Kongregacja Nauki Wiary
INFORMACJA O KSIĄŻCE O. ANDRÉ GUINDONA OMI THE SEXUAL CREATORS. AN ETHICAL PROPOSAL FOR CONCERNED CHRISTIANS
Rzym, 31 stycznia 1992 r.
WPROWADZENIE
Kongregacja Nauki Wiary, na której spoczywa odpowiedzialność za „promocję oraz strzeżenie nauki wiary i moralności w całym świecie katolickim” (Konst. Apost. Pastor bonus, Art. 48), zbadała treść wymienionej wyżej książki o. André Guindona zgodnie ze zwyczajną procedurą przewidzianą przez jej ratio agendi. Zakończywszy dialog z autorem, prowadzony za pośrednictwem przełożonego generalnego Zgromadzenia Oblatów Misjonarzy Maryi Niepokalanej w okresie od listopada 1988 r. do września 1991 r., Kongregacja ogłasza niniejszą Informację, w której wskazuje na tezy książki sprzeczne z nauką Kościoła w dziedzinie moralności seksualnej. Kongregacja pozostawia jednocześnie autorowi możliwość złożenia w stosownym terminie wyjaśnień, które potwierdziłyby wyrażone przezeń pragnienie dochowania wierności Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła. Dialog z autorem jest nadal prowadzony; uczestniczą w nim również – w zakresie odpowiadającym ich kompetencjom – Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego oraz Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego.
I. UWAGI O KSIĄŻCE
1. Wprowadzenie
Autor pragnie, by książka była czymś więcej niż studium seksuologii; chce ofiarować Kościołowi swój wkład w rozwój nowej nauki dotyczącej tego, co nazywa „płodnością seksualną”. Książka ma zatem przyczynić się „do stworzenia alternatywy dla nieadekwatnej wizji płodności” (fecundity-fertility) (s. IX). Nie mamy tu więc do czynienia jedynie z ponownym przemyśleniem norm moralnych dotyczących ludzkiej płciowości, lecz z propozycją nowej antropologii oraz „programem bliskiej już rewolucji twórców seksualnych (sexual creators)” (s. 236).
Książka nie jest pozbawiona godnych pochwały intencji i pozytywnych aspektów, by wymienić na przykład chęć przezwyciężenia czysto zewnętrznego i negatywnego legalizmu (s. 9n), deklarowany sprzeciw wobec antykoncepcyjnej czy hedonistycznej mentalności, która uważa rozkosz płciową za cel sam w sobie (s. 36, 74, 94), dążenie do ukazania całościowej wizji istoty ludzkiej (s. 22n), postulat szacunku dla osoby niezależnie od jej win moralnych (s. 164) czy poszukiwanie chrześcijańskiego znaczenia ludzkiej uczuciowości (s. 100, 105).
Dokładna analiza tekstu wykazała jednak, że w wielu poważnych i zasadniczych kwestiach autor nie zgadza się nie tylko z najnowszym nauczaniem Urzędu Nauczycielskiego, ale także z tradycyjną nauką Kościoła. Niezgodności te dotyczą ogólnej koncepcji płciowości, sposobu rozumienia osoby ludzkiej w jej relacji do innych osób i do Boga Stwórcy, a także moralnej oceny pewnych konkretnych form zachowań seksualnych. Mają one swoje istotne źródło w nieadekwatnym, a niekiedy błędnym podejściu do problemu na poziomie metody teologicznej.
2. PROBLEMY SZCZEGÓŁOWE
2.1 Ogólna koncepcja płciowości
Autor używa terminów „płciowy” i „płciowość” w tak szerokim znaczeniu, że oznaczają one wszystko, co jest znamienne dla uczuciowej aktywności człowieka jako istoty płciowej (por. np. s. 23, 71, 120-121). „Płciowość jest tym, co tworzy międzyosobową i społeczną historię istot ludzkich i co czyni je odpowiedzialnymi za jej rozwój” (s. 34). Trudno wyobrazić sobie definicję bardziej pojemną. Płciowość zostaje opisana jako połączenie dwóch elementów: „zmysłowości” i „czułości”, związanych odpowiednio z cielesnym i duchowym wymiarem istoty ludzkiej. Jednakże przypisywanie seksualnego charakteru każdemu przejawowi uczucia, uzasadniane twierdzeniem, że jest ono nieuchronnie naznaczone płciową naturą osoby, jest nie tylko mylącym rozszerzeniem znaczenia słowa „seksualny”, lecz także naruszeniem elementarnych zasad logiki. Z faktu, że w każdej więzi uczuciowej wyraża się płciowa natura partnerów, nie wynika, że jest to zawsze więź seksualna. Powstaje zatem mylą-ca dwuznaczność, kiedy wszelkie więzi uczuciowe – nawet te, które łączą rodziców z dziećmi, osoby bezżenne itd. – zostają określone jako seksualne (s. 66-67, 120-121).
Z tym rozszerzonym pojęciem seksualności wiąże się wysunięta przez autora propozycja nowego i głębszego rozumienia „płodności seksualnej” (sexual fecundity), które ma stać się podstawą do interpretacji „wszelkich przejawów oddziaływania seksualnego” (s. 66-67). To nowe kryterium zostaje przedstawione jako niezależne od „płodności biologicznej”, którą tradycyjna katolicka nauka moralna – jak twierdzi autor – mylnie uważała za jedyną normę. Tak więc zasadą regulującą ludzkie zachowania płciowe nie byłaby już nierozłączność jednoczącego i prokreacyjnego znaczenia aktu płciowego, lecz raczej nierozłączność „zmysłowości” i „czułości” (s. 66-68). Podstawowym sensem „przekazywania życia” byłaby „nowa jakość życia ludzkiego, która jest przekazywana w integralnym doświadczeniu płciowym i poprzez nie (…) od jednej osoby kochającej do drugiej” (s. 67). Prokreacja jest traktowana jako coś drugorzędnego i niekoniecznego. Integracja zmysłowości i czułości jest proponowana jako kryterium oceny wszelkiego rodzaju aktywności płciowej – nie tylko małżeńskiej i nie tylko heteroseksualnej, lecz także homoseksualnej (s. 67). W rezultacie „przyjmuje się, że postępowanie moralne w życiu płciowym małżonków, rodziców, synów i córek, homoseksualnych mężczyzn i kobiet oraz osób bezżennych oznacza zasadniczo to samo we wszystkich tych stylach życia” (s. 79).
Należy wyrazić uznanie dla intencji autora, by oprzeć pojęcie płciowości i płodności na integralnej antropologii („holistycznej wizji osobowości”, a wholistic view of selfhood, s. 23), która nie odrzuca złożoności natury istoty ludzkiej, ale potrafi ująć ją na nowo w sposób prawdziwie zintegrowany, nie popadając w niebezpieczne dualizmy, których rezultatem są zawężone koncepcje biologistyczne czy spirytualistyczne, prowadzące z kolei do poważnych wypaczeń w poglądach na etykę seksualną. Na próżno jednak szukałoby się w książce choćby zwięzłej prezentacji takiej antropologii, bez czego sprowadza się ona jedynie do swoistej deklaracji intencji. Ponadto dwuznaczna definicja płciowości wraz z błędną wizją płodności prowadzą w gruncie rzeczy do tego, czego autor zamierzał uniknąć, a mianowicie do antropologicznego dualizmu. W dwóch pierwszych rozdziałach pojęcie płciowości proponowane przez o. Guindona wymaga silnego podkreślenia cielesnej natury osoby ludzkiej. Natomiast w rozdziałach trzecim i czwartym, kiedy pojawia się potrzeba zdefiniowania płodności samej w sobie, niezależnie od prokreacji, autor pomija czy też rezygnuje z podkreślenia natury cielesnej – która najwyraźniej stała się dlań niewygodna – by uchronić się od tego, co sam uważa za tradycyjną redukcję płciowości i płodności do samej tylko biologii. Całościowa i trafna koncepcja osoby ludzkiej, uwzględniająca wszystkie płaszczyzny jej istnienia (biologiczną, psychiczną i duchową), nie pozwoliłaby autorowi mówić o prokreacyjnym aspekcie płodności w taki oto sposób: „Dopóki twierdzimy, że zamierzonym rezultatem musi być dziecko, nie mówimy o jednym z aspektów życia płciowego (płodności) czy skutku aktywności płciowej. Zajmujemy się substancjami: chromosomami (źródło) wytwarzającymi dziecko (skutek)” (s. 65).
Prokreacyjny sens płodności ujmowany jest jedynie w kategoriach podtrzymania gatunku. Antropologiczny sens płciowości jest natomiast łączony głównie z jej empirycznymi składnikami – zmysłowością i czułością, które dzięki temu mogą być kreatywne i posługiwać się ciałem jako narzędziem pozbawionym immanentnych wartości moralnych, a wskutek tego całkowicie podatnym na manipulację dokonywaną według subiektywnych intencji. Oddzielenie empirycznych czy psychologicznych elementów zmysłowości i czułości od cielesnych elementów reprodukcji to zabieg dualistyczny. I jedne i drugie są w rzeczywistości integralnymi częściami jednej i tej samej osoby. Takiego zarzutu dualizmu nie można natomiast wysunąć wobec zasady głoszonej przez Kościół, która mówi, że jednoczący i prokreacyjny wymiar aktu płciowego są nierozdzielne.
2.2 Relacje międzyosobowe
W fenomenologii relacji płciowych o. Guindona jest stale podkreślane „’ja’ wyrażające własne 'ja'” (the self expressing the self) (wyrażenia tego typu można znaleźć na s. 11, 14, 22, 23, 26, 27, 31, 33, 34, 66-67, 71, 90, 102). Jest to zatem personalizm skoncentrowany na ludzkim „ja” i na samowyrażaniu się. Jak to pogodzić z wymaganiami, które wiążą się z miłością do innej osoby, miłością uwzględniającą rzeczywistość i autonomię tej osoby? Dlaczego książka praktycznie nie wspomina o prawdzie, należącej niewątpliwie do tradycji nauczania chrześcijańskiego, że prawo miłości zawiera w sobie prawo krzyża? Według nauczania Soboru Watykańskiego II powołanie do małżeństwa wymaga „niezwykłej cnoty” i „ducha ofiary” (Konst. Gaudium et spes, 49). O. Guindon nie wspomina bynajmniej o potrzebie takiej cnoty. Nie uwzględnia faktu, że bodźce płciowe nie jest łatwo zespolić z autentyczną miłością, i że w związku z tym czystość i samoopanowanie stają się konieczną i trudną częścią ludzkiej miłości – chyba że ktoś zakłada, iż pragnieniu płciowemu wyrażenia siebie towarzyszy zawsze obecność przychylnie usposobionego partnera, wobec którego można wyrazić siebie.
Jakkolwiek autor proponuje wartości w postaci „płodności kochającej” (loving fecundity) (s. 72-74) i „płodności odpowiedzialnej” (responsabile fecundity) (s. 74-78) jako trzecie i czwarte kryterium oceny „płodności seksualnej”, a nawet zapewnia, że „ludzka płciowość jest płodna, gdy sprzyja życiu po ludzku czułemu i zmysłowemu, rozwija poczucie własnej tożsamości i osobowej wartości oraz umacnia wspólnotę” (s. 78), nie otrzymujemy należytego wyjaśnienia, w jaki sposób doświadczenia czułości i zmysłowości mogą prowadzić do budowania wspólnoty.
2.3 Więź między osobą ludzką a Stwórcą
U podłoża wspomnianych wyżej błędnych tez leży jeszcze bardziej istotna wada tej książki: zastąpienie pojęcia stworzenia przez pojęcie kreatywności (s. VIIn). Bóg obdarzając człowieka wolnością, dał jakoby mężczyźnie i kobiecie zdolność wyzwalania swojego człowieczeństwa, należy zatem uważać mężczyznę i kobietę za „twórców seksualnych” (sexual creators). Autor nie dostrzega, że Bóg nadał sens i wewnętrzny ład rzeczywistości stworzonej, której prawdę jako obiektywną normę ludzkiego postępowania należy uznawać i nią się kierować (por. Konst. Gaudium et spes, 48). Twierdzi natomiast, że Bóg powierzył mężczyźnie i kobiecie twórczą moc rozwijania języka płciowego, który wyraża i kształtuje obdarzone sensem ludzkie relacje (s. VIII). Zdaniem autora nie istnieje więc prawda poprzedzająca działanie (agere) i kierująca nim. Wytwarzane są tylko – drogą subiektywnej spontaniczności – twórcze modele sensu (autor odwołuje się do epistemologii T.S. Kuhna, s. 4, 15-16). Dobro moralne, nie będące już jakością woli, która dokonuje wyboru zgodnego z prawdą bytu, ujmowane jest jedynie jako wytwór subiektywnych intencji. Czytamy na przykład, że „zadanie moralne polega na tworzeniu własnej prawdy czy też nadawaniu sensu swojemu życiu” (s. 163). Ponadto o. Guindon stwierdza, że osoby ukierunkowane homoseksualnie powinny zachowywać się w sposób homoseksualny, ponieważ agere sequitur esse (s. 161). Wydaje się, że esse jest tu zredukowane do subiektywnej skłonności. Na tym właśnie polega prawdziwie rewolucyjny aspekt książki: lekceważy ona antropologiczne podstawy, jakich domaga się wszelka obiektywna moralność, a moralność chrześcijańska w szczególności.
2.4 Problemy związane z metodą teologii moralnej
Błędne twierdzenia sformułowane w książce są konsekwencją zastosowania wadliwej metody.
Po pierwsze, autor odwołuje się w sposób ogólny do doświadczenia, nie przedstawiając żadnej fenomenologicznej analizy natury i dynamiki ludzkiej płciowości, czyli tego, co powinno stanowić istotną nowość jego pracy. Ogranicza się w tym miejscu do odsyłaczy bibliograficznych. Niemniej utrzymuje, że właśnie na podstawie doświadczenia człowiek odkrywa naturę płciowości jako integralnego połączenia zmysłowości i czułości (s. 23). Następnie krótko przedstawia jej model lingwistyczny o wyraźnie strukturalistycznej proweniencji, który pozwala mu dalej analizować sens płciowości (s. 26-30). Model ten można jednak, jak wyraźnie stwierdza sam autor, zastąpić innymi (s. 15).
W rozumieniu autora refleksja moralna jest nie tylko refleksją nad przeżywanym doświadczeniem (s. IX), lecz artykułowaniem sensu zawartego w samym tym doświadczeniu (s. 13), ponieważ „nie sposób poznać dobra i cenić go, jeśli się nim nie 'żyje'” (s. 13). Zostaje tu więc podkreślony prymat „przeżycia”, które staje się prawdziwym kryterium ocen moralnych. „Przeżycie” ujmowane jest głównie w kategoriach takich cech subiektywnego doświadczenia, jak zmysłowość i czułość. Wynikiem tego jest moralność oparta na swojego rodzaju ślepej wierze w ludzką spontaniczność. Autor mówi niewiele albo zgoła nic o głębokim rozdarciu, jakiego doświadcza ludzkie serce (por. Konst. Gaudium et spes, 10), o konsekwencjach tego rozdarcia w sferze płciowej oraz o roli łaski i ludzkiej wytrwałości w zmaganiu się z tym konfliktem. W rezultacie pojęcie doświadczenia zostaje przedstawione w sposób bardzo selektywny, podobnie jak wysoce selektywny jest dobór bibliografii psychologicznej. Wielu psychologów – nie mówiąc już o filozofach i teologach – nie zgadza się z tezą jakoby subiektywne doświadczenia, takie jak czułość i zmysłowość, były zdolne automatycznie, same z siebie, doprowadzić do prawdziwej ludzkiej miłości, odpowiedzialności i autotranscendencji.
Opierając się na takich założeniach autor posługuje się również klasycznymi źródłami teologii moralnej (Pismem Świętym, Tradycją i Urzędem Nauczycielskim) w sposób wybiórczy, skrótowy i nieodpowiedni. Odwołując się do metody krytyczno-historycznej, utrzymuje, że normy moralne zawarte w Piśmie Świętym należy odnosić do ich kontekstu historycznego, a zatem, że nie można wyłącznie na ich podstawie dokonywać dzisiaj ocen moralnych, gdy chodzi na przykład o akty homoseksualne (s. 160). Według tej interpretacji Pismo Święte nie przekazuje konkretnych norm, lecz tylko intencje, jedynymi zaś intencjami, do których odwołuje się Jezus, są subiektywnie rozumiane miłość i wolność (por. s. 175). W bezpośredniej sprzeczności z tymi zasadami pozostają jednak wypaczone interpretacje Biblii, jak na przykład rzekome odkrycie przez autora budujących przykładów homoseksualnych mężczyzn i kobiet (s. 164-165), które przytacza dla poparcia swoich poglądów.
Tradycji i Urzędowi Nauczycielskiemu, często przedstawianym w sposób wręcz karykaturalny (np. s. 4-10, 43-53), autor nie przyznaje ani właściwego im autorytetu, ani wartości normatywnej dla refleksji teologicznej. Cytuje je raczej w ramach polemicznego wstępu do prezentacji własnej „alternatywy”, którą rozwija poczynając od czwartego rozdziału. To prawda, że niekiedy cytuje wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego życzliwie, zgadzając się nawet (s. 120) ze stwierdzeniem Konstytucji Gaudium et spes (50), że „dzieci są najcenniejszym darem małżeństwa”. Sobie jednak przypisuje prawo oceny, które fragmenty nauczania Tradycji i Urzędu Nauczycielskiego są do przyjęcia, a które nie. Zakłada to wyższość oceniającego nad ocenianym.
2.5 Oceny moralne konkretnych rodzajów zachowań
Książka The Sexual Creators zawiera oceny moralne pozostające w sprzeczności z zasadami zawsze i konsekwentnie głoszonymi przez Pismo Święte i Tradycję, a także potwierdzonymi autorytatywnie w niedawnych wypowiedziach Urzędu Nauczycielskiego. Co więcej, twierdzenia te nie mają w książce charakteru marginalnego, lecz są prezentowane konsekwentnie i w ścisłym związku z wielokrotnie deklarowaną intencją autora, zgodnie z którą płodność seksualna, ujmowana jako połączenie zmysłowości i czułości, ma stać się autonomiczna względem prokreacji.
Autor przede wszystkim traktuje Pismo Święte, Tradycję oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego w sposób bardzo selektywny, często całkowicie je wypaczając. Na podstawie treści trzeciego rozdziału, zatytułowanego „Dualizm tradycyjnej koncepcji płodności” (The Dualistic Tradition of Fertility), a zwłaszcza s. 44-53, należałoby wnioskować, że tradycyjne nauczanie o moralności seksualnej, głoszone przez prawie dwa tysiąclecia, było w znacznej mierze błędne, ponieważ kładło nacisk na prokreację, co autor określa jako „ideologię natalistyczną” (s. 44n). Na temat nauczania Konstytucji Gaudium et spes (47-52) o godności małżeństwa i rodziny czytamy w rozdziale czwartym: „Prawdopodobnie moglibyśmy znaleźć w tej konstytucji stwierdzenia podtrzymujące reprodukcyjną interpretację płodności seksualnej. Nie powinno nas to dziwić. Istnieje dziś powszechne przekonanie, że w dokumentach soborowych można znaleźć teksty będące niejednokrotnie wynikiem kompromisu między stanowiskami, które teoretycznie nie dają się ze sobą pogodzić. Zjawisko jednoczesnego występowania wzajemnie sprzecznych poglądów jest typowe dla okresów, w których stary paradygmat zostaje zastąpiony nowym” (s. 65).
Może to oznaczać tylko tyle, że Konstytucja Gaudium et spes jest częściowo błędna, i by ją właściwie rozumieć, trzeba uprzednio wyłączyć błędne fragmenty jej doktryny, czyli znaczną część niezgodną z poglądami wyrażonymi w książce The Sexual Creators. Encyklika Humanae vitae jest krytykowana za powoływanie się na prawa biologiczne (s. 47). O adhortacji Familiaris consortio czytamy, że „dokonuje czysto nominalnego rozróżnienia” między „przestrzeganiem rytmu” a „zapobieganiem poczęciu”, jak gdyby było to rozróżnienie o znaczeniu moralnym (s. 49-50). Deklaracja Persona humana jest krytykowana za to, że uważa prokreację za „istotny i konieczny cel” płodności (s. 43).
Wbrew nauce Urzędu Nauczycielskiego (por. Dekl. Persona humana, 7; adhortacja Familiaris consortio, 80) autor, mówiąc o przedmałżeńskich stosunkach płciowych, „przedobrzędowym współzamieszkiwaniu” i „małżeństwie w kilku etapach” (s. 87-89), zauważa: „Można by nawet argumentować, że z teologicznego punktu widzenia tego rodzaju małżeństwo jest do pomyślenia”. W tym miejscu odwołuje się również do innych swoich publikacji (s. 110, przypis 5). Wbrew nauce Kościoła autor twierdzi, że publiczny obrzęd zawarcia małżeństwa między katolikami nie ma żadnego znaczenia. Na podstawie wypaczonej argumentacji historycznej poddaje w wątpliwość potrzebę zatwierdzenia małżeństwa przez Kościół (s. 88). W gruncie rzeczy daje do zrozumienia, że liturgiczny obrzęd zawarcia małżeństwa ukształtował się w Kościele dość późno. Tym samym myli obowiązek przestrzegania formy kanonicznej, wymaganej do ważności małżeństwa, z obrzędem liturgicznym, który w rzeczywistości istnieje od bardzo dawna.
Krótko mówiąc, autor proponuje (s. 87-89) gruntowną reinterpretację sakramentu małżeństwa.
Podejmując zagadnienie homoseksualizmu, stara się wykazać podobieństwo – z moralnego punktu widzenia – sytuacji osoby homoseksualnej i heteroseksualnej, przy czym opiera się na abstrakcyjnej koncepcji płodności seksualnej, zastosowanej w sposób jednakowy do zachowań płciowych wyraźnie odmiennych (s. 159-160, 172, 177). Pod pewnymi względami relacja homoseksualna wydaje się nawet według niego mieć wyższość nad heteroseksualną. Na s. 165 czytamy: „To bezinteresowne okazywanie miłości [jak w Pieśni nad Pieśniami: por. wyżej na tej samej stronie] jest znamienne dla homoseksualizmu (…). Kobieta nie kocha się z inną kobietą czy mężczyzna z innym mężczyzną dlatego, że tak jest przyjęte, albo żeby zdobyć przez to kogoś, kto zarobi na utrzymanie lub poprowadzi gospodarstwo domowe, ani też po to, żeby mieć potomstwo. Zdrowe osoby homoseksualne podejmują współżycie płciowe z partnerem tej samej płci, ponieważ pragną wyrazić swoje uczucia komuś, kto je pociąga”.
O. Guindon broni „płodności seksualnej” homoseksualistów, twierdząc, że abstrahuje przy tym od jakiejkolwiek oceny obiektywnej moralności aktów erotycznych czy cielesnych, jakie mogą oni spełniać (s. 163) – które to twierdzenie jest trudne lub niemożliwe do przyjęcia w świetle oczywistego znaczenia takich wyrażeń, jak „kochać się” i „podejmować współżycie seksualne”, znajdujących się w cytowanym wyżej fragmencie. Autor odwołuje się też w niejasny i wieloznaczny sposób do prawa międzyosobowej miłości głoszonej przez Ewangelię (s. 174-175). Nie tylko brak tu uznania obiektywnego nieładu homoseksualizmu jako takiego, lecz wbrew nauce sformułowanej w DeklaracjiPersona humana(8) zachowania homoseksualne zostają wręcz usprawiedliwione jako „jedyny rozsądny wybór” dla kogoś, kto w sposób naturalny i nieodwracalny jest homoseksualistą (s. 160-161). Dla potwierdzenia tej tezy autor odwołuje się do zasady agere sequitur esse (s. 161), którą stosuje w sposób bezkrytyczny i niezróżnicowany do porządku ontologicznego i moralnego. Wydaje się sądzić, że homoseksualiści nie dysponują w zasadzie wolnością, która pozwoliłaby im decydować o swoim ukierunkowaniu płciowym; nie pozostawia im także możliwości powstrzymania się od aktywności seksualnej: „Jedyny wybór, jaki [moraliści] są w stanie im zaproponować (styl życia heteroseksualny lub aseksualny), jest – jak sami muszą przyznać – nieosiągalny dla zdrowych osób homoseksualnych” (s. 162). Możliwość zmiany ukierunkowania homoseksualnego na heteroseksualne przez psychoterapię zostaje wyśmiana i odrzucona (s. 161). Homoseksualiści są przedstawieni jako ci, którzy składają wobec społeczeństwa świadectwo bezinteresownej miłości (s. 174n).
II. POTRZEBA WYJAŚNIEŃ
W listach do swojego przełożonego generalnego, pisanych po otrzymaniu od Kongregacji Nauki Wiary poprzedniej krytycznej oceny książki The Sexual Creators i przekazanych następnie do tejże Kongregacji wyjaśnień, a zwłaszcza w liście z 15 sierpnia 1990 r., o. Guindon stwierdza, że w swojej książce pragnął we wszystkim – z wyjątkiem problemu antykoncepcji – dochować wierności bogactwu Tradycji katolickiej i nie zawarł w niej niczego, co negowałoby rolę Urzędu Nauczycielskiego w dziedzinie etyki katolickiej. Słowa te wydają się nie do pogodzenia ze sposobem, w jaki przedstawia on i krytykuje Tradycję oraz Urząd Nauczycielski. O. Guindon twierdzi również we wspomnianych listach, że nigdzie w swojej książce nie zaprzecza nauczaniu Deklaracji Persona humana (5), według której „współżycie płciowe ma swój prawdziwy sens i jest moralnie godziwe jedynie w prawdziwym małżeństwie”. Utrzymuje, że w książce The Sexual Creators nie kwestionuje żadnej z tez tej deklaracji dotyczącej określonych aktów płciowych.
Jest oczywiste, że nauczanie zawarte w Deklaracji Persona humana nie wyczerpuje całego nauczania katolickiego o moralności seksualnej. Niemniej dokument ten stanowi dogodny punkt odniesienia, na który powołuje się zresztą sam o. Guindon broniąc się przed zarzutami, i dlatego zasługuje tutaj na bliższą uwagę. Linia obrony przyjęta przez autora jest co najmniej zaskakująca.
Po pierwsze, książka proponuje niezmiernie szeroką definicję ludzkiej płciowości: „Płciowość jest tym, co tworzy międzyosobową i społeczną historię istot ludzkich i co czyni je odpowiedzialnymi za jej rozwój” (s. 34). Według tego jednak, co o. Guindon twierdzi w swojej obronie, jego rozważania o płciowości pomijają akty cielesne – tak jakby można było pisać książkę o moralności seksualnej abstrahując zupełnie od moralności takich aktów. Żąda się od nas, byśmy uwierzyli, że autor, omawiając różne style życia płciowego, włącznie ze współzamieszkiwaniem przedmałżeńskim (s. 87-88) i relacjami homoseksualnuymi (159-204), nie zakłada bynajmniej, że te typy relacji mogą być wyrażone na sposób cielesny i że stanowi to problem, wobec którego trzeba zająć stanowisko.
Po drugie, stwierdzenie autora, że nie zamierza przeciwstawiać się pod tym względem Deklaracji Persona humana, nie zgadza się w żadnym punkcie z samym tekstem książki The Sexual Creators. Sam autor podkreśla przecież wielkie znaczenie stosunku płciowego: „Kiedy istnienie każdego z dwojga zostaje potwierdzone wzajemnym uznaniem w stosunku płciowym, podmioty zostają zrodzone dla samych siebie jako podmioty” (s. 93). Jeśli stosowanym przez autora określeniom, takim jak „współżycie przedobrzędowe” (s. 87-88), „kochać się” i „ekspresja seksualna” (s. 165, w kontekście homoseksualizmu) przypiszemy znaczenia, w jakich są one powszechnie używane, to oczywista wymowa tekstu wskazuje na akceptację zjednoczenia cielesnego również poza sferą prawdziwego małżeństwa. Trzeba zatem powiedzieć co najmiej tyle, że moralna godziwość zespolenia cielesnego jest problemem, wobec którego praktycznie każdy musi stanąć i zająć stanowisko, oraz że świadome pominięcie tego problemu w książce o etyce seksualnej jest postawą nader dziwną. Jak można twierdzić, że jednolita wizja natury człowieka jest niezbędną podstawą zrozumienia ludzkiej płciowości, a zarazem uważać, że pojęcie płciowości, jakkolwiek rozumiane, nie ma nic wspólnego z refleksją nad moralnością zespolenia cielesnego, rozpatrywanego na przykład w kontekście współżycia przedmałżeńskiego czy homoseksualizmu? W tym przypadku odmowa zajęcia oczekiwanego stanowiska oznacza w rzeczywistości pośrednie zajęcie innego stanowiska.
Dialog z o. Guindonem nie doprowadził jeszcze do zadowalającego wyjaśnienia jego poglądów, należy zatem prosić go o dalsze wyjaśnienia.
III. WYMAGANE WYJAŚNIENIA
W trosce o duchowe dobro wiernych Kongregacji Nauki Wiary zostało powierzone zadanie szerzenia i strzeżenia autentycznej nauki katolickiej. Dlatego uznała ona za stosowne ogłosić niniejsze krytyczne uwagi o książce o. Guindona The Sexual Creators.
Kongregacja domaga się także, by autor publicznie potwierdził i wyjaśnił znaczenie trzech ważnych stwierdzeń, wyrażonych prywatnie w jego liście do przełożonego generalnego (z 15 sierpnia 1990 r.), a mianowicie: 1) że pisząc książkę The Sexual Creators starał się być wierny dziedzictwu katolickiej tradycji w dziedzinie moralności seksualnej; 2) że w żadnym fragmencie swojej książki nie zamierzał negować autorytetu Urzędu Nauczycielskiego w dziedzinie etyki katolickiej; 3) że nie przeciwstawia się niezmiennemu nauczaniu Kościoła, potwierdzonemu ostatnio w Deklaracji Persona humana, zgodnie z którym współżycie płciowe jest godziwe jedynie w prawdziwym małżeństwie.
Kongregacja prosi również, by o. Guindon w publicznym oświadczeniu rozwiązał ukazaną w niniejszej Informacji sprzeczność między wypowiedziami zawartymi w jego liście do przełożonego generalnego a tekstem książki The Sexual Creators, przedstawiając w sposób bardziej spójny swoje poglądy, eliminując niekonsekwencje w książce The Sexual Creators (takie jak wybiórcze i dowolne odwoływanie się do Tradycji i Urzędu Nauczycielskiego) oraz przyznając nauczaniu Urzędu Nauczycielskiego należne mu miejsce i autorytet.
* L’Osservatore Romano, 31 I 1992
Copyright © Konferencja Episkopatu Polski
