśli jednakże przyglądając się najwyższej chwale Boga, Pana naszego, w należnej Bogu czci wydaje się wam, że nie jesteście w stanie udźwignąć tej odpowiedzialności, odnajdziecie to, co jest dla was odpowiednie, rozmawiając na ten temat z przełożonymi, a ja, tutaj, jako ktoś, kto ma was głęboko w sercu, nie omieszkam wam pomóc”.
Posłuszeństwo sądów
Ignacy wymaga posłuszeństwa wewnętrznego. Jedynie zewnętrzne wykonanie tego, co zostało polecone, jest dla niego bardzo niedoskonałą postacią posłuszeństwa. Prawdziwe poddanie dotyczy też woli, „gdy ten jest posłuszny, kto chce tego samego, czego chce rozkazujący”. „Niedoskonałe natomiast jest takie posłuszeństwo, w którym poza wykonaniem nie ma zgodności woli i sądu między tym, kto rozkazuje, a tym, kto słucha” (Konstytucje 550). Taka koncepcja posłuszeństwa spotkała się z licznymi zarzutami. Zamiast je odpierać, spróbujmy raczej zobaczyć ich prawdziwy sens.
Pierwsza odpowiedź jest spontaniczna: zjednoczenie myśli w relacji ojcostwa duchowego. Jeśli ktoś jest posłuszny przełożonemu tylko dlatego, że ma on zewnętrzną władzę prawną, a bez wewnętrznej zgody, to ginie relacja pomiędzy ojcem duchowym a synem, a tego Ignacy chce uniknąć za wszelką cenę. Ma on przed oczami także inny ważny cel: jedność Towarzystwa. Jedności członków Towarzystwa poświęcił Ignacy ósmą część Konstytucji. Od początku przyznaje, że nie jest to prosta kwestia, ale chodzi tutaj o misję Towarzystwa.
Jest to temat, którego wagę podkreślają wszyscy założyciele życia cenobitycznego. Spójrzmy na początki życia religijnego z perspektywy św. Bazylego. Był silnie przekonany, że jego bracia nie mogliby realizować wspólnego życia bez jednego warunku: by byli sympsychoi, by mieli „to samo serce” i „ten sam umysł”. Ignacy jest tego samego zdania. Nie powinniśmy dać się uwieść wizji wielkiej liczby braci, by zatrzymać tych, którzy niszczą jedność tego ciała (por. Konstytucje 657). W trakcie narady poprzedzającej wybór pierwszego przełożonego zakonu wzięto pod uwagę motyw praktyczny: możemy lepiej pracować, jeśli będziemy zjednoczeni. Nie należy jednak rozważać tego motywu w jego aspekcie świeckim. Dla św. Bazylego jedność wspólnoty zakonnej jest sama w sobie apostolstwem. Zakon musi jawić się jako mały, doskonały Kościół, gdzie wspólne życie braci na ziemi przypomina życie w niebie, jedność trzech Osób Boskich.
Wiemy, jak ważna była dla Ignacego tajemnica Boga Trójjedynego. W nim trzy Osoby mają ten sam umysł i tę samą wolę. Relacje międzyludzkie powinny, na ile to możliwe, być odzwierciedleniem tej tajemnicy. Zatem tylko przełożony byłby „ojcem”, a inni „synami”, dla większej chwały Boga.
Czy kierownictwo duchowe jest konieczne? Czy nie jest swego rodzaju manipulacją ograniczającą wolność?
Pytanie to tylko z pozoru jest proste. W rzeczywistości jest trudne – przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, dotyka tajemnic człowieka, wiary, Kościoła i jego wielowiekowej tradycji. Każda odpowiedź, która nie uwzględnia tego szerokiego tła, okaże się cząstkowa i niepełna. To poważny kłopot, bo w tak wąskich ramach jak nasze nie będziemy mogli dać wyczerpującego wyjaśnienia. Druga trudność polega na tym, że każda odpowiedź – pozytywna lub negatywna – jest w zasadzie możliwa do obrony. Wszystko zależy od tego, co rozumiemy pod tymi pojęciami. Prosty przykład. Nie pomylę się zbytnio, twierdząc, że większość współczesnych chrześcijan, nie wspominając tych dawnych, nigdy w życiu nie usłyszy o czymś takim jak kierownictwo duchowe. Nie znaczy to, że z niego w jakimś sensie nie korzysta, ale na pewno orzekanie o jego konieczności w tym przypadku jest bezcelowe. Tlen też jest konieczny do życia, ale jakoś nikt się takim tematem nie egzaltuje. Z kolei ci, od których oczekuje się, że będą korzystać z kierownictwa duchowego – na przykład kapłani, zakonnicy czy siostry zakonne – nie zawsze do tego oczekiwania się stosują. Czy tym samym bardzo błądzą? Myślę, że tak, ale to z kolei trudno udowodnić.
Pytanie to pozostanie więc bez jednoznacznej odpowiedzi, a cały artykuł niech posłuży raczej temu, by przypomnieć kilka istotnych kwestii. Najpierw nieco sprecyzujemy znaczenie użytych terminów, a następnie zastanowimy się nad rzeczoną koniecznością (konieczne dla kogo i do czego?), bo jest to spora prowokacja dla współczesnego pojmowania wolności.
Samo określenie kierownictwo duchowe nie nastręcza większych kłopotów i w licznych opracowaniach tego tematu znaleźć można taką lub podobne definicje: kierownictwo duchowe to „pomoc duchowa udzielana człowiekowi w jego dążeniu do doskonałości”. W najbardziej ogólnym sensie kierownictwo duchowe jest jedną z podstawowych funkcji Kościoła i jego misji prowadzenia wiernych do zbawienia. Wynika ona z polecenia Chrystusa skierowanego do uczniów po zmartwychwstaniu: Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody […]. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem (Mt 28, 19-20). Zatem wszystko, co Kościół robi, by wypełnić to zadanie, może być uznane za kierownictwo duchowe – zarówno nauczanie publiczne, jak i prywatne, indywidualne prowadzenia wiernych, na przykład w sakramencie spowiedzi. W tak ogólnym sensie kierownictwo duchowe jest konieczne każdemu wierzącemu. Zwykle jednak przez kierownictwo duchowe rozumie się tę drugą formę działalności, tj. indywidualną pomoc konkretnemu człowiekowi.
Tak wąsko pojmowane kierownictwo duchowe nastręcza wiele nowych trudności. Praktyka indywidualnego kierownictwa obejmuje bowiem tak bogate i różnorodne tradycje, że czasem trudno uwierzyć, iż ciągle jeszcze chodzi o tę samą rzeczywistość. Historia Kościoła dostarczy tu bardzo wiele barwnych i różnorodnych przykładów, nierzadko trudnych do pogodzenia lub nawet nawzajem się wykluczających. Oto tylko kilka z nich.
Wiemy na przykład, że w dawnych bizantyjskich klasztorach żeńskich, opartych na regule św. Bazylego, przełożona (czyli kobieta!) pełniła jednocześnie funkcję kierownika duchowego. Z tej racji miała ona nie tylko prawo, ale i obowiązek obecności w trakcie spowiedzi sakramentalnej swoich sióstr. A nawet więcej: często to ona sama wyznawała spowiednikowi ich grzechy. Dziś praktyka ta stoi w jawnej sprzeczności z oficjalnym nauczaniem Kościoła katolickiego, który zakazał przełożonym, i to nie tylko zakonnym, ingerować w sprawy sumienia ich podwładnych. Wrócimy do tego nieco później.
W Kościele różne były i są też podejścia do konkretnego człowieka. Nie sposób na przykład pogodzić roztropności zalecanej w kierownictwie duchowym przez św. Benedykta z surowością i ascezą rekomendowaną przez św. Kolumbana. Gdy benedyktyński opat miał po ojcowsku „kierować wszystkim z takim umiarem, by i mocni mieli to, czego pragną, i słabi nie uciekli” (Reguła LXIV), to opat kolumbański winien był trzymać wszystko twardą ręką jak pan i przywódca szczepu, który wydaje polecenia i je egzekwuje bez żadnego tłumaczenia. Ślepe posłuszeństwo uchodziło za cnotę, a nieposłuszeństwo było karane. I choć – jak podkreślają eksperci – Benedykt kierował swoje zalecenia do mistrza nowicjuszy zakonnych, a Kolumban do przełożonego już uformowanych mnichów, w praktyce powstały z tego dwie odmienne szkoły duchowości. Może lepszym wyjaśnieniem będzie to, że pierwszy święty był potomkiem i spadkobiercą starożytnych Rzymian, a drugi synem nieokrzesanych i surowych Irlandczyków. Jak w tak nakreślone ekstrema wpisać inne szkoły duchowości, na przykład zalecenie „świętej obojętności” kierownika duchowego u św. Ignacego z Loyoli lub postulaty św. Franciszka Salezego, który – choć sam był zdecydowanie ascetą – nakazywał kierownikowi traktować dusze z szacunkiem i najwyższą delikatnością? Dorzućmy do tego jeszcze i fakt, że do wieku X kierownik duchowy często nie był kapłanem, ale już później odwrotnie – rzadko kiedy nim nie był. To zaś dość łatwo przekłada się na współczesność, między innymi na to, że dziś trudno o kierownictwo duchowe prowadzone przez osobę świecką i poza konfesjonałem.
Wspomniana różnorodność tradycji tłumaczy się tym, że do celu – tj. doskonałości chrześcijańskiej – prowadzą różne drogi. Niektóre z nich zatarły się bezpowrotnie, inne odkrywane są na nowo; tworzą się też zupełnie nowe. Kościół jednak niezmiennie i wytrwale powtarza, że niezależnie od formy kierownictwo duchowe jest ogromną i niezastąpioną pomocą. Zacytujemy tu wyraźne zalecenia Piusa XII, który tak pisał do wiernych: „Uważamy za słuszne wezwać was, ukochani synowie, abyście na drodze do życia duchowego zbytnio nie ufali sobie, ale szukali pomocy tych, którzy by mądrze wami kierowali. […] Bez takiego roztropnego kierownictwa sumienia normalnie bardzo trudno jest dostosować się do natchnienia Ducha Świętego i łaski Bożej”1. Zalecenie, a nawet nakaz, nie oznacza jednak przymusu czy konieczności, zwłaszcza gdy słowa te wypowiedziane są w przeddzień rewolucji lat sześćdziesiątych.
Żyjemy w czasach triumfu wolności indywidualnej, dlatego – będąc nieco złośliwym – naszemu pytaniu można by postawić zarzut podwójnego ataku na tę indywidualność. Po pierwsze, już samo sformułowanie „kierownictwo duchowe” może budzić (i budzi!) pejoratywne skojarzenia, na przykład z autorytaryzmem i nierównością. Po drugie, sugerowana konieczność tylko wzmaga negatywną lekturę, bo nic tak jak duch ludzki nie wymyka się wszelkim możliwym determinizmom i koniecznościom. Współcześni niczego nie cenią sobie wyżej od własnej wolności, a niczym nie pogardzają bardziej niż nierównością i dyskryminacją poszczególnych ludzi i grup społecznych. W takim kontekście kierownictwo duchowe – nawet w najbardziej dobrotliwym wydaniu – może wypaść źle, bo w jakimś stopniu stawia granice wolności oraz wprowadza rodzaj hierarchii i jednostronnej zależności między jego uczestnikami. Takie rozumowanie jednak jest błędne i złośliwe, bo w istocie rzeczy konieczność i wolność wcale się nie wykluczają, a kościelne zalecenia kierownictwa duchowego nie są atakiem na wolność, ale przeciwnie, jej promowaniem. I tego zamierzamy pokrótce dowieść.
Przynajmniej od kilku stuleci Kościół, jak i cała ludzkość zresztą, wyraźnie darzy rosnącym szacunkiem ludzką wolność. W tym duchu dokonane zostały niektóre istotne zmiany w kwestiach odnoszących się do kierownictwa duchowego i sumienia. Przykładowo Leon XIII dekretem Quemadmodum z 1890 roku zniósł wspomnianą wcześniej starodawną praktykę zakonną otwierania sumienia przed przełożonymi, tak zwaną sprawę sumienia. Podobnie dekret ostatniego soboru Perectae caritatis (por. nr 14) czy kanon 630 Kodeksu Prawa Kanonicznego rozszerzają na wszystkich kościelnych przełożonych zalecenie, aby zostawili podwładnym „należną wolność w zakresie korzystania z sakramentu pokuty i kierownictwa duchowego” i zabraniają w jakikolwiek sposób nakłaniać podwładnych, by otwierali przed nimi sumienia. Trzeba jednak pamiętać, że zapisy te bronią osobistej wolności, ale nie zabraniają tego, co było istotne w starodawnych praktykach, tj. otwierania sumienia przed przełożonymi. Przeciwnie, na przykład kanon 630 Kodeksu Prawa Kanonicznego wydaje się zachęcać do tego: „podwładni powinni z zaufaniem przychodzić do swoich przełożonych, którym też mogą w sposób wolny i nieprzymuszony otwierać swoje wnętrze”. Co ciekawsze, jezuici – zakon bynajmniej nie kojarzony z tradycjonalizmem – jako jedyni poprosili Stolicę Apostolską o przywrócenie tak zwanej sprawy sumienia. Od Piusa XI w 1923 roku uzyskali na nią zgodę i do dziś ją praktykują.
Klucz do pogodzenia wolności z koniecznością tkwi w naturze ludzkiej. Człowiek jest z natury istotą paradoksalną – jak o tym przypomniał w trafnych sformułowaniach ostatni Sobór – „będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia”2. By żyć w zgodzie z samym sobą, ciągle musi rozeznawać i wybierać pomiędzy różnymi możliwościami. Wewnątrz tego procesu rozeznawania i wyborów tworzy się miejsce na kierownictwo duchowe. Paradoksalnie to wewnętrzne rozdarcie jest najbardziej sprzyjającym środowiskiem dla wzrostu ludzkiego ducha. Dobitnie wyraził to Henri de Lubac: „Zarówno po to, by mógł się rozrastać, jak i dla własnego rozwoju duch potrzebuje warunków niezbyt sprzyjających [a on wiedział, co znaczą „niezbyt sprzyjające warunki”, i to wewnątrz struktur kościelnych]. Nadmiar wolności destabilizuje go i pozbawia powagi”3. Można więc stworzyć taką regułę: im większą wolnością dysponuje człowiek, tym jaśniejsze muszą być granice, jakie jej stawia, tym ważniejsze staje się życie wewnętrzne, a tym samym kierownictwo duchowe.
Nie dziwi więc wzrost zapotrzebowania na kierownictwo duchowe – i to nie tylko w Kościele – po burzliwych latach rewolucji obyczajowej. Wyrzucone drzwiami w latach sześćdziesiątych zakazy i nakazy wracają oknem (duszy) jako potrzeba kierownictwa duchowego, autorytetu i mistrza.
Przypisy
1. Por. Pius XII, Menti nostrae, [w:] „Acta Apostolicae Sedis”, 42/150, s. 657-702.
2. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, 10.
3. H. de Lubac, Paradoksy i Nowe paradoksy, Kraków 1995, s. 63.
