O. Piersandro Vanzan, SJ
DUCHOWOŚĆ, KULTURA, A ŚRODKI SPOŁECZNEGO PRZEKAZU
Notiziario CISM (Konferencja Wyższych Przełożonych we Włoszech), lipiec-sierpień, nr 289/1995, str. 510-515
Właśnie dlatego, że spiritalis homo powinien, w duchu iudicare omnia, wydaje mi się, że w perspektywie „alternatywnego planu kulturalnego”, czyli inspirowanego Ewangelią, należy przede wszystkim dokonać innego odczytania odchodzenia od tzw. literatury nowoczesnej i pierwszych zwiastunów postmodernizmu.
Zazwyczaj postrzegamy nowoczesność jako postępowe, nieuniknione rozdzielenie religii od wiary, społeczeństwa od Kościoła, człowieka od Boga. Rozdzielenie to widoczne jest choćby w sztuce, gdzie inspiracja religią coraz wyraźniej się osłabiała, począwszy od magicznego okresu Renesansu; następnie miało miejsce rozdzielenie nauki i jej metod od arystotelesowskiego i teologicznego obrazu odniesienia; wreszcie filozofia oddaliła się od wiary i od objawień (Spinoza, Hume, Kant); w konsekwencji krytyka biblijna zaczęła odrywać się od tradycji, a wreszcie Prawo spróbowało zogniskować się poza łożyskiem religii (Grotius i prawo natury, Hobbes i pozytywizm prawny), w międzyczasie polityka otwarcie odchodziła od moralności i opieki Kościoła (począwszy od Macchiavellego po Monteskiusza). Nową summą teologiczną stała się Encyklopedia francuska, która zakreśliła fundament nowej kultury, świeckiej i nie zależnej już od Kościoła. Epizody takie jak włamanie się do szkatuły zawierającej koronę cierniową w Sainte Chapelle w Paryżu podczas Rewolucji, czy wrzucenie urny św. Genowefy, patronki Paryża, do wód Sekwany, dają miarę napięć jaką osiągnęła wola wyemancypowania się europejskiej kultury od Kościoła.
W ten sposób narodziła się kultura laicka, która zdominowała kulturę chrześcijańską, najpierw w kręgach intelektualistów, następnie w kręgach robotniczych, aby w końcu, poprzez środki masowego przekazu, dotrzeć do wszystkich warstw społeczeństwa, początkowo niszcząc, a następnie zupełnie eliminując tradycyjne instytucje służące za podporę wiary ludów i społeczeństw. W ten również sposób europejskie systemy prawne oddzieliły się kolejno od chrześcijańskich założeń, które stanowiły ich podstawę i, o ile pod pewnymi względami nastąpiła znaczna poprawa w dziedzinie praw człowieka, pod innymi z kolei, związanymi z tradycją chrześcijańską, dał się odnotować regres, gdyż systemy owe stały się zbyt neutralne i agnostyczne. Apogeum ich stanowi pewna heterogeneza celów, do której jeszcze wrócimy, wiodąca od swego rodzaju zamachu na życie rodziny – por. legislacja przerywania ciąży, eksperymenty genetyczne, eutanazja de facto, legislacja małżeństw (i rodzin) homoseksualnych itd. – aż po ogólny upadek solidarności, szczególnie w stosunku do ludzi starszych, warstw społecznie najsłabszych, mieszkańców trzeciego świata, w oparciu o aprioryczne założenie samowystarczalności – typowo nowoczesne i neokapitalistyczne (wyższość postawy „mieć” nad „być”, aż po hedonistyczny konsumizm).
Są to rezultaty zdecydowanie szokujące, jednak nie oznaczają one odblokowania nowoczesności lout court, a jedynie tego jej składnika (pochodnej), który faktycznie dominował w dziejach, lecz mógł rozwinąć się zupełnie inaczej, biorąc pod uwagę założenia jakie napotykamy już u zarania Humanizmu/Renesansu i który, na różne sposoby przetrwał w nurcie krasowej rzeki alternatywnych bodźców, zaś następnie wielokrotnie pojawiał się znów w różnych epokach (dziś zdaje się koncentrować w postmoderminiźmie). Nasza ponowna interpretacja nowoczesności bierze zatem początek w wieku XV i XVI, kiedy to średniowieczny ethos – owoc zbyt monolitycznej syntezy wiary i rozumu (jak emblematyczne podporządkowanie filozofii względem teologii) – zaczął się kruszyć: nie przeciwstawiając już człowieka Bogu – jak będzie to miało miejsce później – lecz wymagając od człowieka owego partnership, jaki powinien inspirować stosunki ojca i dorastającego syna. Tak więc zrodziło się w człowieku późnego średniowiecza pragnienie subiektywizmu, lub inaczej odkrywania się jednostki i bohatera „pomiędzy Bogiem a światem”. Groetuysen już u Petrarki dojrzał narodziny nowej osobowości, która, wrażliwa na pragnienie interpretowania egzystencji, poczynając od doświadczenia duchowego, wyraża poszukiwanie nowej wizji świata. Z tego względu można powiedzieć, że rok 1492, prócz tego, że jest datą emblematyczną odkrycia Ameryki, wskazuje nam w przybliżeniu na owo przejście od wrażliwości średniowiecznej do innej, która uznawała znaczenie i autonomiczną wartość człowieka i świata. Przejście to niosło z sobą pragnienie nowej syntezy, z jaką wiązało się usiłowanie otwarcia na innowacje, bez odrywania się od danych tradycji.
Najbardziej wrażliwe dusze dostrzegają, że owa średniowieczna synteza była i tak już nieodpowiednia i że należało rozważyć kwestię integralnego humanizmu, opartego na nowym stosunku między Bogiem a człowiekiem, Ewangelią a kulturą, wiarą a rozumem. Owe wybitne dusze podejmowały więc liczne próby – bardziej lub mniej świadomie – w czasach, jakie możemy uznać za „Niedokonany świt” pewnej inaczej „pojmowanej nowoczesności”. Rozszerzając tę tezę możemy powtórzyć za PI. de Lubac’iem, że Pico della Mirandola, Nicola Cusano, Ficino i Michał Anioł, to osobowości o głęboko średniowiecznej duszy, w których już jednak zarysowuje się pewnego rodzaju „nowoczesność”. I tak, w czasach Renesansu można było pełniej zsyntetyzować, to co najlepsze z przeszłości (tradycję) z tym, co najcenniejsze z teraźniejszości (innowacje), tak, by realizować lepszą przyszłość (projekcja humanizmu integralnego).
Wystarczy pomyśleć o Michale Aniele, aby pojąć czym mogła być silna inspiracja chrześcijańska połączona z silną innowacją w dziedzinie form, kolorów, perspektywy; lub u Nicola Cusano, w odniesieniu do tego, czym mogła być silna inspiracja chrześcijańska połączona z otwartym i odważnym dialogiem, wręcz po concordantia oppositorum, jak głosi jedna z jego najśmielszych tez. Przypomnijmy sobie Pico della Mirandolę i jego harmonijną syntezę wiary i kultury, zaś w odniesieniu do stosunku pomiędzy wiarą a polityką, przywołajmy postać Tomasza Moore’a, ministra finansów i skarbu Henryka VIII, anty-Macchiaveliego. To właśnie wraz z Macchiavellim rodzi się druga dusza nowoczesności, ta, która coraz silniej będzie rozdzielać wiarę od polityki, wiarę od rozumu, wiarę od sztuki; podczas gdy stosunek wiary i świadomości dla Galileusza jest wciąż głęboko chrześcijański, nie widzi on żadnej sprzeczności pomiędzy swą wiarą i bytem, jako bytem inicjatora nowej nauki. Podczas jego procesu, bardzo krótkowzroczni teologowie nie rozumieli tego, co on, jako wielki naukowiec i człowiek wielkiej wiary, kiedy oświadczał świadomie w odniesieniu do biblijnego „Zatrzymaj się Słońce!”. Galileusz zanegował ten konflikt, stwierdzając, że Biblia naucza nas jak iść do nieba, nie zaś jak niebo się porusza. Biblia nie jest traktatem astronomicznym, lecz książką religijną!
Niestety, także z winy krótkowzroczności oraz fatalnych niedociągnięć części kleru, między wiekiem szesnastym a siedemnastym, rozpoczął się proces stopniowego rozwodu wiary i rozsądku (teologia – filozofia), wiary i nauki oraz wiary i polityki. W konsekwencji Paweł VI w p. 20 Ewngelii nuntiandi, stwierdził, iż dramat naszej epoki polega właśnie na fakcie istnienia owych rozwodów, przez co zachwiana jest pozycja integralnego humanizmu, osłabionego przez oświeceniowy trend, który w pędzie wyjaśniania wszystkiego, łącznie ze zjawiskiem religii – w ramach granic rozumowych, doprowadził człowieka i społeczeństwa do „jednego tylko wymiaru”, wymiaru natychmiast sprawdzalnego przedostatniej rzeczywistości, bez transcendentnych odniesień.
O ile chodzi o wiarę i politykę, Rewolucja Francuska dokonała najgorszej z separacji pomiędzy Kościołem a Państwem. Jeśli wcześniej ołtarz stanowił częstokroć „stopień do tronu”, to potem okazał się ostrym przeciwieństwem: doszło do całkowitego zepchnięcia Kościoła na margines, aż po jego prześladowanie, po aresztowanie Papieża, po likwidację prawa wolności religijnej … Owe traumatyczne separacje – dokonane zarówno przez iluministów na gruncie teoretycznym, jak i przez Rewolucję Francuską na poziomie praktycznym i wykonawczym – zubożyły obie strony: przegrał nie tylko Kościół, przegrało również Państwo i jego kultura, lub prościej, przegrał humanizm integralny. Nader wyraźne są bowiem szkody odniesione przez umysłowość, nie czerpiącą już z horyzontów wiary, ale też przez teologię, która zamknęła się w „kościelnym getcie”.
W każdym razie, to nad czym warto się zastanowić, to niewątpliwie znaczenie Nowoczesnego Średniowiecza, które u swego zarania, ze względu na całą serię dodatkowych przyczyn nad którymi nie będziemy się tu zatrzymywać, zdołało uwolnić się ze zbyt silnego uścisku, jaki Średniowiecze usankcjonowało pomiędzy wiarą a rozumem, teologią a filozofią (służebność), Kościołem a Państwem (słońce i księżyc według koncepcji Bonifacego VIII), aż po odzyskanie takich wartości, jak cielesność (Michał Anioł), podmiot (Kartezjusz), Państwo (T. Moorre), nauka (Galileusz) i tak dalej, nie przeciwstawiając się jednakże swym chrześcijańskim korzeniom, a szczególną concordantia oppositorum Cusano, lub późniejsze, zamieszczone w wyważonym statucie Maritain’a: odróżnienie dla łączenia). Jednakże – z drugiej strony – to ciemna strona nowoczesności, jaką trzeba oświetlić, ze względu na inną serię dodatkowych przyczyn (wśród których krótkowzroczność w „przypadku Galileusza” itd.), obiecujące odróżnienie, po to, by połączenie zostało zniszczone w imię najpierw separacji, a następnie kontrastowej absolutyzacji, dwumianowych elementów (wiara – rozum, człowiek – Bóg, itd.). „Dodatkowy świt” przeradza się w ten sposób z czasem w rozpad, kiedy to człowiek, dramatycznie wciąż coraz mniej zespolony z samym sobą, z naturą, z innymi, z historią, z Bogiem rozłamuje się wewnętrznie: już nie może być mowy o siedzibie egzystencjalnej dialektyki myśli i woli, duszy i ciała, wolności i szacunku dla innych, ciągłości i zmianach, byciu i stawaniu się, o jednostce i ludach, historii i eschatologii, władzy i wolności, racjonaliźmie i subiektywiźmie, publiczności i prywatności, absolucie i względności, przypadkowowści i wieczności, istocie i Bycie. (I jak tu nie myśleć o etymologii – dia bafein oznacza właśnie „oddzielać” – terminu „diabeł”, jakim tradycja chrześcijańska definiuje ducha zła, a więc najinteligentniejszą istotę po Bogu?).
Zatem, jak się zdaje, trudno zanegować, iż prawie cały wymiar teoretyczny i praktyczny nowoczesności, choć przez accidens, mimo wszystko, zmierzał i nadał podąża ku mieliźnie: podlega procesowi heterogenezy celów lub wręcz prawdziwej nemezis. W ten sposób ta sama radykalna krytyka spirali subiektywizmu, we wszystkich swych wariantach, powinna a nawet musi prowadzić do samoobalania się subiektywizmu, czy innymi słowy, do fatalnego przeciwstawienia człowieka Bogu – regnum hominis Bogu i Jego Królestwu – o czym mogliśmy się dotychczas przekonać. Heterogeneza celów ponieważ do pozytywnej regeneracji nowoczesności dochodzą naciski ideologiczne nowoczesności o efekcie bumerangu: ponowne odkrycie podmiotu prowadzi do degeneracji pojęcia subiektywizmu, nauka staje się scjentyzmem, rozum – racjonalizmem, historia – historycyzmem, saeculum – sekularyzmem i tak dalej. Owa modernistyczna mielizna doprowadziła do skoncentrowania się, w późnym moderniźmie, na tym, co Lyotard określa jako „metanarracje” (lub metateorie: jako możliwe do wykazania jedynie apriorycznie), które samousprawiedliwiają ideologicznie (stat pro ratione voluntas) właśnie ową heterogenezę celów. Głównymi metanarracjami są heglizm i marksizm, interpetujące parabolę nowoczesności odpowiednio jako samorozwój idei (lub absolutu, jednak czysto immanentnego), lub jako proces emancypacji człowieka spod dominacji człowieka lub natury. Wedle Lyotarda, te dwie metanarracje (lub metateorie) są obecnie nie do utrzymania a o ich nie aktualności świadczy właśnie zjawisko postmodernizmu. Lecz znów wracają początkowe uwagi – „co robić”, aby owo epokowe przejście prowadziło naprawdę ku lepszemu (zaś by wspomniana mielizna nie zawiodła do najgorszego)?
Jednak nie dojdzie do owej upragnionej ewolucji ku lepszemu dzisiejszych przemian społeczno-kulturalnych, jeśli nie zaczniemy oddziaływać z zupełnie nową skutecznością i siłą na media: bezlitosny pas przekazu (na dobre i złe) formy mentis oraz dzisiejszej skali wartości (czy bezwartościowości).
Tego typu działanie wymaga jednak jasnych poglądów na temat pozycji, jakie tu streszczam: według „pozbawionych złudzeń” – zdecydowanych pesymistów (czy realistów) – całość współczesnego systemu mediów jest wewnętrznie chora i ma destrukcyjne działanie (na jednostkę, rodzinę i społeczeństwo), natomiast – w przeciwieństwie do poprzednio przedstawionej teorii „alternatywiści” twierdzą z jednej strony, że nowe media nie są w zupełności neutralne, zaś z drugiej, podzielają zdanie Mc Luhana (do którego obecnie dołączył w swych ostatnich pracach Popper), że przed medialnym plagiatem można się wybronić jedynie poprzez obojętność lub podchodząc do niego z silną dozą ascetyzmu.
W krótkich słowach, według niektórych krytyków, są trzy kwestie teoretyczno-praktyczne, jakim trzeba stawić czoła: 1) „żaden środek nie jest jedynym środkiem”; 2) sytuację pogarsza „rynek mediów”; 3) oba wyżej wspomniane czynniki łączą się w trójstronne wyobcowanie (= tak zwana „neoalienacja postmodernistyczna”).
Analizując z kolei podstawową ideę optymistyczną nowoczesnej teorii mediów, według której poprzez nie świat dociera do nas, krytycy podkreślają, że już to proste stwierdzenie („przychodzimy / nie przychodzimy na świat”) jest niezwykle znaczące: „Od chwili poczynienia przygotowań jeszcze nie ruszamy w podróż; pozostajemy niedoświadczeni”. Same wydarzenia bowiem – jak mecze piłki nożnej, celebracja mszy świętych, wybuchy atomowe – składają nam w pewnym sensie wizytę, tak jakby góra przychodziła do proroka – bądź też świat do człowieka, zamiast człowiek do świata – i to oprócz stworzenia masowych pustelników i ludzi nieokreślonych jest efektem doprawdy szokującym działania mediów: kiedy świat przybywa do nas, „my nie przychodzimy osobiście na świat”! To zadanie niepokojąco odkrywa swą wieloznaczność gdyż „przychodzić na świat” znaczy zarówno „rodzić się” co „stawać się człowiekiem”.
Dzisiejsze media, natomiast jak się zdaje, nie pozwalają na owo „przyjście na świat”!
Tłumaczenie: O. Kazimierz Lorek, B.
Notiziario CISM (Konferencja Wyższych Przełożonych we Włoszech), lipiec-sierpień, nr 289/1995, str. 510-515
Archiwum KWPZM