Benedykt XVI
ŚWIĘTY JAN DAMASCEŃSKI
Rzym, Audiencja generalna 6 maja 2009 r.
Drodzy bracia i siostry!
Chciałbym dziś mówić o Janie Damasceńskim, wybitnej postaci w historii teologii bizantyjskiej, wielkim doktorze w dziejach Kościoła powszechnego. Był on przede wszystkim naocznym świadkiem przechodzenia od chrześcijańskiej kultury greckiej i syryjskiej, panującej we wschodniej części cesarstwa bizantyjskiego, do kultury islamu, która rozprzestrzeniała się wraz z podbojami militarnymi na terytorium określanym zwykle jako Bliski lub Środkowy Wschód. Jan, urodzony w bogatej rodzinie chrześcijańskiej, jeszcze jako młodzieniec objął urząd — być może piastowany wcześniej przez ojca — ekonomicznego zarządcy kalifatu. Wkrótce jednak, niezadowolony z życia dworskiego, dojrzał do podjęcia decyzji o wyborze życia monastycznego i wstąpił do klasztoru św. Saby w pobliżu Jerozolimy. Było to ok. 700 r. Nie oddalał się nigdy od klasztoru, usilnie praktykował ascezę, oddawał się pracy literackiej i działalności duszpasterskiej, o czym świadczą zwłaszcza jego liczne Homilie. Wspomnienie liturgiczne Jana Damasceńskiego obchodzone jest 4 grudnia. Papież Leon xiii ogłosił go Doktorem Kościoła powszechnego w 1890 r.
Na Wschodzie wspomina się przede wszystkim jego trzy Mowy przeciw tym, którzy odrzucają święte obrazy (Contra imaginum calumniatores), które po jego śmierci zostały potępione przez Sobór ikonoklastyczny w Hierei (754). Jednakże mowy te stały się też zasadniczą podstawą do jego rehabilitacji i kanonizacji przez ortodoksyjnych Ojców, zebranych na ii Soborze Nicejskim (727 r.), a siódmym powszechnym. W tekstach tych można dostrzec pierwsze ważne próby teologicznego uzasadnienia czci oddawanej świętym obrazom, przez powiązanie ich z tajemnicą wcielenia Syna Bożego w łonie Dziewicy Maryi.
Jan Damasceński był ponadto jednym z pierwszych, którzy w kulcie publicznym i prywatnym chrześcijan dokonywali rozróżnienia między adoracją (latreia) i oddawaniem czci (proskynesis): pierwsza, w najwyższym stopniu duchowa, może dotyczyć tylko Boga, w drugiej natomiast można posłużyć się obrazem, by zwrócić się do tego, kogo obraz przedstawia. Oczywiście, święty nie może w żadnym wypadku być utożsamiany z materią, z której zrobiona jest ikona. To rozróżnienie okazało się wkrótce bardzo ważne, by w sposób chrześcijański odpowiedzieć tym, którzy domagali się — jako powszechnego i niezmiennego — przestrzegania surowego zakazu Starego Testamentu co do posługiwania się w kulcie obrazami. Wielka dyskusja na ten temat odbywała się również w świecie islamskim, przyjmującym żydowską tradycję całkowitego wyłączenia obrazów z kultu. Chrześcijanie natomiast w tym kontekście przedyskutowali problem i znaleźli usprawiedliwienie dla oddawania czci obrazom. Pisze Jan Damasceński: «W innych czasach Bóg nie był nigdy przedstawiany na obrazie, będąc bezcielesnym i bez oblicza. Ale ponieważ teraz zobaczono Boga w ciele i żył On pomiędzy ludźmi, ja przedstawiam to, co jest w Bogu widzialne. Nie oddaję czci materii, lecz Stwórcy materii, który dla mnie stał się materią i raczył zamieszkać w materii, i dokonać mojego zbawienia przez materię. Dlatego nie przestanę czcić materii, za której pośrednictwem otrzymałem zbawienie. Ale absolutnie nie oddaję jej czci jako Bogu! Jak mogłoby być Bogiem to, co powstało z niczego? (…) Jednakże ja czczę i szanuję także całą resztę materii, która zapewniła mi zbawienie, jako pełną świętych mocy i łask. Czyż nie jest materią drzewo krzyża, po trzykroć błogosławione? (…) A czyż materią nie są atrament i święta księga Ewangelii? A czyż nie jest materią zbawczy ołtarz, dostarczający nam chleba życia? A czyż, przed wszystkim innym, nie są materią Ciało i Krew mojego Pana? Albo to wszystko musisz pozbawić świętego charakteru, albo musisz zezwolić tradycji Kościoła na oddawanie czci obrazom Boga oraz przyjaciół Boga, uświęconych przez imię, które noszą — z tego powodu mieszka w nich łaska Ducha Świętego. Nie znieważaj więc materii: nie zasługuje ona na pogardę, ponieważ nie zasługuje na pogardę nic, co Bóg uczynił» (Contra imaginum calumniatores, i, 16, ed. Kotter, pp. 88-90). Widzimy, że z powodu Wcielenia materia jawi się jakby ubóstwiona, postrzegana jest jako mieszkanie Boga. Jest to nowa wizja świata i rzeczywistości materialnych. Bóg przyjął ciało, i ciało stało się rzeczywiście mieszkaniem Boga, którego chwała jaśnieje w ludzkim obliczu Chrystusa. Dlatego napomnienia Doktora Kościoła wschodniego zachowują do dzisiaj niezwykłą aktualność, zważywszy na wielką godność, jaką materia została obdarzona we Wcieleniu, mogąc stać się, w wierze, skutecznym znakiem i sakramentem spotkania człowieka z Bogiem. Tak więc Jan Damasceński jest szczególnym świadkiem kultu ikon, który miał stać się jednym z najbardziej charakterystycznych aspektów teologii i duchowości wschodniej aż do dzisiejszych czasów. Jest to wszak forma kultu należąca po prostu do wiary chrześcijańskiej, do wiary w tego Boga, który przyjął ciało i stał się widoczny. W ten sposób nauczanie św. Jana Damasceńskiego wpisuje się w tradycję Kościoła powszechnego, którego doktryna sakramentalna przewiduje, że wzięte z natury elementy materialne mogą stać się pośrednikiem łaski po wyznaniu prawdziwej wiary i wezwaniu nad nimi (epiclesis) Ducha Świętego.
W świetle tych zasadniczych idei Jan Damasceński wyjaśnia również sprawę oddawania czci relikwiom świętych, opierając się na przekonaniu, że święci chrześcijańscy, stawszy się uczestnikami zmartwychwstania Chrystusa, nie mogą być uważani po prostu za «zmarłych». Na przykład, wymieniając tych, których relikwie lub obrazy są godne czci, Jan wyjaśnia w swojej trzeciej mowie w obronie obrazów: «Przede wszystkim (oddajemy cześć) tym, pośród których zamieszkał Bóg, On jedyny święty, zamieszkujący pośród świętych (por. Iz 57, 15), jak święta Matka Boża i wszyscy święci. Są nimi ci, którzy — o ile to możliwe — upodobnili się do Boga przez swoją wolę, a dzięki zamieszkaniu w nich Boga i Jego pomocy rzeczywiście są nazwani bogami (por. Ps 82 [81], 6), nie z natury, lecz z przypadłości, podobnie jak rozżarzone żelazo nazwane jest ogniem nie ze względu na naturę, lecz na przypadłość i ze względu na udział ognia. Mówi bowiem Bóg: Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty (Kpł 19, 2)» (tamże, iii, 33, kol. 1352 a). Dlatego po całej serii tego rodzaju odniesień, Damasceńczyk mógł spokojnie wnioskować: «Bóg, który jest dobry i przewyższa wszelką dobroć, nie zadowolił się kontemplowaniem samego siebie, ale zechciał, aby były istoty przez Niego obdarzone, które mogłyby się stać uczestnikami Jego dobroci; dlatego stworzył z niczego wszystkie rzeczy, widzialne i niewidzialne, łącznie z człowiekiem, rzeczywistością widzialną i niewidzialną. I stworzył go — w swym zamyśle i rzeczywistości — jako istotę zdolną do myślenia (ennoema ergon), ubogaconą słowem (logo [i] sympleroumenon) i ukierunkowaną na ducha (pneumati teleioumenon)» (tamże, ii, 2, pg 94, kol. 865 a). I dodaje, aby jeszcze jaśniej wyrazić swoją myśl: Trzeba pozwolić ogarnąć się zdumieniu (thaumazein) z powodu wszystkich dzieł Opatrzności (tes pronoias erga), trzeba je wszystkie chwalić i przyjąć, przezwyciężając pokusę znajdowania w nich aspektów, które wielu wydają się niesprawiedliwe lub niegodziwe (adika), uznając natomiast, że plan Boży (pronoia) przekracza zdolności poznania i rozumienia (agnoston kai akatalepton) człowieka, podczas gdy — przeciwnie — On jeden zna nasze myśli, nasze działania, a nawet naszą przyszłość» (tamże, ii, 29, pg 94, kol. 964 c). Zresztą już Platon mawiał, że wszelka filozofia zaczyna się od zdumienia: również nasza wiara zaczyna się od zdumienia nad stworzeniem, nad pięknem Boga, które staje się widzialne.
Optymizm naturalnej kontemplacji (physike theoria), owego dostrzegania w widzialnym stworzeniu dobra, piękna, prawdy, ten chrześcijański optymizm nie jest optymizmem naiwnym: zdaje sobie sprawę z rany zadanej naturze ludzkiej przez wolność wyboru, której chciał Bóg, a z której człowiek korzysta w niewłaściwy sposób, ze wszystkimi tego konsekwencjami w postaci powszechnego zaburzenia harmonii. Stąd rodzi się potrzeba, wyraźnie dostrzegana przez teologa z Damaszku, żeby natura, w której odzwierciedla się dobroć i piękno Boga, zranione z powodu naszej winy, «została wzmocniona i odnowiona» przez przyjście Syna Bożego w ciele, po tym, jak na różne sposoby i przy różnych okazjach sam Bóg starał się pokazać, że stworzył człowieka, żeby miał nie tylko «byt», ale również «dobro-byt» (por. De fide orthodoxa, II, 1, pg 94, kol. 981). Jan wyjaśnia z pasją: «Było konieczne, żeby natura została wzmocniona i odnowiona, i żeby została ukazana i konkretnie wyjaśniona droga cnoty (didachthenai aretes hodon), która oddala od zepsucia i prowadzi do życia wiecznego. (…) I tak na horyzoncie dziejów ukazało się wielkie morze miłości Boga do człowieka (philanthropias pelagos)». To piękne wyrażenie. Z jednej strony widzimy piękno stworzenia, a z drugiej zniszczenie z powodu ludzkiej winy. Ale w Synu Bożym, który przychodzi odnowić naturę, widzimy ogrom miłości Boga do człowieka. Jan Damasceński mówi dalej: «On sam, Stwórca i Pan, walczył o swoje stworzenie, przekazując mu przez przykład swoją naukę. (…) I tak Syn Boży, istniejąc w postaci Bożej, przybliżył niebiosa i zstąpił (…) do swoich sług (…), dokonując rzeczy najbardziej nowej ze wszystkich, jedynej naprawdę nowej rzeczy pod słońcem, przez co objawiła się rzeczywiście nieskończona potęga Boża» (tamże, iii, 1, pg 94, kol. 981 c-98 b).
Możemy sobie wyobrazić otuchę i radość, jaką wlewały w serca wiernych powyższe słowa, pełne tak bardzo pociągających obrazów. Również i my dzisiaj wsłuchujemy się w nie, podzielając uczucia ówczesnych chrześcijan: Bóg pragnie w nas zamieszkać, pragnie odnowić naturę również przez nasze nawrócenie, chce nas uczynić uczestnikami swej boskości. Oby Pan pomógł nam uczynić te słowa treścią naszego życia.
Copyright © by L’Osservatore Romano (9/2009) and Polish Bishops Conference