Maranesi Pietro OFMCap, Historyczno tematyczna lektura Reguły św. Franciszka w poszukiwaniu jej aktualności

 

O. Pietro Maranesi OFMCap

PROPOZYCJA ŻYCIA ZGODNEGO Z EWANGELIĄ. HISTORYCZNO-TEMATYCZNA LEKTURA REGUŁY ŚW. FRANCISZKA W POSZUKIWANIU JEJ AKTUALNOŚCI

Asyż, 16 grudnia 2009 r.

 

Wstęp

Po 800 latach naszej historii czujemy potrzebę świętowania i zarazem celebracji początków doświadczenia brata Franciszka i jego pierwszych naśladowców, chcielibyśmy też widzieć w Regule konsolidację owego doświadczenia, uznanego przez Kościół w 1223 roku. Jaki sens i jaką wartość ma dziś nasze spojrzenie na te dzieje, na owo pierwotne doświadczenie, które zostało „zapisane”? Do powyższego pytania dołącza się kolejne, o fundamentalnym dla nas znaczeniu, zaś odpowiedź na nie tłumaczy sens naszego spoglądania w przeszłość, na tekst tak bardzo odległy i historycznie i kulturowo.

Wiemy dobrze, że kontakt ze światem winien dokonywać się poprzez mediacje skomplikowanych i wielowarstwowych norm, które pozwalają otrzymać w rezultacie prawidłowe umiejscowienie i właściwą z nim relację. Wspomniane normy, w wielorakim i szerokim rozumieniu, tzn. jako przyrządy czy mapy, pozwalające nam orientować się w konkretnej rzeczywistości, posiadają bez wątpienia dwubiegunową dynamikę swoich stosunków z rzeczywistością, a mianowicie czerpią z niej, a następnie do niej wracają, żeby ją unormować. Są efektem doświadczenia ze światem, które się stabilizuje w niektórych „przepisach”, które z kolei stają się miarą, od której trzeba zacząć, by świat ten zrozumieć i poradzić sobie z nim. Życie domaga się normy, zaś norma broni życia i otwiera na życie. Zatem pomiędzy „ja” a jego pragnieniem bycia w świecie lokuje się w sposób konieczny norma lub szereg norm regulujących egzystencję, ze swej natury koniecznych po to, by „porządkować” życie. Norma jest niezbędna dla życia, ale sama w sobie życiem nie jest.

W tym momencie powstaje pytanie, narzucające się prawie spontanicznie i odnoszące się do użyteczności Reguły św. Franciszka: czy posiada ona jeszcze skuteczną wartość dla naszego życia? Czy rzeczywiście jest w stanie je normować, to znaczy czy jest w stanie służyć mi jako mapa mojego terytorium? Jest jasne, że jeżeli okaże się możliwe potwierdzenie jej ważności prawnej i normatywnej, to jest jej skuteczności dla bytu kogoś, kto przyjmuje ją jako normę własnego życia, jako możliwość „dobrego” przeżycia swojej egzystencji dzisiaj, to odpowiemy na egzystencjalną wartość jej przypomnienia i zrozumiemy konieczność ponownego spojrzenia na tekst przez wielu ślubowany i obrany za swój.

Ten zabieg ponownego rozpatrzenia Reguły (czy jest nadal użyteczna?) celem weryfikacji jej aktualności, powinien przebiegać w trzech etapach. Trzeba przede wszystkim poruszyć szereg kwestii związanych z hermeneutyką tekstu. Rozważania te pozwolą wyodrębnić niektóre podstawowe elementy „historyczno-krytyczne”, dzięki którym będzie można dotrzeć do ducha obecnego w tekście. To będzie ten pierwszy i fundamentalny, trudny krok w kierunku skutecznego opanowania na nowo tekstu, który dał nam Franciszek: rozróżnienie między literą a duchem tekstu, gdzie w pierwszym przypadku stajemy wobec czystej normy niezdolnej już dziś do regulowania naszego życia, zaś w drugim mamy do czynienia z istotnymi celami, do których te normy zmierzały, a które mogą dalej służyć jako ważne odniesienia ideowe, ukierunkowujące nasze życie. Przypomnienie niektórych tylko hermeneutycznych kwestii pozwoli przedstawić ogólną hipotezę propozycji życia według Reguły, której ideowe linie, znajdowane w tematycznej kombinacji rozdziałów tekstu, zostaną podkreślone jako konsolidacje „normatywne” intuicji życia zrodzonej we Franciszku i w pierwszych towarzyszach. W ostatnim punkcie opracowania, czyli w zakończeniu, rozważy się ponownie aktualność i ważność tekstu Reguły, starając się znaleźć cenną dla nas odpowiedź – niezbędną, nawet jeśli trudną do sformułowania i tylko (z pewnością) prowizoryczną. Sprowokowanie do refleksji i dyskusji w miejsce podania gotowej odpowiedzi czy definicji: oto cel, jaki sobie wyznaczam.

I. HERMENEUTYCZNE ZAŁOŻENIA LEKTURY REGUŁY

1. Historyczno-kulturalna odległość tekstu od naszego : UDRĘKA OBCOŚCI

Pierwszym spostrzeżeniem, być może najbanalniejszym ale prawdopodobnie najważniejszym przy „racjonalnej” lekturze tekstu jest fakt, że Reguła nie została spisana dla nas, lecz dla ludzi XIII wieku. Nie można zapomnieć historycznej odległości, jaka dzieli nas od tamtych pokoleń. Nie jest już możliwa lektura tekstu oparta na kryteriach czysto prawnych. Różnica pomiędzy wiążącymi normami a radami, między nakazem a upomnieniem, kryteria jurystyczne przyjęte w pojmowaniu tekstu pięćdziesiąt lat temu, kiedy poszukiwano jeszcze moralnych i kanonicznych odpowiedzi dla kazuistyki życia braci, dziś absolutnie nie pozwalają na autentyczną i skuteczną lekturą Reguły. Konkretne normy, stworzone na potrzeby regulacji życia w ówczesnym społeczeństwie, nie mogą być już stosowane i przestrzegane dzisiaj. Trzeba być szczerym: żadna z norm obecnych w tekście prawnym nie stanowi wyraźnego wzorca, którego przestrzega się czy da się przestrzegać w naszym współczesnym kontekście; nawet te dwie, o które bracia na przestrzeni wieków spierali się i ścierali, a mianowicie nieużywanie pieniędzy i nieposiadanie niczego, zarówno osobiście jak i wspólnotowo. Wszystko to nie dlatego, że bracia nie są już w stanie (lub też nie chcą) zachowywać Reguły, lecz bardziej dlatego, że Reguła w swych odwołaniach do konkretnych wyborów nie jest już zdolna do normowania innej rzeczywistości życia, niż ta, w której się zrodziła. Ten niekwestionowany fakt powtarza pytanie postawione na początku naszych refleksji: czy Reguła św. Franciszka posiada jeszcze rzeczywistą ważność? Czy też może jest już tylko tekstem nostalgicznej pamięci, wewnętrznie obumarłym? Pytamy dalej: czy dystans kulturalny od naszej rzeczywistości odebrał już tekstowi jego normatywny wymiar wciąż jeszcze wiążący dla naszej codzienności?; a może i także jego istotną siłę inspiracji dla pewnego stylu życia? W świetle powyższych rozważań stajemy wobec „udręki obcości” tekstu w stosunku do naszego kontekstu. Czy pokonanie tego dystansu jest możliwe?

Do wyżej poczynionych refleksji, podejmujących realny fakt istotnej różnicy między tekstem Reguły a naszą sytuacją, odmienności niepozwalającej na dosłowną jego interpretację , a tym samym narażającej na jego błędne odczytanie, dochodzą dwa inne „hermeneutyczne” podkreślenia dotyczące dwóch aspektów zagadnienia, które ma ogromną wagę dla zrozumienia Reguły, a jest nim relacja pomiędzy tekstem a jego kontekstem historycznym.

2. „Reguła życia” w zamierzeniach św. Franciszka: udręka mediacji

Franciszek a prawo: trudna relacja! Święty nigdy nie posiadał żadnego przygotowania prawniczego, nigdy w ogóle nawet nie myślał o prawie, regule, ani dla siebie ani dla swoich braci. Interesująca jest zmiana terminologiczna, jaką obserwujemy pomiędzy Regułą niezatwierdzoną i Regułą zatwierdzoną, tzn. między tą, w której normy są podyktowane przez samych braci dla siebie, od początku wspólnego doświadczenia (chodzi o lata 1209 i 1221), a drugą, zaaprobowaną w 1223r. przez Kościół. W pierwszym tekście bardzo rzadko mówi się o „Regule”, używa się raczej terminu „życie” celem zaznaczenia ogólnego charakteru „normy” powziętej przez braci. Pojęcie „reguła” pojawia się w Regule niezatwierdzonej dwukrotnie, na początku tekstu (rozdz. I, 1) i na końcu (rozdz. XXIV, 4), podczas gdy drugi termin pojawia się więcej niż 11 razy w formach: „nasze życie”, „forma życia”, „norma życia”. W przekształconym tekście definitywnej Reguły prawie całkowicie znika z semantycznego pola termin „życie”- zastępuje go słowo „reguła”. Jest to skutek tego, że druga Reguła siłą rzeczy musiała ulec pojęciowej transformacji, tzn. musiała porzucić egzystencjalne i duchowe ujęcie używanych terminów na korzyść kanonicznego i prawnego rozumowania.

Ideowym przewodnikiem „myśli jurystycznej” św. Franciszka było życie normowane według „świętej Ewangelii”. Ona miała być jedyna normą braci, gdyż w niej było „prawo” pozwalające osiągnąć pełnię prawdziwego życia. Prawo ewangelicznej wolności zostało wybrane przez Franciszka jako objawiony przez Boga sposób życia dla siebie i dla braci. Naśladowanie Chrystusa, to jest Jego sposobu życia opisanego w Ewangelii, tworzyło prawo „wystarczające” do tego, by normować i kształtować ich byt. Każda inna norma nie mogła być niczym więcej, jak tylko rozwinięciem i konkretyzacją tego jedynego i niezbędnego przepisu życia. Dlatego też na początku intencją Franciszka przy spisywaniu „reguły” dla braci było, by istniała tylko jedna reguła i żadna inna, to jest Ewangelia. Każdy inny normatywny tekst byłby niewystarczający i co najwyżej mógł być jedynie jakimś odbiciem „Reguły Ewangelii”. Święty nie był przeciwny prawu: był świadomy konieczności istnienia konkretnej normy życia, pojmowanego jako nieprzerwane zdążanie drogą naśladowania Chrystusa i drogą posłuszeństwa, czyli miał świadomość, że człowiekowi potrzebna jest mapa, która pozwoliłaby mu orientować się na świętej ziemi, na którą został wezwany, by być na niej pielgrzymem i gościem. Jednakże taka mapa została już ofiarowana chrześcijaninowi przez „świętą Ewangelię”. W rozumieniu Franciszka każdy inny tekst nie mógł być niczym innym, jak tylko objaśnieniem tej jedynej i fundamentalnej mapy.

Prawna i ewangeliczna intencja Franciszka będzie się jednak zmagać tak z rozwojem, jak i z szybkim rozrostem Zakonu, tj. z ewolucją wspólnoty, co zmusi Świętego do konfrontacji z powziętym ewangelicznym wyborem. Bardzo szybko pojawiają się problemy związane z kwestią jedności nowej wspólnoty: chodzi o rok 1219, kiedy Franciszek rusza do Ziemi Świętej, z której jednak musi spiesznie wracać do Italii, nie tylko po to, by stawić czoła powyższemu problemowi, ale także po to, by zweryfikować fakt, że utrzymanie tak licznej grupy braci nie może być zapewnione i normowane za pomocą tak ważnej, ale jednocześnie szerokiej i niestety niepewnej normy, jaką jest Ewangelia. Niestety, nie wystarczała krótka „propozycja życia”, przedstawiona papieżowi Innocentemu III w 1209 roku, zbudowana najprawdopodobniej z niedługich fragmentów tekstów biblijnych, streszczających styl życia pielgrzyma – brata mniejszego pośród ludzi. To charyzmatyczna postać Franciszka była gwarantem jedności braci, ale wystarczyła sama jego nieobecność, by eksplodowały i wyszły na jaw wszelkie możliwe wewnętrzne napięcia, spowodowane odmiennymi sposobami interpretacji swoistego powołania. Okazało się zatem niezbędne sporządzenie bardziej precyzyjnego, bogatszego od pierwotnej „zachęty” tekstu, który pozwoliłby uniknąć w przyszłości trudności i podziałów, jakie pojawiały się między braćmi na tle różnorodnych interpretacji identycznego ewangelicznego ideału. Powróciwszy z pośpiechem z Ziemi Świętej do Italii, Franciszek natychmiast udaje się do Rzymu, gdzie otrzymuje możliwość wyboru „swojego papieża” – kardynała protektora, gubernatora i korektora swojej braterskiej wspólnoty. Wybór Franciszka jest precyzyjny i zadziwiający: kardynał Hugolin z Segni, wielki kanonista i organizator reformy Kościoła; postać doprawdy wspaniała na tle swej epoki. Franciszek poznał przyszłego kardynała protektora we Florencji w 1217 roku, kiedy ten przekonał go, by nie udawał się w podróż do Maroka ze względu na trudności, jakie mogłyby tymczasem powstać w łonie nowej wspólnoty braci, a to mogło doprowadzić w konsekwencji nawet i do rozłamu w Zakonie. Na pewno był to ten sam kardynał, który przekonał Franciszka o potrzebie nadania wspólnocie „reguły”, która by pośredniczyła między konkretnymi i codziennymi formami życia, a intuicją ewangelicznego życia objawioną Franciszkowi przez Boga. W 1221 roku, w rok po powrocie Franciszka z Ziemi Świętej, została sporządzona Reguła niezatwierdzona, w której Franciszek i inni współpracownicy zebrali w 24 rozdziały wszystkie normy, jakie wspólnota braterska nadała sobie w poprzednich latach. Wiemy, że bracia zbierali się rok w rok na kapitułach generalnych w Porcjunkuli, by nadawać sobie „święte prawo”, które miało regulować ich codzienność i pomagać w rozwiązywaniu problemów. Prawdopodobnie tak oto, w sposób nieformalny, wyłonił się szereg norm, które w jakichś sposób regulowały życie braci, jednakże bez jednoznacznego łączenia ich w jeden, zwarty tekst. Nadeszła jednak pora, by uporządkować i ujednolicić tematycznie i spójnie wszystkie te normy, a zatem, tym samym, sporządzić jakąś jedną Regułę, która mogłaby być potem zaaprobowana przez Kościół. Franciszek, cytując wielokrotnie Biblię celem potwierdzenia ewangelicznego charakteru tekstu, używając tonu napomnienia, ale i zachęty, proponuje braciom dokument prawny silnie nawiązujący do stylu życia początków wspólnoty: tak w propozycji życia w ubóstwie, jak i w sposobie pracy braci, tak w ich sposobie przebywania wśród ludzi, jak i w interpretacji zadań duszpasterskich – we wszystkich tych zapisach dźwięczy echo prostych wyborów pierwszej wspólnoty. W ten oto sposób rodzi się tekst z pewnością drogi i cenny dla Franciszka, ze względu na jego silny związek ze wspólnotą początków, lecz niezbyt dobrze przyjęty przez braci i prawdopodobnie także przez samego Kardynała. Szczególną wartość tekstu dla Franciszka i problematyczność jego przyjęcia przez innych potwierdza prośba Franciszka załączona w końcowej części tekstu:

I w imieniu Boga wszechmogącego, i Ojca św., i na mocy posłuszeństwa ja, brat Franciszek, surowo nakazuję i zobowiązuję, aby z tego, co jest napisane w tym sposobie życia, nikt niczego nie ujmował ani niczego do tego pisma nie dodawał i aby bracia nie mieli innej reguły (Rnb XXIV, 4).

Prawdopodobnie tekst został już wtedy oceniony jako nazbyt duchowy i ewangeliczny, zbyt ogólnikowy z prawnego punktu widzenia, bo nie podawał braciom wymiernych rozwiązań na wciąż nowe i zmienne warunki życia. Pomimo opozycji Świętego w „obronie” pisma, po trzech latach, w roku 1223 Franciszek podaje braciom nową Regułę, która zostanie opatrzona bullą Stolicy Apostolskiej „Solet annuere”. Nowa redakcja nie ograniczyła się do radykalnego skrócenia poprzedniego tekstu, zmniejszając ilość rozdziałów do 12, lecz dokonała także znamiennych wyborów prawnych, co pozwoliło na uwypuklenie nowej, ale przecież nie radykalnie innej, świadomości w sposobie instytucjonalizacji pierwotnej intuicji Franciszka. Nie chodziło bowiem tylko o prostą i powierzchowną korektę poprzedniego pisma, lecz o głęboką rewizję jego generalnej struktury, jak również o rewizję różnych rozwiązań prawnych dla dalszego życia Zakonu. Nowa redakcja Reguły nie była jednak zdradą intuicji: Franciszek uznał ojcostwo nowego sformułowania norm, potwierdzając tym samym zdolność nowego zapisu do przekazania i utrzymania żywotności swojej instytucji. Oprócz imienia „brat Franciszek”, od którego zaczyna się dokument, pierwsza osoba liczby pojedynczej Świętego pojawia się już w całym tekście: to była „jego reguła”, której zachowywanie przez braci zapewniało kontakt z objawieniem, jakiego Bóg dokonał w jego życiu.

Do tak ważnej kwestii, to znaczy do uznania w Regule pisma zdolnego utrwalić intuicję życia i przekazywać ją braciom, Franciszek wraca raz jeszcze w swoim ostatnim piśmie, przekazanym braciom tuż przed śmiercią, tzn. w ‘Testamencie. Aby Reguła mogła być lepiej zachowana (por. T, 34), tzn. aby lepiej wyłaniał się z niej ów duch, owa motywacja objawiona od Boga, Franciszek daje swojej wspólnocie ten krótki i intensywny, końcowy tekst. Wypływa z Testamentu podwójna prawda: z jednej strony stanowi on ostateczny dowód pozytywnej oceny Franciszka dla nowej Reguły, która nie została mu narzucona przez machinę Kurii Rzymskiej czy przez „uczonych braci”. Pomimo głębokich przekształceń, jakie zaszły w nowej redakcji Reguły niezatwierdzonej, Franciszek w Testamencie potwierdza wszystkim swym braciom, że Regułę zatwierdzoną ożywia duch intuicji życia, objawionej mu przez Boga. Z drugiej jednak strony, by potwierdzić zdolność przekazywania tej intuicji przez Regułę, Franciszek odczuwa potrzebę sporządzenia tego ostatniego pisma, oddając go w ręce braci jako „tekst pomocniczy”. Regułę miały więc uzupełniać w pewien sposób „wyjaśnienia”, służące do tego, by w zapisie prawnym, jakim była Reguła zatwierdzona, uwydatniał się z większą siłą i przejrzystością duch inspirującej ją propozycji życia.

Mamy więc do czynienia z trudnościami mediacji, z wielkim wysiłkiem, jaki sam Franciszek i pierwsza wspólnota braci włożyli w zadanie połączenia i pogodzenia ewangelicznej intuicji/intencji, która była dla nich prawdziwym prawem założycielskim wspólnoty, z koniecznością normy prawnej, która zapewniałaby i przekładała na konkret Franciszkową propozycję życia. Tak więc egzystencjalno-ewangeliczna intuicja nie otrzymała natychmiastowego przekładu na język prawny, lecz wymagała licznych prac redakcyjnych i wielokrotnych mediacji. Testament bynajmniej nie wyczerpał sprawy, bowiem Reguła potrzebowała kolejnych interpretacyjnych bulli papieskich objaśniających Regułę (pierwsza z nich należy do Grzegorza IX z 1229 roku), a także konstytucji, wydanych już w 1239 roku. Zamierzeniem Franciszka było krótkie i proste przełożenie na formę instytucjonalną (spisaną) intuicji Ewangelii jako sposobu życia. Zamierzona prostota wymagała jednak szeregu kolejnych pisemnych kompilacji i długiego łańcucha pism dopowiadających to, co nie zostało ujęte w sposób wystarczająco jasny.

W opisanym wyżej procesie jedna prawda rzuca się w oczy: każde prawo posiada sens i ważność tylko wtedy, kiedy stanowi przekodowanie, transpozycję prawa Ewangelii na prawo kanoniczne, przy czym to ostatnie działa tylko pośrednicząc Ewangelii i nigdy jako prawo absolutne samo w sobie, wymaga też nieustannego przeredagowywania. Zatem jest ono zawsze jedynie skromnym narzędziem w służbie świętej Ewangelii – jedynej i wiecznej normy prawnej życia chrześcijańskiego.

3. Tekst prawny „objawiony” w dialektyce historii: wysiłek relacji

W przeszłości, broniąc nietykalności Reguły bracia często byli przekonani o jej jedyności, o tym, że Reguła w znanej nam, zapisanej postaci została bezpośrednio sic et simpliciter objawiona przez Boga. Być może Święty sam często wprowadzał braci w błąd, kiedy w Testamencie mówił: „jak Pan dał mi łaskę spisać z prostotą i czystością Regułę”. Później św. Bonawentura utrwala to błędne przekonanie (Reguła bezpośrednio podyktowana i objawiona Franciszkowi przez Boga), gdy opowiada o przekazaniu Franciszkowi normatywnego pisma przez samego Boga, podobnie jak w historii o Mojżeszu i tablicach prawa, pomijając jakąkolwiek informację o ogromnym wysiłku i długim procesie redakcyjnym kształtowania się tekstu, któremu od samego początku towarzyszyły zmiany, trwające nawet po ostatecznym zatwierdzeniu tekstu. Uważam jednak, że można nadal twierdzić, iż tekst został objawiony przez Boga, to znaczy przekazany w tajemnicy miłości Bożej do Franciszka i braci: nie jednak jako proste dyktando, lecz poprzez historyczny proces, to jest jedyny wybrany przez Boga sposób, by wejść w kontakt z człowiekiem, by móc do niego mówić, to znaczy poprzez wysiłek ludzkich relacji jako miejsce objawiania się Jego słowa w historii.

Reguła była owocem szerokiej dyskusji, nierzadko bolesnej i męczącej, pełnej wysiłku. Należy także dodać, że była efektem ścisłej współpracy z kardynałem Hugolinem (jak również szerokim gronem braci drugiego pokolenia) podjętej przez samego Franciszka (i pierwszych towarzyszy): można by rzec dwóch autorów tekstu, reprezentujących konieczną, cenną i dopełniającą się różnorodność w sposobie patrzenia i interpretacji intuicji życia według Ewangelii. Podkreśliliśmy już wcześniej, że to sam Franciszek wybrał kardynała Hugolina na referenta prac nad nowym tekstem Reguły. Człowiek intuicji chciał mieć obok siebie człowieka instytucji. Należy jak najprędzej i w sposób definitywny położyć kres interpretacji P. Sabatiera odnoszącej się do relacji pomiędzy dobrym (Franciszek) i złym (Hugolin), pomiędzy wolnością Ewangelii, a perfidią i wyrachowaniem środowiska kurialnego. Nadszedł wreszcie czas, by porzucić taką perspektywę. Franciszek widział doskonale potrzebę dialektyczej konfrontacji z człowiekiem, który byłby w stanie zbadać jego intuicję z odmiennej pozycji niż własna; zdawał sobie sprawę z konieczności, by mieć za sobą kogoś, kto uzupełniałby jego sposób spoglądania na życie; co więcej – odmienne stanowisko zajmowane przez tę osobę nie stanowiło żadnej przeszkody, lecz wręcz przeciwnie, stwarzało korzystną okazję dla Franciszka, bo dzięki pośrednictwu Hugolina mógł poszerzyć swój punkt widzenia, powiedzielibyśmy dzisiaj swój horyzont, by lepiej ocenić drogę, jaką należało obrać, aby w ten sposób wypełnić powierzoną mu przez Boga misję. Z tego dialogu, nierzadko trudnego i bolesnego, pomiędzy Franciszkiem a Hugolinem, rodzi się Reguła zatwierdzona jako owoc ich wspólnego umiłowania Królestwa Bożego. To ich odmienność, różnica między nimi, była prawdziwym warunkiem autentycznego i szczerego poszukiwania woli Bożej. Wewnątrz wspomnianej życiodajnej relacji następuje „objawienie” Reguły przez Boga. Ona staje się owocem historii zbawienia z krwi i kości. Tylko mając przed oczyma powyższe wydarzenia, tj. różnorodne procesy redakcyjne, którym odpowiadają konkretne wydarzenia z życia Świętego, można zrozumieć zmienny charakter redakcyjny obydwu reguł, jak również mówić z przekonaniem o procesie „objawienia” historii, która nadal się toczy.

Wspomniany proces „objawiania się”, jaki miał miejsce wewnątrz historycznych mechanizmów relacji, wyciska swoje znamię na ostatniej refleksji, dotyczącej hermeneutycznych założeń lektury Reguły. Tekst ten stanowił jeden z ważniejszych i trudniejszych zarazem momentów, w których Franciszek był wzywany, by opowiedzieć swoje doświadczenie i przedstawić intuicję życia Ewangelią, osadzając ją w konkretnej instytucji. Wysiłek Franciszka, włożony w prace, które z konieczności miały zamknąć ducha życia w ramach danej instytucji (proces absolutnie niezbędny, jednakże nigdy nie ukończony w sposób ostateczny, co powoduje sama natura ducha, wykraczająca poza granice słów i nie wyczerpująca się w nich) zrodził potrzebę kilku kolejnych etapów redakcyjnych, które zaczynają się od początkowego Zamiaru życia zgodnie z Ewangelią, poprzez Regułę niezatwierdzoną i Regułę zatwierdzoną aż po Testament. Oceniając go, począwszy od relacji historyczno-redakcyjnych dostrzegamy, że Reguła zatwierdzona posiada swoją wartość normatywną i swój zasięg prawny. Dziś, bardziej niż dawniej, Reguła zatwierdzona nie może być odczytywana bez koniecznych odniesień do pozostałych tekstów prawnych. W niniejszej refleksji nie jest możliwe dokonanie pełnej i autentycznej weryfikacji tak pojętej normy hermeneutycznej. Jednakże nie możemy zaniechać obowiązku dokonania zabiegu, który, żebyśmy mogli w pełni zrozumieć Reguły zatwierdzoną, każę nam ją umieścić w diachronicznie dynamicznym procesie jej powstawania – od Reguły niezatwierdzonej po Testament – pojmowanym jako redakcyjny proces wyodrębniania i rozwijania tożsamości Franciszka i jego grupy. Tylko w takim kontekście wszystkie teksty Reguły osiągają swoją pełnię i skuteczność w globalnym przekazie intuicji Franciszka, unikając ryzyka, że okażą się w stosunku do niej spłycone, lub sprowadzone do abstrakcyjnych przepisów, dzisiaj kompletnie niemożliwych do stosowania, a więc nieużytecznych.

Tekst w swoim kontekście, aby odtworzyć porządek i historię inkarnacji ewangelicznej tożsamości – oto metoda hermeneutyczna, jaką chcemy się posłużyć przy ponownej lekturze Reguły, żeby wydobyć na światło dzienne jej „zawartość”. Narzędziem, jakiego użyjemy do tego celu, będzie dialogiczne skrzyżowanie tych trzech dokumentów prawnych tzn. Reguły niezatwierdzonej, Reguły zatwierdzonej i Testamentu, odsyłając do przypisów niektóre inne pisma św. Franciszka w celu potwierdzenia i poszerzenia tematu sposobu odczuwania i interpretowania życia ewangelicznego.

II. PROPOZYCJE ŻYCIA EWANGELICZNEGO

W przeciwieństwie do 24 rozdziałów Reguły niezatwierdzonej, nie wydaje się, żeby 12 rozdziałów Reguły zatwierdzonej miało jakiś jasny i wyraźny układ logiczny. Ta ich nieokreśloność pozwala je tedy potraktować tak, jakby każdy z nich był kamykiem mozaiki, którą trzeba z powrotem złożyć w całość. Wydaje mi się, że są tu trzy ramy ideowe czy linie inspiracyjne, wokół których można zgrupować rozdziały Reguły zatwierdzonej. Odpowiednie przemieszanie tekstów pozwala przede wszystkim określić: 1. tożsamościową naturę ewangelicznego wyboru dokonywanego przez każdego brata na wzór propozycji Frnaciszka, 2. konsekwencje relacyjne dla członków, którzy obrali tę tożsamość, 3. sposoby i cele ich bycia w świecie i dla świata.

1. „Ja brat Franciszek”: charakterystyczne cechy ewangelicznej tożsamości Brata Mniejszego

Aby zbudować wieżę potrzeba nie tylko wstępnych kalkulacji, tzn. gotowego zawczasu projektu, należy też wcześniej zweryfikować cechy poszczególnych kamieni przeznaczonych do budowy, by określić ich zdatność i użyteczność w realizacji projektu. Kim jest ów ewangeliczny człowiek, w którym Franciszek odkrył istotną intuicję dla swojej egzystencji i którego zaproponował w Regule? Wydaje mi się, że to właśnie w niej można dostrzec i wyodrębnić niektóre elementy tożsamości, w których przejawia się i błyszczy ewangeliczna intuicja Franciszka. Nie można jednak zapominać, że Święty ze swoim ewangelicznym stylem życia był pierwszym punktem odniesienia dla innych, swoistym objawieniem, do którego lgnęli bracia. Na początku to nie prawo, lecz osoba Franciszka przyciągała pierwszych naśladowców, którzy później utworzyli pierwotną wspólnotę. Styl życia do przyjęcia i podjęcia przez wszystkich, jako podzielana artykulacja szczególnej i osobowej tożsamości Franciszka, będzie później wyznaczony w prawodawczym tekście dla wszystkich braci, który będzie określał reguły życia wspólnego, jak również zasady działania w świecie.

a) Odkrycie tożsamości ewangelicznej: miłosierny brat wewnątrz Kościoła Chrystusa

Czy jest możliwe ustalenie istoty osobistej intuicji Franciszka, z której wszystko inne wyrosło jak roślina z nasiona? Odpowiedzi na to fundamentalne i kluczowe pytanie nie należy szukać w Regule. Jest ona jak malowidło, któremu możemy się przyjrzeć po to, by określić miejsce zajmowane przez malarza w stosunku do odtwarzanej przez niego sceny. Reguła zatwierdzona jest owocem pewnej tożsamości, lecz by móc tę tożsamość zrozumieć, wydaje mi się, że trzeba przede wszystkim zwrócić się do innego świadka.

Franciszek przypomina swoim braciom podstawowe cechy chrześcijańskiego życia, jakie zostały mu dane przez Boga jeszcze zanim oni się do niego przyłączyli. W Testamencie przypomina i precyzuje dwa szczególne spotkania, które są dla niego podstawą tożsamości chrześcijańskiej: Pan poprowadził mnie do trędowatych, bym stał się bratem miłosierdzia (por. T 1-3), potem sprawił, że spotkałem Jego ukrzyżowaną twarz obecną także w pełnym sprzeczności ubóstwie Kościoła, dając mi w niego wielką wiarę (por. T 4-13). Być chrześcijaninem znaczy dla Franciszka tyle, co odkrycie miłosierdzia w byciu bratem jako świadomy wybór własnej marginalizacji po to, żeby dzielić los ostatnich; bycie bratem to przyjęcie wiary w sakramencie Kościoła trędowatych, wewnątrz którego należy usytuować własną osobę, by tak właśnie przylgnąć do Chrystusa ukrzyżowanego.

– Człowiek miłosierdzia:

mnie bratu Franciszkowi, Pan tak dal rozpocząć życie pokuty: gdy byłem w grzechach, widok trędowatych wydawał mi się bardzo przykry. I Pan sam wprowadził mnie między nich i okazywałem im miłosierdzie. I kiedy odchodziłem od nich, to, co wydawało mi się gorzkie, zmieniło się w słodycz duszy i ciała; i potem nie czekając długo porzuciłem świat (T 1-3).

Oto słynne spotkanie, dzięki któremu Franciszek odkrywa esencjonalną logikę swej chrześcijańskiej tożsamości. Dar z siebie, ubogiego i pokornego po tym, jak opuszcza Asyż, by dzielić los tych z marginesu i tych odrzuconych, pozwala mu wyzwolić się ze swego bytowania w grzechach, to znaczy z życia skupionego tylko na sobie i na ambicji, by zostać rycerzem. Uznając, że powyższe wydarzenie było kierowane ręką Bożą („sam wprowadził mnie między nich”), Franciszek odpowiada i przystaje na owo wydarzenie – zachętę – wezwanie słowami: „okazywałem im miłosierdzie”. Rzeczywiście Święty zmienia radykalnie kryteria swego życia: zaczyna pokutować, widząc w tym nowy kierunek ofiarowany swojemu życiu, w którym przesuwa uwagę z siebie na innego poprzez bezinteresowny dar miłosierdzia. Franciszek zaczyna powoli być „bratem Franciszkiem”, człowiekiem, który odrzucił raz na zawsze logikę władzy i panowania, logikę przemocy, by potwierdzić autentyczność logiki życia opartej na bezinteresownym darze z siebie, bez oczekiwania niczego w zamian. Wraz z intuicją-objawieniem Franciszek odkrył także fundacyjne i tożsamościowe słowa, które określają jego osobowość: mniejszość i bezpośrednio z nią połączone ubóstwo, jako drogi doskonałości i preferencyjne ścieżki pozwalające wejść w życie i los innych, aby móc głosić bezinteresowność miłosierdzia. Służąc trędowatym Franciszek nie odkrywa jakiejś szczególnej posługi kościelnej do zaoferowania chorym, lecz kiedy idzie między nich i dzieli ich los, zostaje mu objawiony chrześcijański sposób bycia w świecie, zostaje mu objawiona tożsamość, która znajdzie swoją terminologiczną syntezę w byciu i stawaniu się „bratem mniejszym”.

– Człowiek wiary:

Ujmując syntetycznie i parafrazując to, co pisze Franciszek zaraz po opisie swojego powołania, można powiedzieć:

Pan dał mi wielką wiarę w krzyż, by zadziwić mnie tą tajemnicą, którą należy adorować, ponieważ poprzez nią przyszło na świat odkupienie. Potem Pan dal mi wielką wiarę w Kościół, swoją Oblubienicę, która ukazuje mi oblicze Chrystusa w ubóstwie kapłanów, w pokorze Eucharystii i posłudze teologów (por. T 4-13).

Tajemnica Bożego miłosierdzia dla świata objawiona na krzyżu jako symbolu Bożego serca stała się silnym doświadczeniem dla młodego Franciszka podczas dwóch lat spędzonych w samotności w San Damiano. Dowodem tego jest modlitwa zapisana w Testamencie, utworzona właśnie w kontekście wspomnień odnoszących się do tamtego czasu, tzn. do chwil spędzonych z ubogim kapłanem w malutkim kościółku wznoszącym się poza murami Asyża:

Wielbimy Cię Panie Jezu Chryste, tu i we wszystkich kościołach Twoich, które są na całym świecie i błogosławimy Tobie, że przez święty krzyż swój odkupiłeś świat (T 5).

Zadziwienie adorujące miłość, która uniżyła się wchodząc w naszą zagrodę ubogich i stała się dla nas sługą i trędowatym, aby nas uleczyć swoim miłosierdziem. Franciszek nie słucha „słów płynących z krzyża”, jak opowiadają biografowie, lecz „słowa płynącego z krzyża”, którym jest miłosierdzie Boże dla człowieka zawarte w Słowie ukrzyżowanym. W miłosierdziu młodzieniec wysłuchuje i przystaje z wiarą do wielkiej wieści o Bożym sercu i o Jego wiecznej logice, która staje się historią zbawienia: stać się bratem, by czynić z nami miłosierdzie i ubogacić nas Jego ubóstwem.

Podczas dwóch lat spędzonych w San Damiano, Franciszek odkrył, że przyłączenie się do Jego tajemnicy i zdolność ponownego ujrzenia Jego oblicza umożliwia jedynie wiara posłuszna Kościołowi, Jego ubogiemu sakramentowi. Przylgnięcie z wiarą do takiego Kościoła uznając i „rozeznając” w nim postać swojego Pana, oznaczało jedyną możliwość pozostania wewnątrz tajemnicy wcielonego miłosierdzia. W jego łonie, łonie matki i oblubienicy Chrystusa, musiał znaleźć miejsce dla siebie, dając się prowadzić przynależności eklezjalnej, wewnątrz której chciał żyć w pokorze posłuszeństwa, do której zostali powołani i zaproszeni wszyscy prawdziwie ubodzy.

W tych dwóch lub trzech latach, jakie poprzedziły obecność pierwszych towarzyszy, bogaty młodzieniec, syn asyskiego kupca znajduje swą nową tożsamość: staje się „bratem Franciszkiem”. Opuszcza centrum Asyża wybierając życie na marginesie, w dolinie, idąc pełen miłosierdzia między ostatnich tamtejszego społeczeństwa. Franciszek odkrywa, że ten nowy sposób bycia chrześcijaninem powinien pozostać w łonie Kościoła sakramentalnym miejscem oblicza miłosiernego Pana. Tylko w Kościele mógłby spoglądać nieprzerwanie na Tego, który ukazał mu prawdziwą drogę życia, to jest Tego, który uniżył się z miłosierdzia i stał się naszym bratem przyjmując ludzką naturę. Oblicze trędowatych i oblicze Chrystusa ukrzyżowanego objawiają Franciszkowi prawdziwe oblicze chrześcijanina: brat, który ofiaruje się miłosiernie braciom w wierze w Chrystusa ukrzyżowanego, rezygnując ostatecznie z wszelkiej logiki władzy czy panowania i tym samym rezygnując z wszelkich form posiadania i bogactwa, aby dzielić los ostatnich i by wraz z nimi czynić miłosierdzie.

b) Naśladowanie Chrystusa: żyć według świętej Ewangelii, by móc ją głosić (Rb I)

Taka właśnie tożsamość chrześcijańska porywa i fascynuje. Niektórzy z mieszkańców Asyża, po początkowym okresie zdziwienia i potępienia Franciszkowych dziwactw, zaczynają dostrzegać wielkość i piękno wyboru młodzieńca, wręcz prosić go, by mogli z nim pozostać i dzielić dotąd nieznane doświadczenie życia. Jego nowa tożsamość zaczęła być propozycją chrześcijańskiego stylu egzystencji dla innych. Przybycie pierwszych naśladowców było dla Franciszka niewątpliwie ogromną radością (nie był już szaleńcem w oczach mieszkańców Asyża), ale też i powodem zakłopotania:

I gdy Pan zlecił mi troskę o braci, nikt mi nie wskazywał co mam czynić, lecz sam Najwyższy objawił mi, że powinienem żyć według świętej Ewangelii, co kazałem spisać w kilku słowach (T 14).

To objawienie było odpowiedzią na tożsamość podzielaną przez wielu, teraz już zgromadzonych wokół identycznego projektu. Treść tego, co opowiedział Franciszek w Testamencie, stanowi punkt wyjścia i fundament Reguły zatwierdzonej:

Regułą braci mniejszych jest zachowywanie świętej Ewangelii Pana naszego Jezusa Chrystusa (Rb 1, 1).

Zwięzłość tego sformułowania oraz jego absolutnie normatywny charakter odsyłają niewątpliwie do odpowiedniego fragmentu z wcześniejszej Reguły. Również tam, na początku pierwszego rozdziału, znajdujemy identyczne sformułowanie, odnoszące się do tożsamości wspólnoty:

Reguła i życie tych braci jest następująca: podążać za nauczaniem i śladami naszego Pana Jezusa Chrystusa (Rnb 1, 1).

Po tym „programowym” wstępie następowały w Regule niezatwierdzonej cztery cytaty z Biblii, które przekładały na konkret życia to, co zostało naszkicowane powyżej w sposób generalny. Jest bardzo prawdopodobne, że w pierwszym rozdziale Reguły niezatwierdzonej odnajdujemy esencję krótkiego i bardzo prostego pisma, jakie w 1209 roku Franciszek napisał po tym, jak Bóg objawił mu swoją wolę i zasady postępowania z tymi, którzy się do niego przyłączali: „żyć według zasad świętej Ewangelii”. Można zatem przypuszczać, że istnieje bezpośredni związek między tym, co zostanie opowiedziane w Testamencie (żyć według świętej Ewangelii) – czyli programem sformułowanym w Regule niezatwierdzonej, by żyjąc naśladować Chrystusa według czterech cytatów biblijnych, a tym, co znajdujemy w Regule zatwierdzonej, gdzie widzimy syntezę życia braci mniejszych wyrażoną słowami: „zachowywać świętą Ewangelię”. Można śmiało stwierdzić, że wyrażenia dotąd napotkane tak w Testamencie, jak i w obu Regułach wyrażają ten sam program życia: „podążać śladami Pana”, co jest bardzo widoczne w Regule niezatwierdzonej dzięki przytoczonym już czterem cytatom biblijnym. Dlatego też nie da się w pełni zrozumieć wstępnego stwierdzenia Reguły zatwierdzonej bez niemal automatycznego odniesienia się do równorzędnego fragmentu Reguły niezatwierdzonej, w której ewangeliczne objawienie zostało podane w możliwie najkrótszej syntezie, spisanej później jako „Propositum vitae” i przedstawionej papieżowi Innocentemu III. W czterech tekstach biblijnych, uwzględniając również opowiadania biografów, Franciszek uznaje programowy przekład wcześniejszego doświadczenia między trędowatymi jako podstawowe odkrycie nowej tożsamości. Wspomniane teksty, które później staną się zasadniczym jądrem protoreguły, objawiały Franciszkowi i pierwszym towarzyszom istotę Ewangelii, według której pragnęli żyć. Dlatego też lektura tychże tekstów pozwala na zagłębienie się w sam środek ewangelicznego programu Franciszka, zawartego w normie otwierającej Regułę zatwierdzoną: „życie braci mniejszych to zachowywanie świętej Ewangelii”. Taki jest bowiem zasadniczy cel tożsamości osobowej, którą proponuje Reguła.

Pierwszym tekstem ewangelicznej serii jest najsłynniejsze i najważniejsze wezwanie do naśladowania Chrystusa:

Jeśli chcesz być doskonały, sprzedaj wszystko, co posiadasz, potem rozdaj to ubogim i w ten sposób zdobędziesz skarb w niebie, potem chodź i naśladuj mnie (Rnb I, 2).

To pierwsze i podstawowe pytanie, jakie należy sobie zadać w naśladowaniu Chrystusa: czy porzucenie wszystkiego i rozdanie majątku ubogim stanowiło pewną próbę ognia, by stać się godnym członkiem wspólnoty Franciszka? Czy był to raczej sprawdzian, jak mocne było postanowienie kandydata, żeby żyć tak jak Franciszek? Czy też może kandydat musiał wykazać swoją zdolność do cierpienia, dobrowolnie wybierając życie w beznadziejnej sytuacji społecznej? By zostać fakirem trzeba najpierw pokazać swoje umiejętności! Taka interpretacja pierwszego warunku, jaki powinien spełnić kandydat, każę nam wnioskować, że mogą zostać przyjęci do wspólnoty tylko ci, którzy dali dowód swoich ascetycznych skłonności, przewyższając w tym wszystkich innych. Wydaje mi się jednak, że wniosek ten kieruje nas na złą drogę, gdzie czai się niebezpieczny wróg Ewangelii: poszukiwanie samego siebie i własnej chwały. Uważam, że warunek postawiony przez Franciszka nie polegał na udowadnianiu silnej woli, praktyk ascetycznych, lecz jego celem była raczej pomoc kandydatom i przygotowanie ich we właściwy sposób do godnego i podjętego w duchu wolności pójścia za Panem. Możemy powiedzieć, że przez nakaz porzucenia wszystkiego i rozdania majątku ubogim pragnie się osiągnąć dwa ważne cele, bez których nie jest możliwe pójście za Chrystusem w sposób wolny: być wolnym i nieprzywiązanym do rzeczy materialnych. Podarować wszystko biednym oznacza uruchomić mechanizm miłosierdzia, by samemu wyzwolić się z więzów, jakie w sposób naturalny wytwarzają się, kiedy posiada się majątek, posiadłości itp. Być niczym nieskrępowanym – uwolnić się od tego, co przytłacza i spowalnia moje kroki, gdy idę za Panem. Tylko ten, kto jest wolny i niczym nieskrępowany może dzielić prawdziwą wolność i lekkość Chrystusa w podążaniu i głoszeniu wszystkim Dobrej Nowiny. To wszystko stanowi nie tylko warunek podążania za Panem, ale czyni także łatwiejszym zadanie misyjne, jakie automatycznie przyjmuje się będąc z Chrystusem. Spełniając te warunki człowiek nie tylko jest w stanie iść za Jezusem, by głosić Ewangelię, ale staje się także znakiem i uosobieniem tego, co głosi. Staje się wolny i niczym nieskrępowany, tym samym nadając skuteczność i autentyczność głoszonemu słowu: miłosierdzie Boga, który w Chrystusie zatroszczył się o nas, byśmy żyli wolni od kłopotu władzy i posiadania.

Kolejne fragmenty biblijne potwierdzają, że we Franciszkowym zaproszeniu nie chodzi o pewien heroiczny akt ascetyczny, ale o nieprzerwane poszukiwanie dwóch podstawowych wartości w naśladowaniu Pana, tj. wolności i nieskrępowania w duchu. To stwierdzenie pozwala uczynić kolejny krok naprzód, ukazując na czym polega „omnia”, tj. co należy rozdać ubogim. Należy podkreślić istotny fakt, że w dwóch kolejnych tekstach nie znajdujemy fragmentu z Łk 9, 3 ani Mk 10, 10, w których Chrystus ukazuje rozsyłanym uczniom ich status materialny podczas misji: „Nie bierzcie nic na drogę: ani laski, ani torby podróżnej, ani chleba, ani pieniędzy; nie miejcie też po dwie suknie”. Według biografii Franciszka, tekst ten jest jednym z trzech usłyszanych przez niego, kiedy trzykrotnie otwiera Ewangelię. Jak przekonamy się później, ten sam fragment powraca również w XIV rozdziale Reguły niezatwierdzonej, gdzie mówi się o sposobie pójścia braci przez świat. Akt wolności i nieskrępowania nie dotyczy głównie i tylko materialnego balastu, jest także innego typu: tylko po uwolnieniu się i zrzuceniu niepotrzebnego balastu dany brat może dokonać czynności materialnej, ekonomicznej. Dwa biblijne fragmenty mówią konkretnie o dwóch podstawowych obciążeniach, w których zawiera się „omnia”: to, co obciąża serce i co przeszkadza mu oddać w darze siebie.

Jeśli kto chce iść za mną niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech mnie naśladuje (Rnb 1, 3).

Pierwszym ciężarem jest egoizm i skupienie całej uwagi na samym sobie. Przenieść środek ciężkości własnej egzystencji poza samego siebie, na zewnątrz, naśladując Pana – oto dar z siebie. To pierwszy warunek bycia z Chrystusem. Doświadczył tego sam Franciszek, kiedy w spotkaniach z trędowatymi dokonał swoistej rewolucji w swoim myśleniu: zamienił logikę bytu ukierunkowanego tylko na siebie na logikę bezinteresownego, pokornego i wielkodusznego daru z siebie. Głoszenie Królestwa weryfikuje się i osiąga swój cel w samym głosicielu: wolność i uwolnienie się od ciężaru egotyzmu są tego najlepszymi dowodami.

Jeśli kto chce pójść za mną a nie ma w nienawiści ojca o matki, i żony i dzieci i braci i sióstr, jeszcze też i życia swego, ten nie może być moim uczniem (Rnb I, 4).

Drugi podstawowy balast, utrudniający podążanie za Chrystusem, to relacje z innymi zbudowane nie na wolności, lecz wynikające z zobowiązań i nierzadko interesów (nie tylko z więzów krwi), w których często daje się po to, by otrzymać coś w zamian: żyje się wśród nieustannych oczekiwań i roszczeń względem innych. Naśladowanie Chrystusa nakazuje przekroczenie tych schematów w różnorodnych relacjach z innymi, z tymi, którzy są „krewnymi”, rodziną rozpoznając i zrywając zniewalające nas łańcuchy. Pobyt wśród trędowatych zmusił Franciszka do przemyślenia wszystkich znajomości, które nie pozwalały lub bardzo utrudniały mu być darem dla innych i być rzeczywiście gotowym, by głosić nadejście Królestwa Bożego. Społeczne relacje, w których wzrastał, pozwoliły mu wyzwolić się od samego siebie, od swojej naturalnej rodziny i społeczności, dając mu w ten sposób nową możliwość życia, by móc być bratem dla wszystkich, człowiekiem wolnym od lęku, że nie jest zawsze pierwszym we wszystkim; człowiekiem wolnym od pożądania zaszczytnych stanowisk społecznych.

Czwarty i ostatni fragment biblijny, głoszący program nowej tożsamości, zamyka i wyznacza cel wszystkich wcześniej przywołanych tekstów:

I każdy, kto opuściłby ojca lub matkę, braci albo siostry, żonę albo dzieci, domy albo pola dla mnie, stokroć więcej otrzyma i posiądzie życie wieczne (Rnb 1, 5).

Naśladować Chrystusa, by dzielić Jego sposób życia i Jego misję, nie oznacza stracić życie, a wręcz przeciwnie – znaczy tyle, co je znaleźć, tj. stokrotnie pomnożyć relacje z innymi i z całym światem. Odrzucenie zbędnego obciążenia jest warunkiem koniecznym, by otrzymać to, co nie jest już naszym pierwszym i podstawowym celem: zażywać w pełni tego wszystkiego, co nas otacza. To w chwili, gdy nie pragniemy już posiadać ani panować, ale zaczynamy żyć kontemplując, dając bezinteresownie i szczerze, stajemy się „małymi książętami”, „dziećmi króla”, panami życia. Wtedy właśnie realizują się tajemnicze i chyba nie do końca zrozumiałe słowa Jezusa: „kto straci życie z mego powodu, ten je znajdzie, ten zaś, kto je znalazł, straci je”.

„Żyć zachowując Ewangelię” lub „żyć według świętej Ewangelii” to dwa wyrażenia, które oddają identyczny wybór tożsamościowy, podejmowany przez poszczególnych braci gromadzących się wokół Franciszka: wraz z nim pragnęli być mężami miłosierdzia dla ostatnich, mężami wiary względem Kościoła, pragnęli dzielić swój pielgrzymi los z ludem, stając się tym samym widocznym znakiem nadziei i znakiem Królestwa, które nadchodzi.

c) Z własną estetyką: duch mniejszości przejawiany w ciele ubóstwa (rozdz. II)

W drugim rozdziale Reguły zatwierdzonej, podobnie jak w Regule niezatwierdzonej, podjęty temat pozostaje w ścisłym związku z powszechną propozycją tożsamości ewangelicznej rozdziału pierwszego. Rozdział II, podejmując temat tych, którzy pragnęli podążać za Franciszkiem, oprócz innych aspektów rozwija także sprawę „estetyki” braci. Im to, po uroczystym ogłoszeniu „słowa świętej Ewangelii, by szli i sprzedali wszystko, co posiadają, by następnie rozdać to ubogim i potrzebującym” (Rb 11,5) „daje się odzież na czas próby, to jest dwie tuniki” (Rb 11, 9). Wcześniej mówi się tym, którzy przyrzekli „święte posłuszeństwo” po roku próby:

I niech wszyscy bracia noszą odzież pospolitą, i mogą ją z błogosławieństwem Bożym łatać zgrzebnym płótnem lub innymi kawałkami materiału (Rb 11, 16).

Podobnie czytamy w poprzedniej Regule:

I wszyscy bracia niech noszą suknie ubogie i mogą je łatać z błogosławieństwem Bożym, lichym płótnem lub innymi kawałkami (Rnb 11, 14).

Przeczytawszy uważnie Testament wiemy o tej swoistej, „estetycznej” normie, która utrwalała zwyczaj przyjęty od samego początku wśród pierwszych towarzyszy gromadzących się wokół Franciszka:

A ci, którzy przychodzili przyjąć ten sposób życia, rozdawali ubogim wszystko, co posiadali i zadowalali się jedną tuniką połataną od spodu i z wierzchu, sznurem i spodniami. I nie chcieliśmy mieć więcej (T 16-17).

W tym opowiadaniu odbija się jasno zewnętrzny styl ukazujący ewangeliczną tożsamość pierwszych towarzyszy Franciszka. Jednakże nie to jest najważniejsze: ostatnie zdanie zdaje się rozstrzygać sprawę: „byli szczęśliwi nie posiadając niczego więcej”. Ubóstwo jako styl życia, jako estetyka, która pokazuje pewną tożsamość, pasowało do ducha szczęśliwej mniejszości i przekładało na język zrozumiały dla wszystkich radość z bycia mniejszym. To szczera dusza nadaje piękno zewnętrznej estetyce, inaczej byłaby ona jedynie ukrywaniem pozorów. Taki styl życia, przejawiający się w ubóstwie noszonej odzieży, miał ukazywać ewangeliczny wybór dokonany wśród trędowatych i potwierdzony przez słowa Pana o tym, by sprzedać i rozdać cały majątek i być wolnym w podążaniu za Nim.

Dwuznaczność ubóstwa, czyli estetyki minoryckiej, dwuznaczność rozumiana albo jako możliwość ukazania prawdziwości ducha mniejszości albo aroganckie kłamstwo, wydaje się posiadać w tekstach prawnych Franciszka jakby podwójną odmianę, gdzie nawet odwracając wyżej cytowane argumenty pozostaje niebezpieczeństwo odseparowania zewnętrznych form ubóstwa od ducha mniejszości, który ma je przecież wspierać i spełniać.

Pierwszy wymiar ponownie porusza Reguła zatwierdzona w końcowym fragmencie rozdziału II, gdzie w zakończeniu tekstu Franciszek przemawia w pierwszej osobie do wszystkich braci, by zwracali uwagę na ważny aspekt, połączony z ubóstwem odzieży, który uznaje za istotny czynnik „estetyczny” w przejawianiu określonej tożsamości duchowej:

Upominam ich i przestrzegam, aby nie gardzili ludźmi i nie sądzili ich, kiedy zobaczą ich ubranych w miękkie i barwne szaty i spożywających wyszukane potrawy i napoje, lecz niech każdy raczej siebie samego sądzi i sobą gardzi (Rb 11,17).

Cechy charakterystyczne ujawniają się także, nawet chyba przejrzyściej, kiedy dokonamy ich konfrontacji z równorzędnym fragmentem Reguły niezatwierdzonej.

I choćby nazywano ich obłudnikami, niech jednak nie przestają czynić dobrze i niech nie poszukują drogich szat na tym świecie, aby mogli otrzymać szatę w królestwie niebieskim (Rnb 11, 15).

W powyższym fragmencie Franciszek zachęca braci, by przyjmowali chętnie wszelkie niedogodności i nierzadko upokorzenia, związane z ich zewnętrzną estetyką. Tak właśnie wyrażali swoją mniejszość i marginesową sytuację społeczną, narażając się na niebezpieczeństwo, że będą pogardzani i osądzani jako obłudnicy. Tymczasem perspektywa nakreślona przez Reguły zatwierdzoną zdaje się przemawiać nieco innym tonem: odzież braci, która stała się w międzyczasie duchowo „słynna” i „ważna” także dla kręgów kościelnych, mogła wywoływać u samych braci uczucie wzgardy dla innych! Zdecydowanie Franciszek czuje w tym swoim napomnieniu, że z ubogiego znaku marności, pogardzanej przez innych, jakim była (Rnb), odzież ta stała się znakiem bogatym, motywem wzgardy dla innych. A w takim przypadku, mówi Franciszek, ubóstwo noszonej odzieży nie jest już etycznym przykładem ich minoryckiej duszy, lecz przekształca się w zupełnie odmienny znak: od tego momentu to bracia stają się i czują bogaci i potężni własnym ubóstwem. Wspomniana estetyka ubóstwa, by nie nabrać tego właśnie, odwrotnego sensu i znaczenia, winna zatem pozostać odbiciem tożsamości ściśle połączonej z duchem mniejszości, jako gorącym pragnieniem dzielenia losu najuboższych i ostatnich. W przeciwnym wypadku będzie jego negacją: motywem bogactwa i pogardzania innymi.

Do pierwszego wymiaru dochodzi kolejny aspekt, w pewnym sensie przeciwny. Widać go dobrze w ważnym fragmencie zostawionym braciom przez Franciszka w Testamencie:

Niech bracia strzegą się, aby wcale nie przyjmowali kościołów, ubogich mieszkań i wszystkiego, co się dla nich buduje, jeśli się to nie zgadza ze świętym ubóstwem, które ślubowaliśmy w regule, goszcząc w nich zawsze jak obcy i pielgrzymi (T 24).

Bezpośrednim motywem napisania powyższych słów było osobiste doświadczenie Franciszka, o którym już wspominaliśmy, a mianowicie, wspomnienie pierwszej wspólnoty braci, która cieszyła się, że niczego nie posiada. Począwszy od tego wspomnienia Franciszek wzywa braci do widzialnego ubóstwa w ich miejscach zamieszkania. W pewien sposób Święty dialoguje z nieuniknionym procesem rozwoju wspólnoty, mając przed oczyma piękno pierwotnego doświadczenia. Bracia sukcesywnie zaczęli przechodzić od wędrownego i tułaczego poniekąd stylu życia do życia bardziej stałego, konwentualnego, czemu towarzyszyły nowe potrzeby organizacyjne, wymagające nowych narzędzi, by sprostać wyzwaniom duszpasterskim i ewangelizacyjnym. W Regule niezatwierdzonej pojawia się zasada dotycząca miejsca zamieszkania braci, która określa ich dwie ważne cechy: ubóstwo i gościnność dla wszystkich.

Gdziekolwiek bracia będą przebywać, w pustelniach czy innych miejscach, niech się strzegą by nie przywłaszczali sobie żadnego pomieszczenia i nikomu nie bronili do niego dostępu. I ktokolwiek przyszedłby do nich: przyjaciel czy wróg, złodziej czy łotr, niech go przyjmą uprzejmie (Rnb VII, 13-14).

Skromny charakter tych miejsc określa użyty tu, nawiązujący do pustelni termin „locum”, który odsyła nas do miejsc ubogich i pustych, użyczających tymczasowego schronienia po trudach przebytej drogi, jak na przykład jakieś małe, przydrożne pustelnie, bądź prawie lub całkiem opuszczone kościółki. Absolutny zakaz posiadania tych miejsc jest podkreślony poprzez kolejną zachętę, sprawdzian ich nieposiadania: powinny one zawsze pozostawać do dyspozycji wszystkich, którzy poproszą o nocleg i przyjęcie.

W Regule zatwierdzonej coś się jednak zmienia:

Bracia niech niczego nie nabywają na własność: ani domu, ani ziemi, ani żadnej innej rzeczy. (Rb VI, 1).

Znika nie tylko zalecenie, by miejsca zamieszkania braci pozostawały otwarte i gościnne dla wszystkich jako ważny dowód ich nieposiadania, lecz obok poprzedniego terminu „locum” pojawia się nowy, a mianowicie „domum” – dom. Wybór miejsc do zamieszkania poszerzył się więc – bracia zaczęli zajmować także domy. Termin ten odsyła do przestrzeni zamkniętych, bronionych: tak oto obserwujemy stopniowe przechodzenie od małych pomieszczeń dzielonych także z ubogimi do miejsc „konwentualnych”, zamkniętych dla innych, do których przybysz musi zapukać i mieć nadzieję, że go tam wpuszczą. Można przypuścić, że przez zamieszczone w Testamencie napomnienie Franciszek chce podjąć temat tego nowego sposobu zamieszkiwania, który nadawał nową widoczność i estetykę minoryckiej tożsamości braci. Bracia narażali się bowiem na niebezpieczeństwo, że nastąpi pewne wizualno-estetyczne rozszczepienie pomiędzy ich minorycką tożsamością a sposobem, w jaki się ona przejawia poprzez wybór miejsc zamieszkania. Franciszek nie może dać bardziej szczegółowych wskazówek (nawet w Testamencie) odnośnie przekładu duchowości minoryckiej na konkretną formę budowania klasztorów, jednakże czuje wewnętrzną potrzebę powtórzenia, że bracia powinni „przylgnąć do świętego ubóstwa”, tzn. żyć w harmonii i godzić obrany styl życia z obraną tożsamością. W poprzednim przypadku (w sprawie odzieży, Rb II) rzeczywiste ubóstwo było zaprzeczeniem wewnętrznej mniejszości za każdym razem, gdy stawało się powodem do chluby i wzgardy dla innych. W przypadku miejsc zamieszkania braci mamy do czynienia ze zjawiskiem generalnie podobnym, przybiera ono jednak odmienną formę: zaprzeczeniem mniejszościowej tożsamości jest dysharmonia jej przejawiania w zewnętrznych formach życia braci. W Testamencie Franciszek ofiaruje braciom idealną miarę do weryfikacji ich wyborów celem uniknięcia tego zgrzytu: będą wierni Regule, jak również minoryckiej tożsamości, jeżeli oprócz dokonywania zgodnych z ich duszą zewnętrznych wyborów będą żyli w duchu „pielgrzymów i gości”. Franciszek sugeruje braciom pozostanie na dobrej drodze, to znaczy proponuje im przeżywanie minoryckiej tożsamości, jaką żyli „iuxta vitam” wśród żebraków i wyrzuconych poza margines, przynajmniej w duchu. Ten oto, właściwy im duch będzie oceniał spójność ich stylu życia, ich estetyki z tożsamością i mniejszością.

Bycie wolnym i niczym nieskrępowanym w Chrystusie wymaga rzeczywistych wyborów zewnętrznych, które będą ukazywać autentyczność wolności i lekkości ducha. Z drugiej strony te zewnętrzne formy nie powinny nigdy przekształcać się w coś przeciwnego, to znaczy w narzędzia duchowej władzy, które dają braciom możliwość osądzania i pogardy względem innych.

2. „Wy bracia ministrzy, słudzy i poddani”: ewangeliczne relacje wewnątrz wspólnoty

Świadomie wybrana przez każdego brata ewangeliczna tożsamość pozostanie jedynie pustym i próżnym życzeniem, jeśli nie ożywi jej określony, właściwy styl życia w relacji z innymi, kierowanego i wymierzanego przez Ewangelię. „Brat mniejszy” staje się nim naprawdę dopiero wtedy, gdy uruchamia relacje „braterstwa”, to znaczy związki, które są wyrazem jego bycia bratem. W Regule zatwierdzonej znajdujemy cały szereg interesujących i cennych wypowiedzi na ten temat. Są one poświęcone definicji specyficznych właściwości relacji między braćmi, której fundamentem jest sama Ewangelia. We wspólnym życiu wyraża się i dopełnia pierwsza i podstawowa płaszczyzna ich tożsamości. Wybór miłosierdzia i wiary w naśladowaniu Chrystusa ma swój pierwotny i podstawowy przejaw właśnie w relacjach ludzkich nawiązywanych z tymi, w których Bóg dał nam braci. Wydaje mi się, że istnieją trzy bloki tematyczne dotyczące tej kwestii, rozpatrywane w tyluż rozdziałach Reguły, gdzie ukazany jest projekt ewangelicznej wspólnoty i określa się elementy niezbędne do jej ochrony i liczebnego wzrastania.

Ewangeliczny projekt relacji braterskich: wzajemne posłuszeństwo (Rb X)

Objawienie sposobu życia, jaki Franciszek otrzymał przebywając wśród trędowatych, dało mu nową wizję relacji ludzkich. Figurą geometryczną, która najlepiej obrazowała wizję średniowiecznego społeczeństwa oraz relacji międzyludzkich w nim dominujących, jest piramida. Pierwsi, stojący na jej szczycie, a więc papież albo cesarz, biskup albo magnat, opat albo rycerz, rozkazywali drugim, drudzy trzecim, itd., aż po poddanych, którzy wykonywali polecenia. W taki sposób zbudowano dobrze ułożoną strukturę, której podstawą były relacje i zależności: „wysoki – niski”, „pierwszy – ostatni”, „więcej władzy – mniej władzy”. Doświadczenie trędowatych znaczyło dla Franciszka porzucenie logiki świata zbudowanego na kształt piramidy. Pozwoliło to Świętemu na odkrycie istnienia innej, nowej logiki, opartej na prawdziwych relacjach. Franciszek wyzbył się schematów piramidy, by zakosztować logiki służby i posłuszeństwa.

Dlatego też identyczny styl myślenia Franciszek przyjmuje za podstawowe kryterium dla swoich braci, by ich wzajemne relacje opierały się na wzajemnej równości, niezależnie od tego, czy urodzili się szlachcicami, czy nie, bez względu na ich status społeczny. Ten nowy sposób patrzenia na świat i ludzkie relacje stał się przewodnią zasadą społecznej propozycji dla jego wspólnoty.

W rozdziale X (wersety 1-6) Reguły zatwierdzonej Franciszek opisuje organizację swej wspólnoty, u podstawy której znajdują się braterskie relacje równości i wzajemnego posłuszeństwa w duchu służby. Na poziomie redakcyjnym przytoczony fragment jest efektem kombinacji z tekstem poprzedniej Reguły, z której przejmuje dwa rozdziały (Rnb IV 1-3 oraz VI 1-4), jako przykłady integralnej i jednoczącej wizji wielu dynamik życia między braćmi. W pierwszej (Rb XI 3) proponuje się logikę – podstawę relacji między dwiema grupami tworzącymi wspólnotę braci (ministrowie i słudzy oraz bracia poddani), w drugiej zaś (Rb X 4-6) Franciszek przechodzi do konkretnego przykładu odnoszącego się do trudności w stosowaniu tego mechanizmu. Do drugiego aspektu jeszcze powrócimy w trzecim paragrafie, gdzie będzie mowa o wzajemnym przebaczaniu, teraz natomiast skoncentrujemy się na pierwszym z wymienionych aspektów, tj. na „normalnym” funkcjonowaniu ewangelicznej wspólnoty.

„Codzienność” relacji między braćmi została tak oto scharakteryzowana:

Bracia, którzy są ministrami i sługami innych braci, niech odwiedzają i upominają swoich braci oraz pokornie i z miłością niech ich nakłaniają do poprawy, nie wydając im poleceń niezgodnych z ich sumieniem i naszą regułą. Bracia zaś, którzy są podwładnymi, niech pamiętają, że dla Boga wyrzekli się własnej woli. Dlatego nakazuję im stanowczo, aby byli posłuszni swoim ministrom we wszystkim, co przyrzekli Panu zachowywać, a co nie sprzeciwia się ich sumieniu i naszej regule (2 Reg X 1-3).

W centrum wyżej przytoczonego tekstu postawiono podstawową kwestię, rozstrzygającą dla każdej społeczności: jak rozkazywać i jak być posłusznym. Odpowiedzi udziela Franciszek sięgając do zasad ewangelicznych, czyli odrzucając całkowicie schemat piramidy. Dwa aspekty uderzają w sposób szczególny. Przede wszystkim obydwie grupy odbiegają w swej terminologii od wertykalnego schematu stosunku między członkami, jednak z drugiej strony mamy także i „braci ministrów i sługi” i „braci podwładnych”. Wszelkie nawiązujące do logiki piramidy podziały zostały zaniechane. Kryteria, jakie winny kierować specyficznością obydwu grup (nakazywać i być posłusznym) są nie tylko jednakowe dla wszystkich, ale stanowią również rodzaj wyjątku i niebezpieczną nowość dla epoki średniowiecza. Potwierdzając zapis rozdziału IV Reguły niezatwierdzonej Franciszek ustanawia, że i zarządzanie ministrów i posłuszeństwo braci podwładnych powinny określać i wyznaczać identyczne parametry, wiążące dla obu stron, to znaczy w aspekcie zewnętrznym obiektywny element, jakim jest reguła z jej specyficznymi żądaniami, zaś w aspekcie wewnętrznym element subiektywny, jakim jest dusza każdego brata ze swoimi potrzebami. Przede wszystkim uderza, przy omawianiu kwestii posłuszeństwa, zastosowanie kryterium wysłuchania przez poddanych, otrzymujących jakiś nakaz ministra, oprócz Reguły, także własnej duszy. W rzeczywistości, w Regule centralnym punktem nie jest nie tyle absolutny walor normy prawnej do wykonania, czy – tym bardziej – obiektywne i pewne kryterium chrześcijańskiego posłuszeństwa, ile raczej cenna i trudna dialektyka, do której wezwany jest każdy brat: z jednej strony radykalne powierzenie swej woli wyrażane i realizowane w posłuszeństwie danemu ministrowi, z drugiej strony jego odpowiedzialność i niezależność jako warunek i niezbędne założenie, aby posłuszne przylgnięcie mogło być nazwane „zaparciem się własnej woli dla Boga”. Tak radykalne powierzenie się Bogu dokonuje się tylko w momencie, kiedy brat czuje się rzeczywiście odpowiedzialny, kiedy ocenia i przyjmuje prośbę lub polecenie ministra wsłuchując się w siebie samego, we własną duszę, biorąc też pod uwagę dwa wymiary obiektywnego objawiania się woli Bożej względem niego: Regułę i samego ministra. Wola Boża jest więc ukazywana bratu za pośrednictwem przełożonego, co jednak nie identyfikuje się w zupełności z jego poleceniami. Antropologia zaczerpnięta z X rozdziału Reguły stwierdzonej jest bez wątpienia propozycją ryzykowną, gdyż nie gwarantuje automatycznie (w sensie militarnym) posłuszeństwa ze strony podwładnego, a w konsekwencji nie gwarantuje stabilności i pewności struktury grupy. Wizja posłuszeństwa w Regule zatwierdzonej jest na wskroś dyskusyjna jako dochodzenie do prawdy i obiegowa: głównie dlatego, że zestawia razem elementy zdolne do osiągnięcia porozumienia tylko za pomocą ewangelicznego ducha, urobionego na bazie szczerości i odpowiedzialności w wierze, bez której nie istnieje prawo zdolne zagwarantować prawdziwość tego posłusznego słuchania, jak również dlatego, że wspomniane relacje zachodzą między podmiotami, które uważają się wzajemnie za braci, i gdzie różnica nie tkwi w pozycji władzy, ale w służbie, ponieważ jeden jest sługą, drugi poddanym, ale wszyscy są wezwani do obmywania sobie nawzajem stóp (por. Rnb VI, 4). Stajemy więc wobec dialektyki wzajemności, dialektyki ewangelicznej, odpowiedzialności w czynieniu woli Bożej. Stajemy wobec Franciszkowej „propozycji społecznej”, w której Reguła Zatwierdzona niweczy średniowieczną logikę piramidalnych zależności i władzy.

Dzieląc trud codzienności: matczyna opieka nad innymi (Rb V i VI)

Wzajemna służba między braćmi, tak w wydawaniu poleceń jak i w byciu im posłusznym, jako przejaw wzajemnego umywania sobie nóg, posiada w codziennym trudzie pracy na rzecz utrzymania wspólnoty uprzywilejowany i szczególny moment w obydwu tekstach normatywnych. Trzeba także uznać, że z redakcyjnego porównania między Regułą niezatwierdzoną i Regułą zatwierdzoną wynika jasno strategiczna waga takiego właśnie wyboru dla dobra tożsamości grupy, ale wyłania się też trudność jej określenia w obliczu silnego rozwoju wspólnoty i zmian, które zaszły w jej życiu w okresie między pierwszym a drugim pokoleniem braci. Stajemy zatem wobec specyficznej tematyki, w której zrozumienie Reguły zatwierdzonej staje się możliwe tylko mając na uwadze poprzedni tekst, którego raz jest ona kontynuatorem, a gdzie indziej jednak z nim zrywa.

W pierwszej Regule podejmuje się (ściśle kontynuując) trzy wielkie i zazębiające się tematy dotyczące życia braci: praca fizyczna jako priorytetowy wybór dla codziennego utrzymania (Rnb VII), nieprzyjmowanie pieniężnej zapłaty za wykonaną pracę (Rnb VIII) i uciekanie się do jałmużny jako ekstremalne rozwiązanie z konieczności (Rnb IX). Należało określić, z czego bracia mają się utrzymywać. Podstawowym wyborem była najemna praca fizyczna podejmowana w pańskich domach (domus), unikając jednak podejmowania takich zadań, które mogłyby postawić ich wyżej od tych, z którymi razem pracowali:

Wszyscy bracia, w jakichkolwiek miejscach przebywają u kogoś, aby służyć albo pracować, nie mogą być rządcami ani urzędnikami, ani obejmować stanowisk kierowniczych w domach, gdzie służą. Niech nie przyjmują funkcji, która spowodowałaby zgorszenie lub wyrządziłaby szkodę ich duszy (Rnb VII,1).

W sposobie pracy winni pokazać swą ewangeliczną tożsamość: „niech będą mniejsi i poddani tym, którzy są w tym samym domu” (Rnb VII,2). Nieprzyjmowanie pieniędzy za pracę było jedynie konsekwencją poprzedniego wyboru: nie chcieli przyjmować czegoś, co zapewniałoby bezpieczeństwo jutra, dzieląc tym samym los wszystkich pracowników, którzy otrzymywali za pracę tylko to, co konieczne do przeżycia, lecz nie pieniądze: „za wykonaną pracę mogą przyjąć to, co niezbędne, z wyjątkiem pieniędzy” (Rnb VII,7). Jednak ze względu na wagę tematu w kontekście tożsamościowych wyborów, kwestię pieniędzy i ich radykalnego odrzucenia podejmuje i rozwija następny rozdział, gdzie potwierdza się raz jeszcze ich absolutne odrzucenie jako warunek niezbędny, by podzielać los ubogich i zepchniętych na margines, którzy przecież nie mają pewności jutra:

(…) miejcie się na baczności wobec kłopotów tego świata i trosk tego życia. Dlatego żaden z braci, gdziekolwiek jest i gdziekolwiek się udaje, nie może w żaden sposób brać ze sobą rzeczy mających wartość pieniężną lub pieniędzy, przyjmować lub kazać przyjmować, ani na zakup odzienia lub książek, ani jako wynagrodzenie za pracę, ani w żadnym innym wypadku, z wyjątkiem oczywistej potrzeby braci chorych; nie powinniśmy bowiem przypisywać większej użyteczności i znaczenia rzeczom mającym wartość pieniężną i pieniądzom niż kamieniom. (Rnb VIII, 2-3).

Udawanie się na kwestę, jako potwierdzenie swej mniejszości staje się ekstremalnym rozwiązaniem, do którego bracia winni się uciekać w rzeczywistej potrzebie, aby móc przeżyć: chodzi o przypadek, w którym nie otrzymują niczego w zamian za wykonaną pracę. Podobną wizję przekazuje siódmy rozdział Reguły niezatwierdzonej, gdzie mówi się o pracy braci: „kiedy będzie to konieczne, niech bracia udadzą się, by prosić o jałmużnę jak inni ubodzy” (Rnb VII, 8). Ten sam argument pojawia się także w dziewiątym rozdziale, gdzie wybór pójścia „po prośbie” jest motywowany faktem, że bracia winni dzielić we wszystkim sposób życia i los najbiedniejszych i zepchniętych na margines i w ten sposób zależeć od dobroci i łaski innych.

I powinni się cieszyć, gdy przebywają wśród ludzi prostych i wzgardzonych, ubogich i słabych, chorych i trędowatych, i żebraków przy drogach. I gdy będzie potrzeba, niech idą po jałmużnę. (Rnb IX, 2-3).

W Regule zatwierdzonej kwestia pracy i jej związek z pieniędzmi, z jałmużną, zmienia się nie tylko z uwagi na sposób patrzenia na nią, ale również ze względu na konkretne rozwiązania w codzienności, co ukazuje zmianę, jaka zaszła w życiu wspólnoty braci. Przede wszystkim zmienia się wzajemny stosunek trzech powyższych tematów, nie traktuje się już ich jako logicznego ciągu, lecz bardziej jako tematy sobie przeciwstawne: mówi się o roli pieniądza (Rb IV), o roli samej pracy w wymiarze duchowym, jeśli nie monastycznym (Rb V), jak również podejmuje się temat jałmużny już nie powodowanej koniecznością, lecz jako stałe rozwiązanie kwestii utrzymania braci (Rb VI). Oddajmy głos Regule zatwierdzonej.

Ci bracia, którym Pan dał łaskę, że mogą pracować, niech pracują wiernie i pobożnie, tak żeby uniknąwszy lenistwa, nieprzyjaciela duszy, nie gasili ducha świętej modlitwy i pobożności, któremu powinny służyć wszystkie sprawy doczesne. Jako wynagrodzenie za pracę mogą przyjmować rzeczy potrzebne do utrzymania siebie i swoich braci, z wyjątkiem pieniędzy lub rzeczy mających wartość pieniężną i niech to czynią z pokorą, jak przystoi sługom Bożym i zwolennikom najświętszego ubóstwa (Rb V).

Jak można łatwo zauważyć, w przytoczonym tu tekście nie mówi się już o rodzajach pracy i konkretnych sposobach jej wykonywania, aby móc nazywać się mniejszym i poddanym, co było dotychczas centralnym punktem siódmego rozdziału Reguły niezatwierdzonej. Na pierwszy plan wysuwa się duchowa kwestia ochrony ducha pobożności i modlitwy podczas pracy. Można śmiało powiedzieć, że w tekście daje się odczuć troskę o właściwą równowagę między „pracą” a „modlitwą”. Znikła także całkowicie wzmianka o tym, że bracia mogą podejmować pracę w domach zamożnych osób jako najemnicy. Nie można powiedzieć z pewnością, że Reguła Zatwierdzona mówi o takim samym sposobie pracy braci, o którym wspomina Reguła niezatwierdzona; praca obok innych najemników, z którymi dzieli się codzienny trud przeżycia. W nowym tekście praca nie jest konkretnie określona: przy jej wykonywaniu bracia nie powinni gasić ducha pobożności i modlitwy. W Regule niezatwierdzonej mówiło się generalnie o wspólnocie braci, której jedyną pracą był wysiłek fizyczny dzielony z innymi ludźmi. W nowym tekście wydaje się, że sytuacja jest zasadniczo odmienna: mówi się o braciach już wykonujących liczne inne prace, nie tylko fizyczne, lecz także kulturalne, intelektualne, być może jakby już z pieczęcią konwentualną i monastycznym stylem. Dlatego też formuła tekstu musiała być bardziej generalna i duchowo podbudowana, wzmocniona.

Interesująca zmiana zachodzi także w kwestii jałmużny z kolejnego rozdziału:

I jako pielgrzymi i obcy na tym świecie służąc Panu, niech ufnie proszą o jałmużnę (Rb VI, 2).

Jałmużna nie jest już więc połączona bezpośrednio z pracą, lecz raczej z rezygnacją z posiadania czegokolwiek, co pozwoliłoby braciom na pewne źródło utrzymania, jakie by mieli, gdyby byli właścicielami ziem i nieruchomości. W Regule zatwierdzonej jałmużna przestaje spełniać rolę rozwiązania finansowego w momencie niewystarczającego wynagrodzenia za wykonaną pracę: bardziej wiąże się z faktem nieposiadania stałych dóbr. Dodatkowo obserwujemy kolejną istotną zmianę: znika motyw konieczności proszenia o jałmużnę, co w Regule niezatwierdzonej było jednoznacznym powodem pukania od drzwi do drzwi. W Regule zatwierdzonej jałmużna nie jest już ekstremalnym rozwiązaniem w obliczu braku podstawowych środków do życia, lecz stanowi integralną część życia minoryckiej wspólnoty. Można zatem powiedzieć, że w Regule zatwierdzonej prośba o jałmużnę stanowi stały sposób zdobywania utrzymania. Tak właśnie bracia mniejsi stali się braćmi żebrzącymi.

By w pełni ocenić to przesunięcie akcentu z pracy na jałmużnę w tekstach obydwu Reguł, dobrze będzie zobaczyć, jak zakończył się ten proces. Franciszek powraca do powyższej kwestii w Testamencie, gdzie kładzie raz jeszcze nacisk na związek między pracą fizyczną i pójściem po jałmużnę:

I ja pracowałem własnymi rękami i pragnę pracować; i chcę stanowczo, aby wszyscy inni bracia oddawali się pracy, co jest wyrazem uczciwości. Ci, którzy nie umieją, niech się nauczą, nie z chciwości, aby otrzymać wynagrodzenie za pracę, lecz dla przykładu i zwalczania lenistwa. A kiedy nie dadzą nam zapłaty za pracę, udajmy się do stołu Pańskiego i prośmy o jałmużnę od drzwi do drzwi (T 20-22).

Franciszek przywołuje w powyższym fragmencie rodzaj pracy fizycznej, można powiedzieć najemnej (w tekście łacińskim znajdujemy termin „laboriutium”). Dodatkowo uderza fakt, że Święty łączy ideę pracy jako źródła utrzymania z chwilami konieczności, które pojawiają się w momentach, kiedy bracia nie otrzymują tego, co „sprawiedliwie” należy się im jako „zapłata” za jej wykonanie. W konsekwencji konieczność musi być przypadkiem wyjątkowym, gdyż rodzi się z doznanego aktu niesprawiedliwości. By rozwiązać tę sytuację bracia mogą udać się do stołu wielkiego Króla, który dokona sprawiedliwości w swoim czasie dając braciom to, co konieczne do przeżycia. Mamy więc podstawy, by zastanowić się, czy w tym ostatnim tekście, w którym praca fizyczna jest umieszczona jakby w centralnym miejscu codzienności życia braci, zapraszając ich tym samym do „życia” w niepewności jutra i marginalności egzystencji, Franciszek nie kwestionuje całego przyjętego przez Zakon procesu konwentualizacji i intelektualizacji w celu pełnienia swojej, zasadniczo duszpasterskiej i kulturalnej, funkcji dla Kościoła. Nie chcemy bynajmniej twierdzić, że poprzez te wspomnienia o pracy swoich rąk Franciszek potępia całkowicie ten proces ewolucji, nie możemy jednak nie zauważyć zarazem wielkiej troski Świętego o połączenie teraźniejszości roku 1226 z przeszłością pierwszych lat życia wspólnoty, być może właśnie przypominając styl obecności braci w świecie, gdzie podobieństwo do ubogich, zmuszonych do pracy fizycznej i w krańcowych wypadkach do żebractwa byłoby bardziej ewidentne i ściślej łączyło się z treścią Reguły niezatwierdzonej.

Mimo tych różnic redakcyjnych, w obydwu Regułach jeden element powtarza się identycznie w charakterystyce ostatniego fundamentu zasady chodzenia po jałmużnę w chwili konieczności. W Regule niezatwierdzonej, a dokładniej w rozdziale poświęconym jałmużnie, czytamy:

I z zaufaniem powinien jeden drugiemu wyjawiać swoje potrzeby, aby drugi mógł je zaspokoić i usłużyć bram. I jak matka kocha i karmi swego syna, tak każdy niech kocha i karmi swego brata; Pan użyczy mu do tego swojej łaski (Rnb IX, 10-11).

Jałmużna jest więc gestem upokorzenia się, jaki winien chętnie czynić każdy brat, by zaspokoić podstawowe potrzeby wspólnoty: tak jak praca ręczna, która ma pełnić rolę wzajemnej służby braciom i być narzędziem dla przeżycia, taką samą rolę powinna spełniać jałmużna, która jest znakiem, w którym służba wzajemnego umywania sobie nóg znajduje swoje pełne odbicie w wizerunku matki otaczającej opieką swoje dziecko. Identyczną wizję tej tematyki znajdujemy również w Regule zatwierdzonej gdzie pod koniec rozdziału poświęconego jałmużnie mówi się o niej używając jednakowych obrazów i podobnych przestróg:

I gdziekolwiek bracia przebywają lub spotkaliby się niech odnoszą się do siebie jak członkowie rodziny. I niech jeden drugiemu z zaufaniem wyjawia swoje potrzeby, jeśli bowiem matka karmi i kocha swego syna cielesnego, o ileż troskliwiej powinien każdy kochać i karmić swego brata duchowego! A jeśli który z nich zachoruje, inni powinni mu usługiwać, jakby pragnęli, aby im służono (2 Reg VI, 7-9).

Wybór pracy czy też jałmużny nie jest jedynie społeczno-religijnym zabiegiem zmierzającym do kontestacji i obalenia ekonomicznej struktury tamtych czasów. Jest raczej zwyczajnym, codziennym i bardzo konkretnym sposobem wyrażenia troski o swoje utrzymanie i potrzeby. Poprzez codzienny trud pracy i pójścia po jałmużnę bracia pokazywali wzajemne relacje i więzy jakie ich łączą, w których każdy z osobna mógł wyjawić swoją potrzebę, by inny z kolei był gotów poświęcić jej należną uwagę i zaspokoić ją. Tak praca, jak i jałmużna, nie były jedynie wyborami dotyczącymi zewnętrznego wymiaru życia wspólnoty, były nastawione bardziej na jego wnętrze: były konkretnymi sposobami realizacji powołania i wzajemnej służby, aby tak właśnie pokazać owoce ewangelicznej wspólnoty braterskiej i podkreślić charakterystyczne cechy miłosierdzia, jakie łączą matkę z synem.

Kiedy wspólnota braterska staje się problemem: zdolni do wzajemnego przebaczania: (Rb VII i X)

Najgorszą, wymagającą wielkiego zaangażowania potrzebą, jaka może spotkać wspólnotę, jest skandal grzechu. To wtedy powstaje najpoważniejsza przeszkoda (skandal) wobec tożsamościowego wezwania wspólnoty do tego, by była ona wspólnotą ewangeliczną; to wtedy bowiem drugi człowiek nie wydaj e się już bratem, lecz problemem i przeszkodą w realizowaniu projektu życia według Ewangelii. Już na samym początku bracia zgromadzeni wokół Franciszka w pierwotnej wspólnocie zdali sobie sprawę, że entuzjazm, z jakim przystali do jego stylu życia nie uwalniał ich od skandalu grzechu, albo od trudu jego przeżywania w spójności, spoistości i z prostotą. Jak stawić czoła tym trudnym momentom, jak sobie z nimi poradzić żyjąc spójnie z Ewangelią, tak, aby życie nią było miarą ich oceny sytuacji i podjętego działania?

Porównanie tekstów rozdziału V Rnb i rozdziału VII Rb, które rozpatrują kłopotliwy problem interwencji wobec grzechu braci, pozwala poczynić dwojakiego rodzaju obserwacje, przy czym te pierwsze dotyczą pewnych różnic między dwoma tekstami, zaś drugie odnoszą się do wspólnego dla obu elementu, który jest główną, nośną osią metody przyjętej w ewangelicznej wspólnocie braterskiej.

Oprócz znacznego skrócenia tekstu w stosunku do Reguły niezatwierdzonej (z 17 wersetów przechodzi się do 3 w redakcji nowej Reguły), nietrudno zaobserwować w Regule zatwierdzonej również fakt, że zachodzi tu stała i wyraźna transformacja ogólnego ujęcia tematu. Tekst staje się tu bowiem wyraźniej ustawodawczy w swoim potraktowaniu grzechu i mniej „demokratyczny” w zakresie funkcji przyznanych podmiotom, które mają zajmować się kwestią. W poprzednim tekście, w Regule niezatwierdzonej czytamy:

Niech jednak wszyscy bracia podlegający ministrom i sługom przyglądają się z uwagą i roztropnie postępowaniu ministrów i sług. I jeśli zauważą, że któryś z nich postępuje nie według ducha i nie według naszego sposobu życia, lecz według ciała, gdyby po trzecim upomnieniu się nie poprawił, niech na kapitule Zielonych Świąt doniosą ministrowi i słudze całego braterstwa bez względu na jakiekolwiek jego protesty.Jeśli zaś między braćmi znalazłby się gdziekolwiek jakiś brat, chcący postępować według ciała, nie według ducha, niech mu współbracia zwrócą uwagę i upomną pokornie i z miłością. Jeśli po trzecim upomnieniu nie chciałby się poprawić, niech go jak najprędzej odeślą do swego ministra i sługi lub dadzą mu znać. Minister i sługa niech postąpi z nim tak, jak mu się będzie najlepiej wobec Boga wydawało (Rnb V 3-6).

W centrum całej praktyki pokutnej stawia się samą wspólnotę, od której żąda się interweniowania zarówno wobec ministrów (Rnb V 4) jak i wobec poszczególnych braci (Rnb V 5- 7), w obu przypadkach stosując naprawczą metodę trzech ewangelicznych upomnień. Dopiero gdyby ta metoda nie rozwiązała trudności, należało zwrócić się do wyższej instancji: w pierwszym przypadku do kapituły generalnej, w drugim do ministra. Jeśli chodzi natomiast o rodzaj grzechu, to tekst antyczny nie dawał o nim żadnej informacji, w obu sytuacjach mówiąc bardzo ogólnikowo o tych, którzy postępują „według ciała, nie według ducha” (Rnb V 4.5). W tak delikatnej i istotnej dla życia wspólnoty sprawie ta biblijna formuła była niewątpliwie tyle cenna i bogata, ile wieloznaczna i niepewna.

Reguła zatwierdzona wprowadza korektę na oba fronty, gdyż odczytując tekst w ujęciu prawniczym, ustawodawczym, pozwala uniknąć rozstrzygania o grzechu przez całą wspólnotę i eliminuje ową niebezpieczną niepewność co do jego rodzaju, jaka cechowała tekst Reguły niezatwierdzonej, która pozostawiała miejsce dla subiektywnych i opartych na pretekście interwencji naprawczych wobec braci. Tę podwójną transformację syntetyzuje już pierwszy werset:

Jeśli jacyś bracia za podszeptem nieprzyjaciela [duszy] dopuszczą się grzechu śmiertelnego i jeśli idzie o taki grzech, którego odpuszczenie, zgodnie z postanowieniem braci, wymaga zwrócenia się do ministrów prowincjalnych, wspomniani bracia obowiązani są zwrócić się do nich jak najprędzej, bez zwlekania. (Rb VII1).

Tylko ministrowie mogą interweniować w sprawie grzechu braci, ale nie w sposób arbitralny, lecz na podstawie dokładnej listy grzechów określonych z góry, a także postanowienia podjętego przez całą wspólnotę braterską. Ponadto Reguła zatwierdzona ustala też nową praktykę pokutną, która z jednej strony zastępuje metodę trzech upomnień, z drugiej zaś uwalnia ministra od kłopotliwego obowiązku, jaki dyktowała mu Reguła niezatwierdzona, która w stosunku do odesłanego do niego przez wspólnotę niepoprawnego brata sugerowała, by „postąpił z nim tak, jak mu się będzie najlepiej wobec Boga wydawało” (Rnb V 6). Nowy tekst wyznacza postępowanie stałe i zgodne z sakramentalną praktyką pokuty, usuwając wszelką możliwość arbitralnego bądź nierównego traktowania:

Ministrowie zaś, jeśli są kapłanami, niech sami z miłosierdziem nałożą im pokutę; jeśli zaś nie są kapłanami, niech ją nadadzą za pośrednictwem innych kapłanów zakonu, jak wobec Boga uznają za lepsze (Rb VII 2).

Tak więc jest już jasne, że w Regule zatwierdzonej jawi się wola wprowadzenia we wspólnocie bardziej obiektywnej praktyki karnej, która pozostanie wyłącznie w gestii ministra. Ewangeliczna prostota i cierpliwość, jakie według Rnb każdy brat winien był stosować wobec grzechu drugiego brata, nie mogły już być podstawą prawa karnego wspólnoty braterskiej: przepisy starego ustawodawstwa nie tylko przeczyły piramidalnej wizji przewidzianej przez Kościół w sądowniczym i karzącym postępowaniu wobec grzechu, ale narażały też na ryzyko, że popadnie się w subiektywność i prawną nieokreśloność, które byłyby bardzo niebezpieczne dla tak złożonej społeczności, jaką stała się w międzyczasie wspólnota minorycka. Usunięcie znamionującego pierwszego tekstu ducha ewangelicznego na rzecz bardziej urzędowo-prawnego i precyzyjnego ducha drugiego tekstu znaczyło, że uniknie się spięć w relacjach między braćmi w najdelikatniejszym i najtrudniejszym aspekcie życia braterskiego. Piramidalny charakter roli ministrów i obiektywizacja ich praktyki prawnej wobec grzechu były istotną koniecznością, która miała zapewnić pokój i pogodę ducha w stosunkach między braćmi rozrastającego się Zakonu minoryckiego.

Tej transformacji towarzyszy jednak w Rb ważne potwierdzenie elementu, który najszerzej charakteryzował ewangelicznego ducha, w jakim Rnb ustosunkowywała się do grzechu. W jej tekście widniały przepiękne słowa, zwrócone do wszystkich braci, o sposobie traktowania skandalu grzechu, ofiarujące im kryteria i motywacje wyłącznie ewangeliczne:

I niech się strzegą wszyscy bracia, tak ministrowie i słudzy, jak i inni, aby się nie denerwowali ani gniewali z powodu czyjegoś grzechu lub złego [przykładu], bo szatan chce przez grzech jednego przywieść wielu do upadku. Niech raczej, jak tylko mogą, duchowo wspomagają tego, który zgrzeszył, bo nie zdrowi, lecz chorzy potrzebują lekarza. Nie wolno również braciom piastować władzy ani panować nad nikim, zwłaszcza nad współbraćmi. Tak bowiem mówi Pan w Ewangelii: „Władcy panują nad narodami, a możni sprawują nad nimi władzy. Nie tak będzie wśród braci; i kto by chciał być większy, niech będzie ich ministrem i sługą i kto wśród nich jest większy, niech stanie się jako mniejszym” (Rnb V 7-12).

Najważniejszą rzeczą ustaloną w cytowanym fragmencie nie jest wyznaczenie postępowania karnego i prawnego w celu rozstrzygnięcia i wyeliminowania problemu grzechu, usuwając tak skandal i płynące z niego dla życia wspólnoty trudności; w centrum uwagi jest tu zamiar przypomnienia braciom o duchu ewangelicznym, którym mają się kierować przy rozwiązywaniu problemu. W ciężkiej potrzebie, jaką wywołuje grzech, wspólnota nie musi udowadniać, jaką zdolnością zarządzania i organizacyjną rozporządza w pokonywaniu trudności, lecz musi pokazać, że jest ewangeliczna, tzn., że w swoim życiu jest naprawdę wolna od pokusy władzy, że ożywia ją duch wzajemnej służby. Decydującym wskaźnikiem tego ducha jest brak gniewu i wzburzenia, które to postawy wiążą się bezpośrednio z duchem anty-ewangelicznym, bo kierowanym żądzą władzy jako, że tylko właściciel ma prawo rozgniewać się na tych, którzy szpecą i hańbią, czy niszczą jego mienie i chwałę. Zatem również w sprawie grzechu wspólnota ewangeliczna nie będzie się nigdy kierowała gniewem czy zdenerwowaniem: w grę wchodzi tu jej tożsamość.

Ostatni werset Rb VII potwierdza w krótkim lecz jasnym ostrzeżeniu to samo ujęcie kwestii, które znajdowaliśmy w Rnb:

I niech się strzegą, aby się nie gniewali i nie denerwowali z powodu czyjegoś grzechu, bo gniew i zdenerwowanie są i dla nich, i dla innych przeszkodą w miłości (Rb VII 3).

Cała obiektywna i piramidalna praktyka procedury karnej opisana w poprzedzających wersetach Reguły zatwierdzonej, jeżeli ma być dalej postępowaniem ewangelicznym w rozstrzyganiu kwestii grzechu, musi powstrzymać się od wszelkiego gniewu i wzburzenia. Zatem również w Regule zatwierdzonej utrzymuje się troska o ducha, którym bracia winni się kierować w rozstrzyganiu skandalu grzechu. Przede wszystkim nie chodzi tu o rozwiązanie skandalu, lecz o jego przeżywanie według Ewangelii, siłą miłości, która grzechu nie rozważa się pod kątem szkód, jakie przynosi on wspólnocie, lecz bacząc na cierpienie, jakiego przysparza bratu, który popadł w stan grzechu. Tego rodzaju perspektywa uwalnia braci od wszelkiego ryzyka kierowania się uczuciem gniewu i wzburzenia.

I to w tym właśnie kontekście plasuje się drugi blok wersetów pierwszej części rozdziału X Rb. Tutaj bowiem, po wskazaniu normalnego funkcjonowania stosunków braterskich (wersety 1 – 3), przechodzi się do hipotezy ewentualnego momentu trudności w przestrzeganiu Reguły przez któregoś z braci; sugerowane ministrowi postępowanie w takim przypadku powtarza to samo ujęcie, które było sugerowane przy wskazówce jak traktować brata, który zgrzeszył:

I gdziekolwiek są bracia, którzy poznają i zrozumieją, że nie zdołają zachować reguły według ducha, powinni i mogą zwrócić się do swoich ministrów. Ministrowie zaś niech ich przyjmą z miłością i dobrocią i niech im okażą tak wielką serdeczność, aby bracia mogli z nimi rozmawiać i postępować jak panowie ze swoimi sługami. Tak bowiem powinno być, aby ministrowie byli sługami wszystkich braci (Rb X 4-6).

Również i w tym przypadku Reguła nie troszczy się o podanie konkretnego sposobu rozwiązania problemu, chce jedynie przypomnieć ministrowi o duchu służby, a nie władzy, którym powinien się on kierować w tej sprawie. W centrum podanego w tekście rozwiązania znajduje się wezwanie, by ministrowie okazywali swoim braciom w kłopocie «wielką serdeczność». Wyrażenie nawiązuje bezpośrednio do wezwania skierowanego do wszystkich braci w rozdziale VI: „niech odnoszą się do siebie jak członkowie rodziny” (domesticos). W tamtym przypadku jednak, ów rodzinny stosunek ilustrowała relacja między matką a dzieckiem, podczas, gdy tutaj ową rodzinność obrazuje inny przykład relacji: stosunek między panem a sługą. Tyle tylko, że – paradoksalnie – odwrócone są role: panami są bracia przeżywający trudności, sługami są ich ministrowie. Podstawę charakteryzującą ewangeliczny obraz rozwiązania podanego w wersetach 5- 6 tworzy właśnie to odwrócenie ról. Służba wykonywana przez ministrów zawiera się głównie w zaangażowaniu w kreowanie owej „serdeczności” stosunków z braćmi w kłopotach; jakość tego zadania powierzonego ministrom warunkują dwa przysłówki: „caritative et benigne” (z miłością i dobrocią). Jednakowoż, właśnie po to, żeby wezwanie to nie pozostało piękne lub niejasne, podano tu konkretne odniesienie, które ma dopomóc ministrom w zrozumieniu, jak przyjmować braci wprowadzając w życie te dwa przysłówki. O ile w tekście rozdziału VI posłużono się postacią matki, to tutaj, radykalizując cechę „sługi” wyciąga się skrajne wnioski z takiego określenia relacji między ministrem a bratem: ten pierwszy, wypełniając zadanie służenia innym, ma się wobec nich czuć jak sługa wobec swoich panów. Zachodzi tu faktyczne, radykalne odwrócenie średniowiecznych parametrów określających stosunki między zwierzchnikami a poddanymi, oparte zasadniczo na kryteriach piramidalnych. W paradoksie użytego obrazu Franciszek chce podkreślić swoje pragnienie obalenia u braci wszelkiej logiki instytucjonalnej władzy, zapalając w nich zapłon nowej logiki zasadzającej się na Ewangelii: niech pierwszy będzie sługą wszystkich.

Oddanie się w służbę temu, który z brata zamienił się w problem i zawadę, zakłócającą pogodę ducha we wspólnocie braterskiej, to ten moment właśnie, kiedy naprawdę zaczyna się odpowiadać na wezwanie, by być bratem mniejszym. Wzajemne poddanie się jeden drugiemu i matczyna opieka jako tożsamościowe wezwanie do bycia razem w imię Pańskie przestają być czystym ideałem, w którym można szukać obopólnej gratyfikacji, dokładnie wtedy, gdy drugi człowiek nie jest już darem, lecz kłopotem, wymagającym starania i wysiłku.

3. „Gdy idą przez świat”: pośród ludzi tego świata, by głosić pokój

Jeden z wyborów dokonanych od początku przez samego Franciszka i potwierdzonych potem w pierwszej wspólnocie dotyczył miejsca braci w świecie. Pan nie wezwał ich, by zebrawszy się razem wycofań się w odosobnienie, by tam zażywać przedsmaku eschatologicznych radości Królestwa Bożego. Zycie nie było zatem wspólnym poszukiwaniem Boga w ucieczce od świata, lecz pozostaniem w świecie, by głosić mu Jego królestwo. Pójść między ludzi i pozostawać razem z nimi, żeby być znakiem nadziei poprzez własne życie, pielgrzymie i solidarne z pozycją ubogich i mniejszych tego społeczeństwa, ofiarując im pocieszające słowo Ewangelii: do tego zostań powołani bracia mniejsi. Teoretycznie można by powiedzieć, że w tym trzecim tematycznym kręgu spełnia się ostatecznie tożsamość grupy braci mniejszych. Jeżeli stosunki braterskie są miejscem przejawienia się tożsamości osobistej kierowanej kategoriami Ewangelii, to prawdą jest też, że ich bycie razem nie jest po prostu skoncentrowaną na sobie wysiłku ewangelicznym stylu życia, lecz że chce być dla świata solą i światłem, o których mówi Jezus. A w takim razie posłannictwo ewangelizacji nie będzie niczym innym, jak ekspansją i przedłużeniem stylu życia, który cechuje braci mniejszych umiejscowionych w konkretnej historii ludzi.

Reguła nie ustanawia nigdy precyzyjnie nakreślonego tu stosunku między tożsamością indywidualną i wspólnotową z jednej strony, a zadaniem ewangelizacji z drugiej, tym nie mniej to o tę relację chodzi w tekście tam – a dzieje się tak często – gdzie podejmuje on kwestię cech mniejszościowych, jakie powinny cechować obecność braci pośród ludzi. Dzieląc materiał Reguły zatwierdzonej na trzy zakresy tematyczne, można by wyróżnić tyleż samo wskazań związanych z trzema pytaniami na temat ewangelizacji dokonywanej przez braci mniejszych: komu, jak i co oni głoszą.

Otwarci dla całego świata: dla chrześcijan (Rb IX) i dla niewiernych (Rb XII)

Klasztorem, w którym bracia mniejsi wykonują swą ewangelizacyjną działalność jest cały świat. Od samego początku czują, że ich wezwanie, by poszli wśród ludzi, nie może ograniczać się do chrześcijan, musi objąć też wszystkich innych, którzy czekają na słowo zbawienia.

Tę świadomość potwierdzała już pierwsza Reguła, gdzie dwa pola duszpasterskiego działania braci umieszczono jedno za drugim, w ścisłym i bezpośrednim związku kontynuacyjnym: „Udający się do saracenów i innych niewiernych” (Rnb XVI) i „Kaznodzieje” (Rnb XVII). Ich potraktowanie, oprócz ich ścisłego wzajemnego powiązania, stanowi część szerszego problemu pójścia braci przez świat, aspektu, który zaczyna się omawiać w rozdziale XI, poczynając od wezwania „niech wystrzegają się słów obelżywych i sprzeczek”, następnie przechodzi się do kwestii zagrożenia, jakim jest towarzystwo kobiet i do niebezpieczeństwa rozpusty (rozdz. XII-XIII), po czym podaje się specyficzne wskazówki o tym, jak trzeba iść przez świat (rozdz. XIV), jak trzeba unikać wykorzystywania zwierząt do tego celu (rozdz. XV), i kończy się wreszcie omówieniem naszych dwóch tematów.

Omówienie tych dwóch rodzajów działalności apostolskiej jest w jakiś sposób równoległe. Bowiem w obydwóch rozdziałach temat dzieli się na dwie części. Pierwszy blok przepisów ustala kto może udawać się do saracenów i głosić Słowo Boże, określa też subiektywne i obiektywne warunki tego zadania (odpowiednio Rnb XVI 1-5 i Rnb XVII 1-4). W drugim, szerszym i bogatszym w treści bloku zaleceń, uwaga przenosi się na bardzo szczególny temat uczucia „mniejszości”, do której bracia winni się poczuwać w przeżywaniu i prowadzeniu tych dwóch rodzajów działalności apostolskiej. Pozostawmy na boku kwestię prawną i zwróćmy uwagę na drugą część obu rozdziałów, tam, gdzie wyłania się propozycja obecności „minoryckiej” w ich duszpasterskiej samoświadomości.

Co się tyczy działalności misyjnej, to w Rnb XVI 5-19 proponuje się dwojaką technikę działania, której omówienie stanowi temat całego rozdziału. Pierwszy sposób pełnienia misji jest opisany następująco:

Bracia zaś, którzy udają się, mogą w dwojaki sposób duchowo wśród nich postępować. Jeden sposób: nie wdawać się w kłótnie ani w spory, lecz być poddanymi wszelkiemu ludzkiemu stworzeniu ze względu na Boga i przyznawać się do wiary chrześcijańskiej (Rnb XVI 5-6).

Tak więc pierwsza sugerowana przez Franciszka „strategia misyjna” polega na stwierdzeniu, że nie ma jakiejś specjalnej strategii, że wśród niewiernych kontynuuje się taki sam styl życia i obecności między ludźmi, jaki obowiązuje wśród chrześcijan, zwłaszcza tych najuboższych, co polega na tym, by być „subditi omni”. Również przebywając wśród niewiernych trzeba zachować wierność powołaniu do bycia mniejszymi, pozbawionymi pewności siebie i autorytetu władzy. W tym kontekście jasny jest nakaz Franciszka, by nie wdawać się w kłótnie ani w spory, które to żądanie przekłada się na jego przeciwieństwo: „sint subditi omni”. Ich „mniejsza” pozycja wewnątrz społeczeństwa, do którego bracia się udają i w którym mają żyć, pozycja która każę im odrzucić wszelkie formy panowania i wyższości, stanowi pierwszą i fundamentalną nowinę chrześcijańską, do której głoszenia zostali powołani. Drugi sposób, jaki sugeruje Franciszek, polega na otwartym, wyraźnym głoszeniu wiary chrześcijańskiej, czego jednak, odnotowuje Święty, nie powinno się czynić od razu i nie zawsze; bowiem, w przeciwieństwie do pierwszej strategu, bracia będą mogli głosić Słowo Boże „gdyby widzieli, że tak się Panu podoba” (Rnb XVI 7), tak więc będą musieli za każdym razem ocenić możliwość przejścia od ukrycia, w uległości i podzielaniu z innymi, niewiernymi, do otwartego głoszenia chrześcijańskich prawd. I taką możliwość da im fundamentalna postawa bytu misjonarza, na którą składają się łagodność i braterska pokora, dzięki którym bracia misjonarze będą mogli „pozyskać dla Pana” niewiernych głosząc otwarcie swoją wiarę, z której wynika ich minoryckie działanie. Przebywanie braci mniejszych wśród niewiernych stanowi pierwsze i fundamentalne przepowiadanie, które odbywa się „bez słów”; i dopiero z tej „słabej” obecności, która podziela i nie narzuca się, będzie mogło wypłynąć przepowiadanie Ewangelii słowem.

Ta sama kwestia minoryckiego stylu w działalności ewangelizacyjnej powraca w następnym rozdziale poświęconym kazaniom i kaznodziejom. Przeważający w tekście klimat wciąż wiąże się ściśle z tematem owego ducha mniejszości, jakim bracia mają się kierować służąc wśród ludzi, którą to postawę, według Świętego, powinni przyjąć nie tylko kaznodzieje, ale i wszyscy pozostali bracia wykonujący inne obowiązki i działania:

Dlatego przez miłość, którą jest Bóg, błagam wszystkich moich braci kaznodziejów i tych, którzy się modlą i tych, którzy pracują tak kleryków, jak i niekleryków, aby się starali uniżać we wszystkim, aby się nie chełpili ani nie cieszyli i nie wynosili się w duchu z powodu dobrych słów i uczynków ani nawet z żadnego dobra, jakie Bóg niekiedy czyni lub mówi i dokonuje w nich i przez nich, według tego co Pan mówi: „Jednakże nie cieszcie się z tego, że duchy wam ulegają” (Rnb XVII 5-6).

Tym, co interesuje tu Franciszka, nie jest sugerowanie tematów do kazań, ani proponowanie specyficznej techniki kazania, zdolnej nawracać ludzi, pragnie on nade wszystko zapewnić i umocnić w swoich braciach kaznodziejach ducha mniejszości i uległości. W tym sensie Franciszek posuwa się do swoistego paradoksu, stwierdzając, że powodem do radości dla braci nie powinien być ich sukces duszpasterski, lecz ich niepowodzenie:

I cieszmy się raczej wtedy, gdy wpadamy w rozmaite pokusy i gdy znosimy na tym świecie dla życia wiecznego różne przykrości lub utrapienia duchowe albo cielesne (Rnb XVII 8).

Zatem tym, co najbardziej interesuje Franciszka, są przede wszystkim uczucia, które powinny ożywiać brata mniejszego kiedy głosi Słowo Boże. Są one ważniejsze od każdego innego duszpasterskiego i misyjnego osiągnięcia. Duch, który ma ożywiać braci podczas misji wśród niewiernych oraz w kazaniach wśród chrześcijan, jest ten sam: w obu przypadkach prawdziwa posługa duszpasterska polega na głoszeniu dziełami i słowami istoty ich bycia braćmi mniejszymi, poddanymi i pokornymi braćmi wszystkich ludzi.

Reguła zatwierdzona zachowuje ujęcie obu tematów w dwóch oddzielnych rozdziałach, dokonując transformacji dawnego tekstu, która pozwala dostrzec we wprowadzonych zmianach intensywne, kolejne etapy redakcyjnych przemyśleń. Zarówno rozdział IX, poświęcony głoszeniu kazań, jak i rozdział XII, dotyczący misji, utrzymują jedynie pierwszą część starego tekstu potwierdzając na ogół ich postanowienia prawne, obalając jednak kompletnie część drugą omawiającą styl i uczucia mniejszości, o które powinni troszczyć się bracia w swoich duszpasterskich działaniach. W rozdziale o kazaniach czytamy:

Bracia niech nie głoszą kazań w diecezji biskupa, który by im tego zabronił. I żaden z braci niech się nigdy nie waży głosić kazań do ludu, dopóki go minister generalny tego braterstwa nie podda egzaminowi, nie zatwierdzi i nie powierzy mu obowiązku kaznodziejskiego.

Upominam również i zachęcam tych braci, aby ich słowa w kazaniach, jakie głoszą, były wypróbowane i czyste na pożytek i zbudowanie ludu. Niech mówią mu o wadach i cnotach, o karze i chwale słowami zwięzłymi; bo słowo skrócone uczynił Pan na ziemi (Rb IX).

Po ustaleniu zasad prawnych, dotyczących głoszenia kazań i określeniu wstępnych warunków umożliwiających jego wykonywanie, część druga zawiera jedynie krótkie wezwanie do trzymania się określonego rodzaju treści, nie troszcząc się wcale, jak czynił to tekst poprzedni, o ducha, jaki powinien ożywiać braci w głoszeniu tych kazań. Taką samą redukcję do kwestii czysto prawnej zastosowano też w rozdziale poświęconym misjom:

Bracia, którzy za boskim natchnieniem zechcieliby udać się do saracenów i innych niewiernych, niech proszą swoich ministrów prowincjalnych o pozwolenie. Ministrowie zaś niech udzielają pozwolenia tylko tym, których uznają za odpowiednich do wysłania (Rb XII 1-2).

W obu rozdziałach widać tę samą zasadniczą zmianę: zredukowanie zagadnienia do kwestii wyłącznie prawnych usuwając wszelkie odniesienia do strategii czy metodologii misyjnych i duszpasterskich typu minoryckiego. Dlaczego wyeliminowano temat, który był przecież przedmiotem najszerszego omówienia w dwóch rozdziałach poprzedniej Reguły? Mam wrażenie, że bracia drugiego pokolenia musieli się wielokrotnie mierzyć z problemem rzeczywistej możliwości pogodzenia tych strategii pierwszego okresu ze skutecznością głoszenia Słowa Bożego i obroną wiary. Ponadto, coraz mocniejszym, nader pociągającym modelem i punktem odniesienia dla rozwoju Zakonu stawali się bracia kaznodzieje, z którymi już nawiązywano współpracę misyjną, zaś duszpasterskie strategie Dominikanów szły całkiem innymi drogami, niż te, które wskazywał Franciszek w Rnb. Także Kościół nie uważał postawy poddańczej ze strony kogoś, kto miał być przecież obrońcą chrześcijańskiej prawdy, za adekwatną. Nie wolno też zapominać o tym, że w owych czasach, oprócz mocnego i apologetycznego głoszenia wiary, organizowano przeciwko heretykom i niewiernym zbrojne wyprawy zwane „krucjatami”. Czy miało jeszcze sens dalsze proponowanie owych mniejszościowych strategii, być może ewangelicznych, ale z pewnością niestosownych i mało skutecznych w kontekście Średniowiecza? Całkowite wyeliminowanie z Reguły zatwierdzonej tekstów Rnb dotyczących mniejszościowych strategii działań duszpasterskich stanowi całkiem prawdopodobną odpowiedź na to pytanie. Nowy tekst nie chciał więc wiązać rąk braciom poświęcającym się aktywnie przepowiadaniu i misjom przepisując konkretną mniejszościową strategię: niech sami pracujący w terenie bracia decydują o sposobie działania.

Jako bracia mniejsi: „aby nie wszczynali kłótni ani nie spierali się słowami” (Rb III)

Tym nie mniej ducha tego Reguła zatwierdzona ni£ usunęła całkowicie. Choć nie w bezpośrednim związku z działalnością apostolską, w tekście prawnym jest jednak fragment, w którym, omawiając kwestię jak iść przez świat, sam Franciszek przypomina braciom szereg zachowań ewangelicznych, które powinny cechować ich działanie wśród ludzi:

Radzę zaś moim braciom w Panu Jezusie Chrystusie, upominam ich i zachęcam, aby idąc przez świat nie wszczynali kłótni ani nie spierali się słowami i nie sądzili innych. Lecz niech będą cisi, spokojni i skromni, łagodni i pokorni, rozmawiając uczciwie ze wszystkimi, jak należy (Rb III 10-11).

W tekście brak strategicznego słowa „uległość”, a przecież to o nim jest tu mowa: prawda Ewangelii, wyznawana i przeżywana w radykalnym ubóstwie, nie daje braciom prawa jej narzucania, a zatem profesja ewangeliczna nie może w żaden sposób dawać władzy nad innymi. A to oznacza wejść w stosunek dialogu i szacunku, w którym własne doświadczenie-znajomość prawdy nie pozwoli nigdy braciom zmienić się w „rycerzy”, którzy stawiają czoła wrogowi spierając się słowami po to, żeby pokonać błędy i żeby zwyciężyła prawda. Również w tym przypadku w centrum uwagi nie stawia się skuteczności obecności braci w świecie, lecz ich zdolność przebywania w nim jako bracia mniejsi, tzn. wierni swojej tożsamości, która nie pragnie panować tylko podzielać. Jest też nadzwyczaj interesujący i znaczący fakt, że w Rjegule zatwierdzonej nigdy nie pojawiają się sformułowania, które mogłyby nawiązywać czy wywoływać jakieś polemiczne czy konfliktowe uczucia przeciwko heretykom, niewiernym, lub grzesznikom. Podczas, gdy z jednej strony w Rb zarzuca się minoryckie strategie uległości, poddawania się wszystkim jako sposób posługi duszpasterskiej braci, z drugiej jednak nie ma tu żadnego popierania „świętej przemocy” przeciwko tym, którzy nie wyznawali wiary katolickiej. Nigdy, z żadnego powodu nie dozwala się tu braciom wszczynać kłótni i sporów, nawet w obronie wiary, zawsze musieli zachowywać się łagodnie, czyli ulegle. To jest prawdziwy, objawiony Franciszkowi przez Boga sposób przepowiadania Ewangelii.

W tym kontekście, jak myślę, nabiera mocnego symbolicznego znaczenia dodatek do wyżej cytowanego tekstu, zaraz pod nim:

I jeśli nie zmusza ich do tego oczywista konieczność lub choroba, nie powinni jeździć konno (Rb III 12).

Niewątpliwie, zakazując braciom jazdy konno Franciszek chciał zapobiec korzystaniu przez nich z „bogatego” środka transportu, nieodpowiedniego dla kogoś, kto ślubował ubóstwo. Ja sądzę jednak, że w tym kontekście przepis odsyła również do postawy uległości i poddania, która miała cechować stosunek braci do bliźnich: nigdy nie powinni stać się rycerzami na koniu, spoglądającymi na innych z wyżyn teologicznej i moralnej pozycji, która mogłaby wywołać u nich poczucie siły i pewności siebie, a może i wzgardy dla spotkanego człowieka. Bracia mniejsi mieli stać na mocnym gruncie ziemi, podzielając los pielgrzymów i obcych przybyszów, żeby móc patrzeć prosto w oczy towarzyszom wędrówki, doświadczając i dzieląc z nimi ten sam trud i tę samą powolność podróży. Tylko ktoś, kto nie jedzie, a idzie, może wejść w kontakt z wędrującymi pieszo, nawiązać z nimi prawdziwy dialog.

Tak więc, choć w ścisłym kontekście tych dwóch rodzajów działalności duszpasterskiej, związanych z głoszeniem kazań i misji, Reguła zatwierdzona eliminuje poprzednie wskazania o stylu minoryckim, to jednak zachowuje wyraźne, choć ograniczone odniesienie do istoty mniejszościowego stylu braci w ich sposobie życia w świecie: jego sedno nie tkwi w rezultatach, lecz w wierności własnej tożsamości. Pozostawanie braćmi mniejszymi było ważniejsze od osiąganych w ich działalności wyników. Potwierdzenie tego rdzenia ich powołania, decydującego o zamiarze, jakim kierowała się i jaki wyrażała Reguła zatwierdzona, znajdujemy w Testamencie. Są w nim dwa fragmenty wielkiej wagi i wartości, w których Franciszek z jednej strony wspomina styl pierwszego okresu braterstwa, z drugiej zaś wzywa do dokonywania określonych wyborów, które będą spójne z tożsamością minoryckiego bycia w świecie.

Pierwszy tekst stanowi tyleż treściwą ile skuteczną charakterystykę pierwszej grupy braci w ich stosunkach ze światem:

I byliśmy niewykształceni i ulegli wszystkim (Test. 19).

Pierwsze określenie służy drugiemu. Jeśli się dobrze przyjrzeć, to trzeba uznać, iż Franciszek nie mówi prawdy, kiedy twierdzi, że pierwsza grupa składała się z ludzi niewykształconych. Stwierdzenie to ma wartość nie tyle historyczną, ile funkcjonalną, służy wprowadzeniu i uwypukleniu drugiego określenia, w którym ta pierwsza grupa znalazła swoją tożsamość w stosunkach ze światem. Można by przetłumaczyć stwierdzenia Franciszka w ten sposób: „byliśmy jak niewykształceni, żeby móc stać się rzeczywiście poddanymi uległymi wszystkim” i w ten sposób skutecznie i wiernie głosić Ewangelię. Zatem bracia dokonują wyboru: pójść przez świat nie tylko bez sakwy i sandałów, bez torby i pieniędzy, ale i bez bogactwa, potęgi i prestiżu teologii i kultury. Wybór mniejszości i uległości był więc wyborem tożsamości uprzedzającym pytanie o narzędzia, których użycie zdecydowałoby o skuteczności ich głoszenia Ewangelii. Wręcz przeciwnie – ten wybór rezygnacji z władzy i skuteczności stanowił prawdziwą drogę, prowadzącą do autentycznego i owocnego przepowiadania Ewangelii, gdyż był decydującym dowodem prawdziwości proklamowanych przez nich słów: wolnych od obsesji władzy i przemocy, jaką maskowało wołanie o obronę prawdy.

W drugim fragmencie Testamentu owo wspomnienie charyzmatycznych początków przybiera postać wezwania i napomnienia na rzecz konkretnych wyborów, których należy dokonać teraz, w obecnym życiu braci:

Nakazuję stanowczo na mocy posłuszeństwa wszystkim braciom, gdziekolwiek są aby nie ważyli się ani osobiście, ani przez pośredników prosić w kuru rzymskiej o jakiekolwiek pisma [polecające] ani dla kościoła, ani dla żadnego innego miejsca, ani pod pozorem kaznodziejstwa, ani z powodu prześladowania cielesnego; lecz jeśli ich gdzieś nie przyjmą niech się schronią do innego kraju, aby tam z błogosławieństwem Bożym czynić pokutę (Test. 25-26)

Każdy wybór władzy i autoafirmacji, także w absolutnie dobrych celach, takich, jak możliwość głoszenia Słowa Bożego, dla Franciszka znaczył utratę tożsamości braci mniejszych, tej samej, którą Bóg obdarzył go poprzez trędowatych i potwierdzonej w środowisku kościelnym w okresie, który Święty spędził u boku kapłana w S. Damiano. Paradoksalnie można by powiedzieć, że dla Franciszka prawdziwe powodzenie działalności braci mniejszych polegało na braku powodzenia, w której to sytuacji sprawdzał się i realizował wybór uległości i mniejszości jako specyficzna metoda ich duszpasterskiego działania.

Być może, bracia coraz liczniejszej i duszpastersko skuteczniejszej franciszkańskiej wspólnoty, z myślą o zapobieżeniu trudnościom, napotykanym od czasu do czasu w jej rozprzestrzenianiu się w Italii i w Europie, rozważali po wejściu w życie Reguły zatwierdzonej pomysł wystarania się o bullę papieską podobną do tej już otrzymanej w październiku 1225r., w której papież Honoriusz III przyznawał braciom dominikanom i mniejszym szerokie uprawnienia duszpasterskie – z kaznodziejstwem włącznie – ale wyłącznie w ramach działalności misyjnej sprawowanej na ziemiach saracenów. To w tym kontekście mieszczą się wersety 25-26 Testamentu, w których Franciszek bez wahania i z przekonaniem odrzuca poparcie Rzymu, nawet choćby chodziło o tak cenną działalność, jak kaznodziejstwo. Gdyby wprowadzili w życie ten pomysł, przestaliby być przejrzyści i spójni w stosunku do tego, co wybrali dla swojego życia na samym początku: być niewykształceni i ulegli wszystkim, jako społeczna konkretyzacja ich chrześcijańskiej tożsamości braci mniejszych; przekształciliby się natomiast w potężny zakon pod ochroną Rzymu.

Tak więc, w odpowiedzi na ewentualne trudności, z którymi musieliby radzić sobie bracia, być może krępowani i hamowani w swojej działalności duszpasterskiej, Franciszek w zakończeniu wersetów 25-26 nakazuje im, by nie udawali się do Rzymu z prośbą o papieskie poparcie dla ich kaznodziejstwa i o obronę uprawnień duszpasterskich Zakonu, lecz by przedsięwzięli inną podróż, zupełnie inną i ileż ważniejszą, w obronie swojej tożsamości i duszy:

Lecz jeśli ich gdzieś nie przyjmą, niech się schronią do innego kraju, aby tam z błogosławieństwem Bożym czynić pokutę (test. 26).

Franciszek odbył już tę podróż, opowiedział o niej w swojej słynnej autobiograficznej paraboli. Owej tragicznej nocy, kiedy brat odźwierny nie wpuścił go do Porcjunkuli, Franciszek zrozumiał decydującą wartość tej drogi pokutnej: «Idź tam, gdzie są krzyżowcy i proś». Owej nocy Święty został zaproszony do kontynuowania swojej podróży «pielgrzyma» również jako «obcy przybysz», żeby znowu spotkać trędowatych u krzyżowców. Ta noc przekształciła się w prawdziwą pielgrzymkę pokutną. Ustami odźwiernego Bóg wskazał mu nie drogę do Rzymu, drogę obrony własnych praw, lecz drogę pokuty, czyli mniejszości. Owej nocy Bóg znowu poprowadził go do trędowatych, by czynił z nimi miłosierdzie i odnalazł swoją tożsamość brata mniejszego, na której utratę być może naraziłby się, gdyby próbował odebrać to, co właśnie mu zabierano. Franciszek żąda od swoich braci, by nie opierali się żadnej niesprawiedliwości, nawet, gdyby na pozór kierowała się ona przeciwko głoszonej przez nich Ewangelii, lecz by skorzystali z tych niepowodzeń, żeby zacząć od początku, czyli, by pokutowali poprzez nawrócenie swego serca ku Temu, którego – ubogiego i odrzuconego – naśladowali w swoim życiu.

Tak więc, o ile w Regule zatwierdzonej cechy mniejszościowe duszpasterskich działań braci zostały potraktowane trochę marginesowo, lub zredukowane i umieszczone z dala od rozdziałów rozpatrujących kazania i misję, jak wspomniane już wezwanie z rozdziału III 10-11, to w Testamencie Franciszek powraca do sprawy po to, by podkreślić i potwierdzić strategiczną i tożsamościową wartość ducha mniejszości dla działalności braci. Obrona tego ducha była dużo ważniejsza od znajdywania i stosowania strategu duszpasterskich zdolnych proponować i narzucać wiarę. I można sądzić, że za całym tym mechanizmem kryje się odwołanie do Ewangelii „jeśli pozyskasz świat cały, nawracając i pociągając go do wiary katolickiej, ale zgubisz przy tym swoją duszę, czyli swoją tożsamość chrześcijanina, który wybrał pójście w ślady Pana drogą mniejszości, to jakąż z tego będziesz miał korzyść?”.

Dla wielkiego przesłania: pokuta i pokój (Rb IX e III)

Tematy sugerowane braciom, kiedy idą przez świat, zdają się przyjmować dwa kierunki, które są wzajemnie zbieżne, gdyż pierwszy przygotowuje grunt dla drugiego.

Pierwszy, że tak powiem, oficjalny, jest zawarty w rozdziale IX, gdzie na zakończenie krótkiego tekstu poświęconego kaznodziejom, ustala się co i jak powinni oni głosić:

Upominam również i zachęcam tych braci, aby ich słowa w kazaniach, jakie głoszą, były wypróbowane i czyste na pożytek i zbudowanie ludu. Niech mówią mu o wadach i cnotach, o karze i chwale słowami zwięzłymi; bo słowo skrócone uczynił Pan na ziemi (Rb IX 3-4).

Tekstu tego nie było w Regule niezatwierdzonej, gdzie, jak już zostało powiedziane, brakowało wskazań co do formy czy treści kazań, lecz mówiło się o stylu „minoryckim”, który bracia powinni posiadać w swojej kaznodziejskiej posłudze. Można przypuszczać, że tutaj, zamieszczając powyższe żądanie odnośnie sposobów i treści kazania, wybór padł na treść pokutną po to, żeby utrzymać działalność braci w obrębie obediencji wobec nakazów Kościoła. Sobór Laterański IV, obradujący w roku 1215, rozróżniał między przepowiadaniem dogmatycznym, zastrzeżonym jedynie dla biskupów lub osób uznanych za zdatne z uwagi na odbyte studia, a przepowiadaniem ograniczonym do nawoływania do pokuty, do którego mieli prawo również świeccy, choć wyłącznie za pozwoleniem Kościoła. Franciszek wybiera zatem dla swoich braci ten drugi typ przepowiadania, mniejszy i prosty. Jednakże do tej pierwszej i zasadniczej charakterystyki treści kazania należy dodać drugą, istotną cechę: specyficzny wybór kazania o wadach i cnotach, o karze i chwale stanowił też specyficzny temat, który pozwalał nawoływać ludzi do „pokuty” zgodnie z biblijnym rozumieniem terminu „metanoia”, czyli do nawrócenia się. Bracia mieli pomagać ludziom w rozpoznawaniu, jaką zdążają drogą, czy drogą grzechu czy drogą cnoty, i dokąd zaprowadzi ich ta droga – do kary, czy do chwały. Wolni od troski o spory i o skomplikowane i wyszukane kazania, bracia mieli pomagać ludziom „zwrócić się” ku obliczu Pana by za Nim podążyć. To było to samo, co Franciszek przeżył na samym początku i co wybrał jako tożsamość dla własnej osoby: Pan dał mu tak rozpocząć życie pokuty, tzn. z wad życia skupionego na sobie i na poszukiwaniu siebie nawrócić się na cnotę ofiarowania własnego życia z miłości, idąc za przykładem Pana. Życie pokuty znaczyło życie nawrócenia, czyli życie nieustannie zwrócone ku Temu, który jest modelem prawdziwego człowieczeństwa, by podążać za Nim według nowych, diametralnie różnych kategorii egzystencji: już nie rycerze, lecz po prostu bracia, niwecząc mechanizm władzy-posiadania by nawiązać relacje miłosierdzia i daru. Głosić pokutę znaczyło więc przypominać sens, fundamentalny kierunek własnej egzystencji, normując ją według życia Chrystusa, brata w miłosierdziu każdego poranionego człowieka leżącego na poboczu drogi życia.

Sedno tej dobrej nowiny, zawartej w pokutnym kierunku przepowiadania, do którego wzywa się braci, oddaje w pełni drugi tekst Reguły zatwierdzonej, z którego wyłania się inny temat, zbiegający się z pierwszym i dopełniający go.

Do któregokolwiek domu wejdą, niech najpierw mówią: Pokój temu domowi. I zgodnie ze świętą Ewangelią mogą spożywać wszystkie potrawy, jakie im podadzą (Rb III 13-14).

Werset ten, powiązany z innymi radami o tym, jak bracia mają iść przez świat, spisanymi w rozdziale III Rb, zawiera dokładne wskazówki o sposobach i treściach kazania przez braci. Posiłkując się słowami, które według tekstu Łukasza zwrócił Jezus do swoich uczniów, zanim rozesłał ich, by głosili Ewangelię, Franciszek daje dwojaką instrukcję duszpasterską swoim braciom. Przede wszystkim ich kazania nie mogły odbywać się „z ambony”, tzn. nie z wysoka do stojącego niżej tłumu, ale raczej „po domowemu”, inaczej mówiąc, ich punktem wyjścia miały być osobiste, zażyłe relacje z ludźmi, do których zamierzali kierować ewangeliczne słowo nadziei. Wchodzić do domu ludzi i jeść, co im dadzą, czyli uczestniczyć w indywidualnej historii tych ludzi, w kolejach ich życia, karmiąc się ich rzeczywistością w procesie empatii, i stamtąd następnie głosić Ewangelię. I to wśród takiego właśnie podzielania bracia zostali wezwani do przepowiadania i uwidaczniania wielkiego ewangelicznego Słowa, sedna dobrej nowiny przyniesionej przez Chrystusa: pokoju. To jest ów ostateczny, definitywny dar, do którego wzdycha każde serce, a który bracia powinni wnosić do domów ludzi. Zatem, wierny mandatowi Jezusa brat mniejszy, poprzez kazania pokutne, czyli pomagając ludziom zrozumieć prawdę o własnym życiu, chce być narzędziem nadziei poprzez swoją obecność i słowo, które głosi pokój i daje mu świadectwo.

W poniższym tekście Reguły zatwierdzonej powtarza się w gruncie rzeczy niemal w całości to, co już zostało powiedziane w Regule niezatwierdzonej.

Gdy bracia idą przez świat, nie powinni niczego brać na drogę: ani sakwy, ani torby, ani chleba, ani pieniędzy, ani laski. I gdy wejdą do któregokolwiek domu, niech najpierw mówią: Pokój temu domowi. I w tym samym domu zostając, niech jedzą i piją to, co u nich jest. Niech nie przeciwstawiają się złu, lecz jeśli ich kto uderzy w jeden policzek, niech nadstawią mu drugi. I temu, kto bierze im płaszcz, niech nie bronią i sukni. Niech dają każdemu, kto ich prosi, a nie dopominają się zwrotu od tego, kto bierze ich własność (Rnb XIV).

Pokój, jako rozstrzygający cel pójścia między ludzi, był już głównym tematem przestrogi. Jednak wskazówki dotyczące środków służących do tego celu były obfitsze, niż w tekście Reguły zatwierdzonej. Oprócz materialnego ubóstwa głosiciela, jako znaku słowa nie wspieranego przez narzędzia, które mogłyby być skuteczne, lecz opartego na prostocie i autentyczności samego głosiciela tego słowa, fragment Reguły niezatwierdzonej domaga się od braci z całą mocą i stanowczością, podpierając się bogatą kombinacją tekstów Ewangelii, radykalnego odrzucenia wszelkich form przemocy, nawet gdyby użycie siły było usprawiedliwione przez krzywdzące potraktowanie. Głoszenie pokoju jest zatem nie tylko sprawą treści, jest przede wszystkim kwestią przymiotów osób, które stylem własnego życia gwarantują dobrą nowinę królestwa Boga obecnego wśród ludzi.

W Testamencie Franciszek powraca do tej zasadniczej sprawy, czyli do celu, do którego realizowania poprzez swą ewangelizacyjną obecność w świecie zostali wezwani bracia.

Pan objawił mi, abyśmy używali pozdrowienia: niech Pan obdarzy was pokojem (Test. 23)

Bez wątpienia to wspomnienie pozostawione przez Franciszka swoim braciom nie było jedynie przypomnieniem nowej i skutecznej formuły pozdrawiania ludzi: przypominało im istotne objawienie mu przez Boga treści jego życia i ewangelicznego przesłania, które miał głosić światu. Objawienie to znalazło swój egzystencjalny przejaw w trędowatych, zaś w Ewangelii Jezusa Chrystusa swoje teologiczne potwierdzenie. Poprzez swoją pokutę-nawrócenie się ku trędowatym i ku obliczu Chrystusa ukrzyżowanego, Franciszek osiągnął pokój i stał się dla świata głosicielem pokoju. I to właśnie to egzystencjalne przesłanie przychyliło mu braci: pierwszych towarzyszy nie przyciągała ascetyczna „pokuta”, ani niechętny wszelkim formom egoistycznego bogactwa stan zubożenia i ubóstwa – podbił ich pokój serca Franciszka, jego radość z bycia bratem i nigdy więcej konkurentem, czy rywalem. Tak więc, przypominając pozdrawianie słowami pokoju, które zamieszcza na zakończenie szeregu swoich autobiograficznych wspomnień, Franciszek nie ma na myśli prostej formuły, która odnosiła skutek w owych czasach dzięki swej nowości i dziwności, lecz opowiada o dużo szerszym i radykalniejszym objawieniu, związanym z pokojem serca, w którym jego pierwsi towarzysze widzieli atrakcyjny powód do zgromadzenia się wokół jego osoby, a także – dla całej grupy – temat do głoszenia w kazaniach. Formuła była jedynie słowna, tym co wyrażono za pomocą słów by potem przejść do realizacji, odbiciem egzystencjalnego i chrześcijańskiego objawienia, rozstrzygającego dla pierwszej grupy jego towarzyszy: wybrać mniejszość i ubóstwo przeżywane w braterstwie nie po to, by zapowiadać karę Bożą, której można uniknąć przez pokutę, lecz po to, by proklamować wszem i wobec, jaka droga prowadzi do pokoju serca i stać się w ten sposób zwiastunami pokoju przeciwko wszelkim formom przemocy i podziałów, jakie kryje w sobie duch panowania i władzy.

Swoim życiem zatem bracia mieli stanowić widzialny obraz i przesłanie podwójnej nowiny: poprzez pokutę, czyli nawrócenie serca na wyzwoloną z urokliwych sideł władzy logikę miłosierdzia, osiągnąć dar pokoju. Jedynie nowe spojrzenie na świat, od logiki Ewangelii począwszy, mogło ofiarować to, czego samo serce człowieka dać sobie nie może. A pokój to życie wolne od przemocy, która rodzi się z władzy i panowania, przy czym jest to wolność-wyzwolenie, pozwalające realizować nowe więzi międzyludzkie, oparte na miłosiernym braterstwie.

III.    ZAKOŃCZENIE: AKTUALNOŚĆ REGUŁY

Nadeszła chwila, by wrócić do pytania postawionego na początku: czy Reguła jest wciąż jeszcze aktualna? A to pociąga za sobą kolejne pytanie, ciąg dalszy pierwszego: jeżeli tak, to dlaczego i w jaki sposób jest ona aktualna?

Na początku zostało powiedziane, że ślubowanie Reguły ze strony tych, dla których ten „antyczny” tekst stanowi inspiracyjny model ich życia, stwierdza i potwierdza nadal istniejącą zdolność tego tekstu do normowania egzystencji nadając jej pełny sens, czyli czyniąc ją ludzką: reguła jest wciąż jeszcze ważną i skuteczną propozycją chrześcijańskiego życia. Tym nie mniej został też stwierdzony inny ważny fakt: sama w sobie reguła nie może, nie jest dzisiaj w stanie pretendować do normowania specyfiki i szczegółów życia tych, którzy ją wyznają. Reguła Zatwierdzona nie jest już dokładną listą „przepisów”, wiążących dla codziennego życia. Tę podwójną hipotezę zdaje się potwierdzać i uwidaczniać analiza tematyczna samego tekstu, dzięki której wyłania się fundamentalna prawda co do ważności-aktualności reguły: nie jest już ona pojemnikiem „norm prawnych” do zrozumienia, uporządkowania i przestrzegania, lecz stanowi przekaz „normy życia”, który odnosi się i odsyła do globalnego stylu życia. Jeszcze konkretniej: wydaje mi się, że trzeba powiedzieć, iż Reguła przestała być dzisiaj dla nas listą przepisów, lecz jest po prostu powtórzoną propozycją życia wybranego przez pewnego człowieka i podzielanego z pierwszą grupą jego towarzyszy. Zatem nie powinniśmy zwracać się do Reguły z pytaniem, jakie normy prawne zawiera i jaką mają one wartość wiążącą dla tych, którzy ją przyjęli, lecz jaki styl życia te normy regulują i wciąż jeszcze przekazują. Normy te bowiem odnoszą się do epoki, w której powstały, ale przecież duch, który je zrodził, jest na zawsze. W takim razie można powiedzieć, że Reguła zatwierdzona komunikuje nie tyle przepisy, ile historię pewnego chrześcijańskiego wydarzenia, które nadal jest zdolne stanowić punkt odniesienia i służyć jako przewodnik życia. Zatem tylko w tym kontekście, tzn. zależnie od jej zdolności łączenia, odnajdywania się ludzi w owej tożsamościowej historii, Reguła jest przyjmowana i wyznawana przez tych, którzy uznają w niej orientacyjną mapę swojej egzystencjalnej drogi.

Powyższe obserwacje i rozważania pozwalają wyodrębnić coś w rodzaju egzystencjalnego trójkąta. Zdaje mi się, że pomiędzy egzystencjalną historią Franciszka i jego komunikowaniem i przekazywaniem siebie za pomocą tekstu, a moją sytuacją, do jakiej dzisiaj tekst ten zwraca się ze swoją propozycją życia, istnieje pewna trójstronna relacja. To w dynamice obiegu, przepływu i krążenia zachodzącej między tymi trzema elementami zawiera się aktualność tekstu. Z pewnością ten obrotowy ruch musi wyjść od mojej sytuacji, dokładnie w chwili, gdy zaczyna mnie nurtować pragnienie/potrzeba sensu. Intuicja innego człowieka nabiera wtedy znaczenia, kiedy widzę w niej możliwość znalezienia odpowiedzi na tę moją potrzebę. Takie egzystencjalne założenie wstępne jest zatem motywem zaciekawienia mediacjami, pozwalającymi na tekstowy kontakt z doświadczeniem, które, w rzeczy samej, zdematerializowało się w czasie. Staje się zatem jasne, że, choć to elementy szczytowe trójkąta decydują o uruchomieniu przepływu (tzn. wydarzenie Franciszka i moja aktualna sytuacja), tym nie mniej to właśnie element pośredni, czyli zapis instytucji, reprezentuje jedyną możliwość rzeczywistego kontaktu między tymi dwoma egzystencjalnymi biegunami. W ruchu intuicji Franciszka w kierunku mojej sytuacji pośredniczy jedynie instytucja spisana w Regule i w innych tekstach prawnych Franciszka.

Jednym słowem, tekst Reguły jako przekaz tożsamości od zaprzeszłych dziejów do mojej dzisiejszej potrzeby sensu zawiera w sobie dwa fundamentalne i uzupełniające się nawzajem kierunki: do Franciszka i owej tożsamościowej historii, która stała się stylem życia pewnej grupy ludzi, oraz do mojej teraźniejszości i potrzeb mojej współczesnej sytuacji. Wysłuchanie tego pierwszego przekazu, moje egzystencjalne połączenie z konkretnym doświadczeniem, pozwala mi zwrócić się do drugiego, na mocy owej miary czy mapy, która będzie musiała być sformułowana i przełożona na potrzeby mojego egzystencjalnego terytorium, żeby mogła stać się moim idealnym odniesieniem w obecnej, odległej o osiem wieków od tamtej, historii.

1. W dialogu z marzeniami Ewangelicznego projektu Franciszka Reguła i koleje życia Brata Franciszka

Powróćmy na chwilę do tego, co powiedzieliśmy na wstępie o odizolowanych i zamkniętych założeniach prawidłowego podejścia do Reguły. Z próby tematycznej lektury tego tożsamościowego tekstu wyłonił się bardzo wyraźnie istotny fakt: Reguła zatwierdzona jest wynikiem sztuki prowadzenia dyskusji czy sporu redakcyjnego procesu, w którym pierwotna inspiracja/intuicja została przekształcona w spotkaniu i prowadzeniu konfrontacji między różnymi, czasem rozbieżnymi punktami widzenia. Złożony i chyba mozolny proces nowego zapisu tożsamości grupy nie oznaczał jednak bynajmniej zdrady początkowej intuicji, ani jej nie zagubił. Testament jest dokumentem, który to gwarantuje. W nim bowiem, wbrew wszelkim podejrzeniom, że Franciszek został w jakiś sposób wywłaszczony czy odsunięty od udziału w procesie spisywania Reguły, on sam oświadcza wręcz, że jest jej jedynym autorem: „jak Pan dał mi prosto i jasno mówić i napisać regułę i te słowa, tak prosto i bez wyjaśnień rozumiejcie je i gorliwie zachowujcie aż do końca” (Test. 39). Rzeczywiście, można powiedzieć, że uważa on ten tekst ustawodawczy za osobisty przekład swojej intuicji. A jednak, pomimo tego oświadczenia, odczuwa potem potrzebę spisania Testamentu, żeby dopomóc braciom w zrozumieniu tejże Reguły. Ten proces, zaczynający się od Reguły niezatwierdzonej, przechodzący do Reguły zatwierdzonej i kończący się Testamentem, przypomina nam, że tekstów tych nie powinno się czytać oddzielnie: każdy z nich potrzebuje pozostałych dwóch, by być skutecznym przekazem tożsamości. Zarazem natura Testamentu dodaje coś nadzwyczajnie ważnego do zamkniętego procesu odczytywania Reguły. Jak każdy inny testament, również i ten tekst Franciszka stanowi rozporządzenie cennym dziedzictwem pozostawianym w spadku spadkobiercom przez autora; nie chodzi w nim o rzeczy albo idee, ani o prawa i nakazy, chodzi tu o samą osobę autora: pozostawia on w spadku swoim braciom swoje miejsce w społeczeństwie: nie osiedlając się w lepszej dzielnicy ani w centrum miasta, lecz niżej, na obrzeżach Asyżu, tam, gdzie byli ludzie potrzebujący miłosierdzia. I, w ślad za Chrystusem, brat Franciszek schodzi niżej i „zwraca” swoje życie ku innym od siebie, ku nieustannemu nawracaniu się i pokutowaniu, idąc w tym samym kierunku, co Chrystus w swojej kenosis miłosierdzia. Całą resztę organizuje w oparciu o ten sen, niewykonalny rozumując kategoriami logiki świata, możliwy i prawdziwy rozumując kategoriami propozycji Ewangelii.

Marzenie to podzielają pierwsi towarzysze, zaś Reguła stanowi jego słowne wspólnotowe odbicie. Elementem szczególnie uderzającym przy lekturze cytowanych wyżej fragmentów Rb jest zupełny brak zainteresowania Franciszka dla strukturalnych i funkcjonalnych celów, jako głównych kryteriów regulujących wybory relacji pomiędzy braćmi a ich obecnością w świecie. Również samo słowo identyfikujące, jakie przyjął Franciszek dla siebie i dla braci, ukazuje tę podstawową prawdę ich ewangelicznej intuicji: chcą się nazywać, zawsze i po prostu, „braćmi mniejszymi”. Główną treścią tej nazwy nie jest zatem zadanie do wykonania, jak w przypadku dominikanów, którzy samookreślali się jako „bracia kaznodzieje”, lecz wyłącznie tożsamość, którą bracia żyją. Ich powołaniem w Kościele i w społeczeństwie było właśnie pokazywanie, że jest możliwe być „braćmi mniejszymi”, że, jako grupa, można urzeczywistnić i realizować ewangeliczne wezwanie do nowych i odwróconych relacji.

Dwie są tematyki, w których wyraźnie i z wielką siłą wyłania się ten sen, który zamierza się urzeczywistnić: w wewnętrznych stosunkach między braćmi i w ich relacji ze światem. W obu przypadkach widzieliśmy, że nigdy nie stawia się na pierwszym planie kwestii skuteczności działania związanego z jakimś projektem na rzecz samej struktury braterstwa czy Kościoła. Główna troska, na której opiera się każde postanowienie Reguły, idzie w dwóch kierunkach. Pierwszy dotyczy przeważającego znaczenia stosunku ja-ty, w którym troska o drugiego człowieka i o jego potrzeby (o jego duszę) jest kryterium rozstrzygającym o wyborach życiowych. Brat więc nigdy nie będzie środkiem, lecz zawsze celem, i nigdy nie można poświęcić go w ofierze dla struktury i generalnego projektu. Zatem jasne jest, że „społeczna” propozycja wysuwana przez Regułę zarówno przy planowaniu stosunków wewnętrznych i kierowania nimi, jak i przy wyznaczaniu ich pozycji wewnątrz społeczeństwa, stanowi próbę stworzenia możliwości świata wolnego od piramidalnych stosunków władzy, które zastąpi relacja wzajemnej służby jeden drugiemu, na zasadzie ruchu koła. Drugi kierunek tej troski dotyczy kryteriów oceny powodzenia w działaniach, których nie mierzy się miarą ich duszpasterskiej i misyjnej skuteczności, lecz w oparciu o zdolność dochowania przez brata wierności swojej minoryckiej tożsamości, zaś w pewnych przypadkach zdaje się posuwać do paradoksu, widząc w niepowodzeniu relacyjnym (Prawdziwa i doskonała radość) i duszpasterskim najcenniejszy moment realizowania ewangelicznej tożsamości „brata mniejszego”. W tekście Reguły nie chodzi nigdy o przygotowanie wspólnotowej strategu w celu pozyskania świata dla prawdy Ewangelii, lecz o zatracenie się w nim jak sól i zaczyn, których dodaje się do ogromnej masy ciasta chlebowego, żeby wyrosło i nabrało smaku.

Tekst Reguły, jednym słowem, chciał po prostu przełożyć na język specyficznych norm ewangeliczne marzenie objawione Franciszkowi przez Boga. Normy te nie są niczym innym, jak po prostu przekładem projektu życia ewangelicznego na język specyficznych, właściwych dla epoki form. Można by też powiedzieć, że te wybory są po prostu estetycznym przekładem – charakterystycznym dla owego społeczeństwa i jego kultury – projektu wzorowanego na ewangelicznym marzeniu. Zatem od lektury Reguły nie należy żądać, by odpowiedziała na pytanie, jak mamy dzisiaj zachować wierność jej przepisom, zupełnie, jakby taka operacja automatycznie zawierała w sobie realizację marzenia, lecz by opowiedziała i wyłoniła nam raz jeszcze owo marzenie, zawarte w jej tekście, by znowu zadźwięczał głos owej intuicji Franciszka, która dala mu odwagę do zajęcia innej, nowej pozycji w społeczeństwie po to, by ofiarować mu nadzieję zrodzoną z Ewangelii. Reguła zawiera ewangeliczne marzenie Franciszka nie dlatego, że posiada te normy, lecz dlatego, że one były próbą konkretnego urzeczywistnienia tego marzenia, nadania mu ciała w tamtym kontekście historycznym i kulturowym. Nas interesuje marzenie, a nie formy jego przekazu. Jednakże marzenie bez form nie jest możliwe!

Marzenie nadal możliwe?

Wielką wspólną udręką dla Franciszka i braterstwa, zwłaszcza po jego śmierci, był problem możliwości pogodzenia tego marzenia z wymogami świata, który zdawał się domagać innych, niż te początkowe, form obecności. W gruncie rzeczy redakcyjna transformacja tekstu Rnb na tekst Rb jest pierwszym ważnym dowodem istnienia tego decydującego pytania o możliwość realizacji ewangelicznego marzenia. Kiedy grupa się powiększyła i zaczęły się nowe wymagania i nowe rodzaje odpowiedzialności, czy utrzymanie tej tożsamości było możliwe, czy też może należało ją sformułować inaczej, używając nowych parametrów? Testament jest ostatnim aktem dialogu samego Franciszka z tym pytaniem: zaczynając na nowo od objawionej mu przez Boga tożsamości, akceptuje on zmiany zakodowane w Regule zatwierdzonej i jednocześnie czuje potrzebę, by zmiany te prowadziły niezbędny, acz trudny dialog z owym początkowym marzeniem. Odpowiedzi są niepewne, a jednak ta konfrontacja między rzeczywistością, która się zmienia i przekształca, a marzeniem, które musi pozostać problematycznym wprawdzie, ale wysokiego lotu punktem odniesienia w przemyśleniu i nowym wyrażaniu własnej tożsamości w nowej sytuacji, nie może być przerwana. W relacji pomiędzy marzeniem a rzeczywistością pośredniczyły nieustające prace nad nowym zapisem, do których przyczyniały się bulle papieskie, konstytucje i wewnętrzne reformy Zakonu. Marzenie a rzeczywistość: jeżeli prawdą jest, że marzenie nie jest rzeczywistością, to jednak prawdą jest także, iż marzenie jest miarą rzeczywistości i że oba nie mogą się obyć jedno bez drugiego.

Czy marzenie Franciszka i jego pierwotne doświadczenie jest marzeniem i dla nas? Albo inaczej: czy jest dla nas marzeniem, które da się marzyć, marzeniem do przyjęcia jako odniesienie, gdy myślimy i rozsądzamy o życiu? A może pytanie to trzeba cofnąć o krok: czy mamy jeszcze w ogóle jakieś marzenie? Czy żyjemy jakimś wielkim pragnieniem, które robi miejsce i daje czas na inne pragnienia i sny? Pomijając wszystko inne i zanim się zapytamy o formy wierności stosowane w codziennie dokonywanych wyborach, a więc zanim zaczniemy mierzyć naszą wierność jakimkolwiek ustawom, musimy zadać sobie pytanie, jakie mamy ostatnie, prawdziwe marzenie „normujące” i „ukierunkowujące” naszą osobistą i wspólnotową, ludzką pielgrzymkę.

Niewątpliwie Reguła była próbą wyrażenia w formie wspólnotowej marzenia Franciszka, którym było marzenie ewangeliczne, stawiające u podstaw własnej tożsamości i ludzkich relacji miarę Chrystusa. Reguła więc była jedynie zebranym i usystematyzowanych ujęciem norm w system prawny i programem konkretnej drogi, kreowaniem mapy służącej do poruszania się po określonym terytorium, przy czym pozwalała by przewodnikiem w tej pielgrzymce było marzenie, gwiazda. Czy proponowana przez Regułę mapa tego terytorium, sporządzona pod wpływem (zgodnie z etymologią) wielkiego marzenia jako idealnego punktu odniesienia przy wyznaczaniu posiadającej sens ludzkiej drogi, wiodącej do pokoju i do życia, ma jeszcze wartość? Czy mapę tę da się stosować w naszym życiu? Czy jej marzenie może być również naszym marzeniem? Czy jej ideał chrześcijańskiego życia może jeszcze być dla nas ważną i nadającą się dzisiaj do użytku propozycją?

1. W dialogu ze złożonością i żądaniami współczesnego świata

Kiedy trzeba przejść od analizy historycznej doświadczenia streszczonego i przekazanego przez Regułę zatwierdzoną, do zrozumienia sytuacji współczesnego świata, żeby móc postawić sobie pytanie, jaką aktualność może mieć dla tego świata tekst Reguły, odczuwa się nieuchronnie pewne zakłopotanie. Bowiem do trudności rozstrzygnięcia, jakie są zasadnicze elementy ewangelicznej propozycji Franciszka, dochodzi jeszcze większy kłopot ze zrozumieniem i określeniem ogromnie złożonej sytuacji, jaką reprezentuje świat współczesny ze swoją zglobalizowaną i wielopostaciową kulturą. Człowiek współczesny, jako terytorium, do którego należałoby stosować mapę orientacyjną i projekt życia, stał się przestrzenią o nad miarę rozszerzonych granicach; a zatem wypowiedzenie, określenie i zrozumienie tego terytorium i w konsekwencji zaproponowanie drogi, która z przestrzeni tej uczyni miejsce życia, a nie wyobcowania czy zagubienia, jest przedsięwzięciem nie tylko trudnym, ale czasami wręcz rozpaczliwym. Nie zamierzam zatem proponować tu systematycznej analizy cech naszej zachodniej kultury po to, żeby ustalić następnie, czy skondensowane w Regule doświadczenie Franciszka i jego pierwotnej wspólnoty może reprezentować skuteczną mapę, pozwalającą wejść do owego terytorium, które w międzyczasie rozszerzyło się i stało straszliwie skomplikowane. Od razu i bez wahania uprzedzam: co się tyczy analizy, mój cel jest bardzo skromny, a rezultaty niepewne; wchodząc w idealny dialog z tymi, którzy pragną podjąć drogę-życie Franciszka, chciałbym po prostu wysunąć jakieś sugestie i pobudzić refleksję w trzech kierunkach: przyjrzeć się bliżej złożoności świata uwypuklając w tym ogromnym terytorium trzy przestrzenie, trzy punkty skierowane ku sobie, wzajemnie połączone kręgi, w których się poruszamy i z którymi powinniśmy skonfrontować nasze pragnienie naśladowania modelu Franciszka, wyodrębnić pewne tropy i ścieżki jego doświadczenia, które przecinają i łączą to terytorium, czyniąc z niego obszar mieszkalny i ludzki, i wreszcie ustalić, co jest tą jedyną i ostateczną rzeczą, która weryfikuje i zbawia sens naszej osoby.

Mój obraz stworzony, widzenie i rozumienie świata

Kto wybiera Franciszka sądząc, że marzenie Świętego ofiaruje mu możliwość znalezienia sobie miejsca w świecie, musi przyjąć do wiadomości, że porusza się w licznych, zazębiających się obszarach kulturowo-egzystencjalnych. Bowiem o kulturach i subkulturach mówi się, że są to skupione i wzajemnie połączone kręgi obszarów życiowych, wywierające wpływ na sposób pojmowania i planowania egzystencji każdego człowieka. Zdaje mi się, że trzy są główne konteksty egzystencjalne zachodniego świata, które musimy brać pod uwagę ze względu na ich możliwy i złożony wpływ na osoby obierające to życie. Wspomnę o nich pokrótce, choć wiem, że narażam się na banalność.

Z końcem lat 80 ubiegłego wieku wygasły humanistyczne i idealistyczne ideologie, które rozpalały część XIX wieku i cały wiek XX. W pokoleniu młodzieży naszych czasów nie zachowało się niemal nic z wielkiego zaangażowania społecznego na rzecz innego, lepszego świata, jakie cechowało szerokie kręgi młodzieży w drugiej połowie XX wieku; tamte projekty, które potem przybrały formę tragicznych, gwałtownych starć terrorystycznej lewicy i prawicy w latach 70 i 80, są dzisiaj dla wielu młodych ludzi jedynie wspomnieniem, dalekim i coraz bledszym. Miejsce owych wielkich ideałów (ideologii), dla których poświęcano życie śniąc o rewolucji, zajmują dzisiaj nadzieje i odpowiedzi na pytanie o sens, bardzo (nazbyt) ograniczone i fragmentaryczne, ale także łatwo dostępne i osiągalne, bo są do nabycia, jednak właśnie dlatego rozczarowują niemal od razu. Wygląda na to, że w naszym pokoleniu nie ma już nikogo, kto mógłby wstać i głośno zawołać: „Miałem sen”. Dzisiejsza młodzież należy do pokolenia pełnego dobrobytu, gdzie gwarantuje się i otrzymuje wszystko i od razu, gdzie zbytek jest oczywistym warunkiem i wymogiem życia, gdzie nie ma już trudzenia się i odmawiania sobie czegokolwiek, bo nie ma już takiej potrzeby. Jest to pokolenie zglobalizowanego świata, który tworzą internet i facebook, gdzie wszyscy kontaktują się ze wszystkimi, ale każdy samotnie, każdy bez fizycznej styczności z drugim człowiekiem, poruszając się w świecie nieskończonych możliwości bez wychodzenia z własnego pokoju. Spotyka się cały świat w strachu przed spotkaniem kogoś naprawdę. Jest to pokolenie obrazu, gdzie być znaczy być widzianym i zauważonym, pokazać się, zasiadać w pierwszym rzędzie, gdzie obawę, że za chwilę o tobie zapomną i zastąpią kimś innym hamuje i usuwa (ukrywa) nadzieja, że choć na chwilę ukażesz się wszystkim w świetle reflektorów. Nasze pokolenie jest pokoleniem wielkich i pociągających centrów handlowych, w których krzykliwa i bezczelna obfitość i dyspozycyjność dobrobytu wywołuje przekonanie, że życie polega na pokazaniu palcem i zakupie narzuconego przez reklamę towaru. Lecz nasze pokolenie nosi też na sobie piętno skandalicznego ubóstwa, napierającego na nasze bramy. Nasze czasy, to czasy wielkiej emigracji ludzi, którzy też chcą uczestniczyć w naszej obfitości i którzy są dla nas stałym przypomnieniem o świecie niesprawiedliwości, której produktem jest przemoc i gniew. Nasz świat boi się innych, gdyż nie potrafi już utrzymać ich z dala od ścian swojego domu rzucając im coś z daleka, by ich uspokoić i dalej łudzić. Nasz świat jest chyba światem oblężonym przez zadowoloną samotność.

Drugim kręgiem, w którym obraca się nasza egzystencja, jest rzeczywistość Kościoła posoborowego. Wielki zryw ruchu duszpasterskiej i społecznej odnowy, zrodzony z owego walnego zjazdu, wyczerpał się chyba całkiem, albo może tylko zwolnił swoje tempo. Ogromny entuzjazm dla odnowy samego Kościoła, aby stał się dla zagubionego świata prorocki, zastąpiła w niektórych przypadkach tęsknota za postaciami i formami obecności, gdzie wiara byłaby znowu sprawą osobistą o charakterze religijnym i emocjonalnym. Być może nastąpiło pewne przesunięcie od wymiaru społecznego wiary do wymiaru religijnego wiary, gdzie oba (wymiar społeczny i wymiar religijny) postrzegały się jako wzajemnie konkurencyjne albo wręcz przeciwstawne. Do tego trzeba dodać rzeczywistość kościelnych ruchów świeckich, powstałych pod wpływem soborowej odnowy, w których przynależność do małej grupy daje możliwość ponownego odkrycia w sobie świadomości wiary, co jednak naraża na niebezpieczeństwo odsunięcia się od zobowiązań społecznych w łonie wielkiej wspólnoty kościelnej i politycznej. I muszę zadać sobie pytanie – ile z tego klimatu zadowolonej samotności, jaki cechuje współczesne społeczeństwo, przedostało się do świadomości kościelnej i osobistej chrześcijan?

Trzecim obszarem, dla nas najbliższym, bo bezpośrednim, jest rzeczywistość i sytuacja Zakonu Franciszkańskiego. Z jednej strony Zakon – w swoim składzie trzech wielkich zakonów męskich, żeńskiej rzeczywistości kontemplacyjnej związanej ze św. Klarą, oraz bardzo istotnego obszaru świeckiego – nadal cieszy się wielką sławą, którą niewątpliwie zapewnił mu sam św. Franciszek, a także inni związani z nim wielcy święci. Jego sława jest jeszcze silna i widoczna, co sprawia, że jest to zakon „ważny” i „potężny”, rozbudowany i szeroko obecny w terenie, gdzie prowadzi wiele cennych rodzajów działalności duszpasterskiej i społecznej z korzyścią dla Kościoła i społeczeństwa. Obok tego wszystkiego istnieje jednak jeszcze drugi aspekt: nasz zakon starzeje się. Dotyczy to głównie stanu liczbowego i wieku braci. Kwestia powołań to problem poważny, w niektórych przypadkach „niepokojący”, bo coraz niższa liczba młodych ludzi wstępuje do zakonu, bracia starzeją się coraz bardziej, są coraz bardziej zmęczeni i nierzadko czują się zawiedzeni. Mieszka się czasami w wielkich klasztorach, pięknych i słynnych, ale pustych, gdzie krążący po korytarzach nieliczni już bracia stracili chyba entuzjazm. Ale istnieje też inny aspekt starości, dotyczący bardziej radykalnej kwestii życia zakonnego jako takiego. Chodzi o to, że wielu stawia sobie jedno pytanie, wynikające też z atmosfery zmęczenia i rutynowej powtarzalności pewnego stylu życia w klasztorach, a mianowicie pytanie o absolutną wartość tradycyjnej formy życia zakonnego dzisiaj: czy tego rodzaju doświadczenia, zrodzone w innych epokach, żeby odpowiadać na ich potrzeby i wymogi, są skazane na całkowite zniknięcie w najbliższej przyszłości, czy przekształcą się w coś innego?

Być braćmi jest możliwe

Wymieniam tu pokrótce tylko niektóre z wielkich, problematycznych kierunków głównych, skoncentrowanych i ustanowionych kręgów, w których poruszamy się w naszej egzystencji. Jasne, że świat zachodni, Kościół i Zakon są czymś o wiele większym, niż powiedziałem tu w kilku zdaniach: te trzy obszary to ogromne terytorium, złożone i w pewnym sensie problematyczne, ale również bogate w okazje i możliwości, piękne w swojej rozmaitości i wzajemnym uzupełnianiu się swoich części składowych. W obliczu tej jego złożoności, która stanowi wyzwanie dla każdego, kto chciałby przeżywać pełnię swojej egzystencji, powstaje pytanie o aktualność i użyteczność marzenia Franciszka i jego propozycji chrześcijańskiego życia, pojmowanych jako orientacyjna mapa tego pięknego i problematycznego świata. Bodźce, które chcę zaproponować, to po prostu punkty do przeprowadzenia refleksji, w których chciałbym wskazać możliwe tropy kierunków jej rozszerzenia, odpowiadające trzem obszarom tożsamościowym, które, jak widzieliśmy, określają doświadczenie Franciszka. Spróbuję to zrobić mając przed oczami zwłaszcza ludzi młodych, odbywających formację. To oni będą moimi uprzywilejowanymi rozmówcami, gdyż to ich właśnie z pewnością coraz natarczywiej nurtuje pytanie o aktualność propozycji Franciszka w skomplikowanym kontekście społecznym i kulturalnym współczesnego świata.

Wezwany, żeby być „bratem mniejszym”, czyli utrzymywać stałą i mocną tożsamość osobową, streszczoną w nazwie obranej przez Franciszka i utrwaloną w Regule zatwierdzonej. To stwierdzenie zawiera trzy decydujące elementy, które powinien rozważyć i wziąć pod uwagę ktoś, kto pragnie wybrać dla siebie to życie. Wezwanie: nie wstępuje się do klasztoru po to, by rozwiązać swoje osobiste problemy, ani religijne, ani – oczywiście – społeczno-ekonomiczne i uczuciowe. Decyzja, żeby żyć według Ewangelii nie jest wynikiem kalkulacji korzyści dla własnej osoby, lecz wiąże się z wezwaniem, na które odpowiada się w sposób wolny, wiedząc, że ceną jest własne życie. Weryfikacja i pomoc w tej dynamice konstytutywnej brata (życie jako wezwanie skierowane do kogoś, kto odpowiada na nie bezinteresownie) jest założeniem, które pozwoli mieć do czynienia z osobami nie wstępującymi do zakonu po to, żeby szukać życia, lecz po to, by nim obdarzać. Nie wstępuje się do klasztoru, żeby stać się zacniejszym i lepszym od innych, ani po to, by uciekając od świata, zawczasu cieszyć się na sposób zakonny eschatologiczną nowiną. Do klasztoru wstępuje się, bo zostaliśmy wezwani, by poświęcić życie innym w darze miłosierdzia. Zaś oddać życie w darze znaczy przestać być „jedynakiem”, „rycerzem”, tzn. tym pierwszym i jedynym, któremu wszystko się należy i do którego należy wszystko, lecz chcieć świadomie zostać „bratem”, czyli żyć razem z innymi po to, by się z nimi bratnio dzielić. W tym zawiera się sedno nowej wizji świata i stosunków z innymi, gdyż odwraca się zupełnie osobisty sposób widzenia całej reszty: z jedynaka brat. Sentymenty, które będą sprawdzianem stopniowych narodzin tego ewangelicznego człowieka można znaleźć w miłosierdziu, na które składają się cierpliwość i pokora. Człowiek taki będzie umiał rozpoznać i odrzucić, jako anty-ewangeliczne, zawsze obecne, skryte pragnienie panowania i władzy, które przejawia się w aroganckiej postawie i w gniewnej, gwałtownej reakcji, kiedy nie zaspokaja się naszych żądań. Przyjąć tę nową logikę bycia braćmi, którzy się dzielą, a nie rycerzami, którzy zwyciężają, jako generalny program naszej egzystencji, znaczy rozpocząć życie pokuty, żyć koncentrując nieprzerwanie nasz wzrok na modelu, którego naśladowanie podtrzymuje w nas pragnienie, by uwolnić się od skłonności do skupiania się na własnej osobie i realizować bycie bratem dla innych aż po krzyż. Mniejszość będzie cechą wewnętrzną określającą tę tożsamość. Jej formy zewnętrzne natomiast wiążą się z ubóstwem, także materialnym, tzn. z dokonywaniem wyborów, które mają na celu usunięcie barier uniemożliwiających kontakt i pozwalają stanąć już bez przeszkód naprzeciw drugiego człowieka. W tym sensie posłuchanie wezwania i kreowanie nowej tożsamości nigdy nie będzie kwestią „religijną” typu jako zjawisko psychiczne zachodzące w umysłach ludzkich (religijne i dewocyjne obrządki i zachowania), lecz przede wszystkim egzystencjalną, na którą składa się realne, z krwi i kości spotkanie z ubóstwem bliźniego, jako miejscem tożsamości chrześcijańskiej, która została odkryta, wybrana i ofiarowana w darze.

Braterstwo miejscem spotkania. Braterstwo jest pierwszym, fundamentalnym miejscem i czasem weryfikacji naszej tożsamości braci mniejszych, a także pokarmem, pozwalającym kontynuować tę drogę nawrócenia. Konkretne wybory sposobu wychodzenia na spotkanie z innymi i bycia z nimi, naszymi bliźnimi, których dał nam Bóg, są naszym prawdziwym, lustrzanym odbiciem, ukazują, kim jesteśmy naprawdę. Czasem jednak zastanawiam się, w jaki sposób nasze miejsca umieją urzeczywistniać prawdziwy kontakt między ludźmi, którzy je zamieszkują, i czy rzeczywiście to czynią. Kiedyś w klasztorach żyło się jak w koszarach, zorganizowanych według sztywnych reguł i form, które wszyscy zawsze szanowali; dzisiaj istnieje niebezpieczeństwo, że pójdziemy w przeciwnym kierunku, przekształcając je w hotele, gdzie mieszka się razem, ale bez współuczestniczenia w życiu wspólnoty. Jest absolutnie konieczne wychowanie tych, którzy pragną przyjąć nasz sposób życia, do prawdziwego dzielenia swojego życia z innymi. Myślę, że istotnym tego etapem będzie między innymi odwaga zapukania do drzwi innych i przełamania izolacji, samotności i wzajemnego osądu. W tym sensie trzeba zdemaskować fałszywy użytek, jaki robi się z bardzo nam drogiego, lecz niejednoznacznego terminu „braterstwo”. Często używa się go w odniesieniu do chwil zabawy i rekreacji, poklepując się nawzajem po plecach i mrucząc z zadowolenia, jak koty. Być może słowo to zawiera też w sobie składnik podzielanej radości z bycia razem, ale przecież słowa „braterstwo” powinno się zacząć używać dokładnie wtedy, kiedy zdaje się, że ten drugi przestał być bratem, bo stał się przeszkodą, która zakłóca pogodę ducha i świąteczną atmosferę wspólnoty. To wtedy można stwierdzić, jaką ma wytrzymałość nasza tożsamość brata mniejszego, czy umiemy wytrwać w niej i nie uciec od tego programu życia. Kiedy ten drugi popada w grzech, albo w chorobę, trzeba naprawdę odwołać się do powołania, aby być braćmi. Braterstwo musi zatem stać się słowem, którego używa się jako sprawdzianu i miernika wtedy, gdy sytuacja zdaje się temu braterstwu przeczyć. Kolejny etap tej drogi, decydującej dla tożsamości przeżywanej w braterstwie, dotyczy trudu godzenia programu życia z „wędrowną” naturą naszych relacji. Musimy kreować ową „rodzinną” bliskość, porównywaną przez Franciszka do bliskości brata z bratem albo, co więcej, do bliskości matki i dzieci, żyjąc „w podróży”, wciąż w drodze, wciąż w ruchu, tak jak postanowili dla siebie bracia mniejsi, jak żąda dzisiaj od nas to kolejne wyzwanie dla naszej tożsamości.

Żeby głosić, iż: „Być braćmi jest możliwe!” To jest nadzieja, którą zgodnie z naszym wezwaniem mamy nieść światu. I kiedy stajemy się braćmi, urzeczywistnia się nasze życzenie i głoszenie pokoju. Być braćmi w tym świecie i dla tego świata, w którym rozpowszechnione ubóstwo i sprzeczności nie dają powodu do ucieczki w życie samotne i kontemplacyjne, albo gorzej, w życie obojętne, mieszczańskie, lecz skłaniają do podjęcia stanowczej decyzji zanurzenia się w tę rzeczywistość, by wielkodusznie poświęcić swoje siły w czynie miłosierdzia dla innych.

Osoby przyjmujące ten sposób życia muszą być zdolne do wykonania dwóch ruchów, które uzupełniają się wzajemnie w ich byciu dla ludzi i pośród ludzi jak prawdziwi bracia, dający świadectwo pokoju. Są one wezwane, by czynić z miejsca, gdzie żyją, środowisko gościnne: czynić z klasztoru miejsce otwarte, ofiarować schronienie przed samotnością świata, obdarzać słowem nadziei i wiary, że być braćmi jest naprawdę możliwe. Nasze klasztory to często wielkie, puste przestrzenie. Trzeba otworzyć ich drzwi, by uczynić z nich domy gościny dla ludzi, miejsca chrześcijańskiego przyjęcia. Jednocześnie zostaliśmy wezwani, by wchodzić do domów ludzi, by być ludźmi wśród ludzi, zainteresowanymi ich losem i solidarnymi z ich życiem. Nasze widzialne formy konkretnych, ekonomicznych i strukturalnych wyborów życia indywidualnego i wspólnotowego są podstawowymi założeniami prawdziwego, rzeczywistego kontaktu z ludźmi. Kogo spotyka tak naprawdę ktoś, kto nas spotyka w naszych środowiskach życia i poza nimi? Jesteśmy zwiastunami pokoju dopiero wtedy, gdy jesteśmy miłosierni w sensie przyjmowania i dzielenia się z innymi, tzn. w chwili, gdy stajemy się rzeczywiście „braćmi mniejszymi”. Oddaje się życie w darze Chrystusowi oddając je w darze światu, żeby być narzędziem pokoju.

Ostatni i jedyny potrzebny

Dobrze widzę, z jakim trudem przychodzi mi przedstawienie tych konkretyzacji, ukazujących aktualność ogólnego programu życia stworzonego przez Franciszka i zachowanego w legnie zatwierdzonej. Antyczna mapa nakreślona przez Franciszka nie ma bezpośredniego zastosowania na naszym, o ileż szerszym terytorium, tak odmiennym od tego dawnego. A przecież jesteśmy wciąż na tym samym terenie, zwracamy się do tego samego człowieka, który ma taką samą potrzebę sensu i taki sam kłopot ze znalezieniem prawdziwych odpowiedzi. Trzy kierunki, wskazane przez Franciszka jako generalne tematy chrześcijańskiej propozycji, to fundamentalne miejsca przeżywania powołania brata mniejszego, sprawiające, że powołanie to jest pełne i dokonane. Trud, a może również rzeczywista niezdolność zrozumienia, jak konkretnie realizować taki projekt życia wśród tego świata, to nieodłączna część drogi, na której zawsze i w każdym przypadku będziemy pielgrzymami i obcymi, przybyszami. Będziemy ludźmi, którzy muszą żyć zawsze w drodze, jak pielgrzymi, bez możliwości przyswojenia sobie na własność niczego, nawet naszego marzenia o życiu, które będzie nas zawsze na tej drodze wyprzedzać, jako punkt odniesienia dla naszego pragnienia i w ocenie naszej tożsamości; a to oznacza świadomość, że jesteśmy obcy, jesteśmy przybyszami wszędzie tam, gdzie się znajdziemy i gdzie będziemy działać, czyli będziemy zawsze i w każdym razie gośćmi, potrzebującymi i proszącymi o przyjęcie i przyjmującymi innych. Siostra śmierć przypomni nam to wszystko, albo, być może, pomoże nam to wszystko zrozumieć i przeżywać z radością dzieci Bożych: ona dokona naszej drogi pielgrzymiej, by wprowadzić nas tam, gdzie nie będziemy już obcy, bo nareszcie będziemy w domu.

Nasza zawarta w tym świecie codzienność musi być zatem nie tyle przestrzenią i czasem doskonałej realizacji naszej tożsamości, ile raczej trwałym miejscem wielkiego pragnienia, które konkretyzuje się w trudnym pytaniu: jak stać się „braćmi mniejszymi”. Udzielana na to pytanie odpowiedź będzie wymagała nieprzerwanego powtarzania i formułowania. I będzie ona zawsze fragmentaryczna i zmienna. Lecz silna i pewna musi zawsze pozostać zasadnicza świadomość, jako ostateczna i jedyna prawda całego zaangażowania, jakiego wymaga przylgnięcie do owego tożsamościowego marzenia Franciszka: nie chodzi o to, by nawrócić cały świat, albo żeby stworzyć doskonałe braterstwo, ale o to, by być osobiście bratem mniejszym w naśladowaniu Chrystusa, niosąc swój krzyż. To w tej samotności, która niczego nie żąda, a jednak trwa przy swojej tożsamości bezinteresownego i miłosiernego daru, zasadza się ostateczny i jedyny sens naszej tożsamości.

I sądzę, że ta właśnie prawda wyłania się z jednego z najsłynniejszych i najbardziej wzruszających tekstów brata Franciszka. W nim streszcza się znakomicie, co znaczy żyć jako bracia mniejsi, czyli złożywszy ślub wierności Regule zatwierdzonej przez Honoriusza III w roku 1223. W paraboli opowiedzianej bratu Leonowi o tym, co stanowi radość doskonałą, Franciszek przypomina i sobie, i swojemu towarzyszowi, jedyną i ostateczną prawdę brata mniejszego, tę, która pozwala doświadczyć prawdziwej cnoty, prawdziwej radości i zbawienia duszy, czyli własnej tożsamości. Prawdziwą radością serca człowieka nie jest podbój całego świata, ani nawet obrona wielkich i świętych struktur, kwestionowanych przez niewierność innych, prawdziwą radością nie jest przywrócenie porządku czy prawdy, niesprawiedliwie negowanych przez despotów. Prawdziwą radością jest być podobnym do Tego, który został niewinnie ukrzyżowany i nie zbuntował się przeciwko temu, nie stawił oporu. I to w tej samotności Jego naśladowania, w tym osobistym dochowywaniu wierności miłosiernemu stylowi życia, akceptującemu kruchość świata, by pokochać go od wewnątrz, tkwi dowód autentycznej „cnoty”, czyli prawdziwej siły duchowej człowieka. W ogniu sprzeczności i przeszkód poddaje się próbie złoto ducha. Podobieństwo do Chrystusa ukrzyżowanego jest wreszcie dla Franciszka jedyną możliwością zbawienia duszy, czyli własnej tożsamości i tajemnicy swojej osoby. Kiedy zapukał do furty klasztoru, przedstawił się jako „brat Franciszek”, lecz możliwość wyrażenia tego w pełnym znaczeniu i prawdziwie, czyli przeżywania swojej tożsamości, wybranej początkowo w sensie słodyczy duszy, wiązała się z ową kolejną wędrówką, w której on, samotny i opuszczony, on, przybysz już całkiem obcy, jest ogołocony ze wszystkiego i zostaje „bez własności”. Pozostawiony samemu sobie tym w bolesnym i przynoszącym zawód spotkaniu z tajemnicą ludzkiej kruchości, Franciszek umie zdemaskować własne, być może wciąż jeszcze podszyte pragnieniem przewodzenia i władzy uczucia, i zacząć znowu od początku, żeby żyć w pełni własną tożsamością brata mniejszego.

Archiwum KWPZM