Na dobry początek naszych rozważań proponuję dowcip. Otóż w pewnym kościele zgasło światło. Wezwano na pomoc karmelitów, franciszkanów, dominikanów i jezuitów. Karmelici od razu padli na kolana i pogrążyli się w kontemplacji (noc ciemna). Gdy franciszkanie weszli do kościoła z przejęciem i radością zaczęli wychwalać siostrę ciemność, wierną towarzyszkę życia. Z kolei grupa dominikanów poczęła snuć rozważania: „Po co jest światło? Jaka jest jego natura? Wydaje się, że światła nie ma…” – i rozważaniom tym nie było końca. Gdy tak stali, weszli w tym czasie jezuici, rozejrzeli się dookoła, naprawili bezpieczniki i w kościele znów zabłysło światło.
Ot, dowcip jakich wiele, jednak co sprawia, że jest śmieszny? Otóż, jak każda dobra anegdota, zawiera on pewną prawdę, znajduje odniesienie do rzeczywistości. Dotyka w pewien sposób treści, która jest bliska dla każdego z wyżej wymienionych zakonów, treści, która dla większości ludzi znających sylwetkę duchową wspomnianych zakonników jest charakterystyczna i ukazuje ich oryginalne cechy (oczywiście – jak to bywa w dowcipach – w krzywym zwierciadle).
Na temat dominikańskiej duchowości słyszy się wiele opinii. Myślę, że nic tak nie pobudza braci do żarliwej i emocjonalnej dyskusji jak zagadnienie duchowości naszego Zakonu. Dla jednych sam fakt, że Dominik nie pozostawił żadnych pism (prócz dwóch listów nakładających pokutę na nawróconych heretyków) jest wystarczający by uznać, że taka duchowość nie istnieje. Za tą tezą przemawia również prosta racja, że dominikanie nie posiadają swojego sposobu modlitwy oraz jakiegoś duchowego dzieła, które budowałoby sylwetkę duchową zakonników (coś na wzór Ćwiczeń duchowych Ignacego Loyoli). Jeśli już dominikańską duchowość powołuje się z niebytu do istnienia, nierzadko mamy do czynienia z różnymi interpretacjami naszej historii, których wnioski pozostawiają wiele do życzenia.
Pytanie o duchowość dominikanów musi zostać postawione w określonym kontekście. W związku z tym metodologia jakiej użyjemy do badania tej duchowości naturalnie będzie miała swoje konsekwencje w trafności odpowiedzi jaką na ten temat uzyskamy. Święty Tomasz z Akwinu we wstępie swojego traktatu De ente et essentia zaznacza, że mały błąd na początku staje się wielki na końcu1. Zatem określenie przedmiotu badań i podjęcie właściwej metodologii, staje się niezwykle istotne także w wypadku opisu tego, co charakteryzuje i nadaje treść życiu dominikańskiemu. Fundamentalne dla nas pytania brzmią:
1) Czym jest duchowość?
2) Jaką przyjąć metodologię do badania duchowości?
3) Czy istnieje duchowość dominikańska?
4) Czym charakteryzuje się ta duchowość?
Wieża Babel
Słowo „duchowość” posiada wiele znaczeń2. W najogólniejszym sensie jest to rzeczywistość bytów duchowych (Boga, aniołów, ludzkiej duszy itp.). Coś, co jest „duchowe”, staje zatem w opozycji do tego co „materialne”. Przez słowo „duchowość” w bliższej perspektywie możemy również rozumieć ogólne doświadczenie duchowe, które rodzi się przez kontakt z boskością (contact with the Divine). Wreszcie możemy mówić o czyjejś duchowości, które w odniesieniu do konkretnej osoby może oznaczać zarówno a) życie duchowe tej osoby, oraz b) naukę jaką dana osoba przedstawiła o życiu duchowym (np. sformułowanie „duchowość świętego Tomasza z Akwinu” może oznaczać zarówno życie duchowe jakie prowadził święty Tomasz lub nauczanie św. Tomasza o życiu duchowym).
Pod koniec XIX wieku narodziła się nauka zwana teologią duchowości, która stosunkowo szybko zagościła w seminariach duchownych i na teologicznych katedrach. Jak zauważa Jerzy Wiesław Gogola OCD „wprowadzenie w duchowość dokonuje się dwojako: jako wprowadzenie w życie duchowe i jako wprowadzenie w teologię duchowości. W pierwszym przypadku chodzi o pomoc w odkrywaniu Boga żywego, Jego łaski; w drugim o poznanie refleksji nad życiem duchowym, o nabywanie duchowej mądrości. Życie duchowe oczywiście wyprzedza refleksję nad nim”3. Warto jeszcze raz wyraźnie podkreślić: nauka o duchowości (refleksja teologiczna) nie jest duchowością samą w sobie, podobnie jak zaznajomienie ze szlakami górskimi nie sprawia, że staję się wytrawnym turystą (choć w pewien sposób to warunkuje).
Niestety ta kwestia jeszcze bardziej się komplikuje, kiedy nasze pytanie dotyczy duchowości zakonnej (a wydaje się naturalne, że o takiej duchowości myślimy mówiąc o duchowości dominikańskiej). Joseph Phan tan Thanh OP wymienia przynajmniej trzy znaczenia pojęcia „duchowość dominikańska”4:
a) życie duchowe braci dominikanów i sióstr dominikanek (poziom doświadczenia)5
b) dominikańska droga życiowa (Dominican way of life) przedstawiona w oficjalnych
dokumentach Zakonu (poziom doktrynalny)
c) dominikańska szkoła duchowości w znaczeniu chrześcijańskiej doktryny
przedstawionej przez dominikańskich autorów
Spotykamy się dzisiaj z licznymi pytaniami o duchowość dominikańską, o dominikańską tożsamość, o wierność naszemu powołaniu. „Co to dzisiaj znaczy być dominikaninem?”. Są to fundamentalne i wymagające pytania. Wprawdzie nie wydaje się, aby czasy, w których się znajdujemy, były wyjątkowe pod tym względem – poprzednie pokolenia dominikanów z pewnością stawiały, jeśli nie takie same, to podobne pytania. Można jednak odnieść wrażenie, że z uzyskaniem odpowiedzi nie było takich problemów jak dzisiaj. Z drugiej strony warto zauważyć, że pytania o tożsamość rodzą się zwykle w momentach kryzysowych, kiedy dotychczasowe odpowiedzi przestały być zadowalające. Aby uzmysłowić sobie grunt, na jakim owe pytania wyrosły warto spojrzeć niecałe pół wieku wcześniej, do czasów kiedy Kościół rozpoczął swoje aggiornamento.
Posoborowe reformy
Sobór Watykański II (1962-1965) wezwał do pogłębionej refleksji na temat życia chrześcijańskiego. Słowo aggiornamento stało się symbolem Vaticanum II. Niesie ono ze sobą następujące znaczenie: otwarcie, wydobycie na światło, przystosowanie6. Wyrażało to pragnienie Kościoła do szczególnego uwrażliwienia na „znaki czasu”. Kościół otrzymał zadanie przyjrzenia się samemu sobie (ad intra) i swojemu posłannictwu (ad extra)7. Rozpoczął się etap przejścia od rozumienia Kościoła jako instytucji do Kościoła-wspólnoty (communio) zebranej wokół Chrystusa8. Z tego tytułu w Kościele życie konsekrowane przestało być traktowane jako odrębny stan9. Wraz z agiornamento Kościoła jakie zapoczątkował Sobór Watykański II, rozpoczęło się agiornamento zakonów. Ojcowie Soboru wezwali osoby zakonne w adhortacji Perfectae Caritatis do przystosowanej do współczesności odnowy życia konsekrowanego.
„Posoborowe otwarcie” postawiło instytuty zakonne w trudnej sytuacji. Okazało się, że brakowało wytycznych według których powinna przebiegać odnowa zakonów, a jednocześnie podejmowano wiele nieprzemyślanych działań mających na celu ożywienie skostniałych struktur10. Można było zauważyć rozmaite tendencje związane z owym przystosowywaniem życia zakonnego do współczesności. Zmiany w eklezjologii i liturgii sprawiły, że zakonnicy otworzyli się na nowe formy apostolatu i zwiększył się ich kontakt ze światem i z ludźmi. Niestety, wiązało się to z porzuceniem dawnych form pobożności utożsamiając je z ciemnotą poprzednich wieków od której się próbowano odgrodzić się grubą kreską11. Do tego doszło upłynnienie granicy duchowni-świeccy co spowodowało utratę tożsamości wielu osób zakonnych, a to zaowocowało porzucaniem stanu zakonnego i wywołało kryzys życia zakonnego, którego skutki odczuwane są do dzisiaj. Jednym słowem w duchu kapitalnego remontu zakonów przez nieuwagę zburzono kilka ścian nośnych.
Ostatnio kard. Franc Rodé (prefekt Kongregacji ds. Instytutów Życia Konsekrowanego) mówiąc o złym stanie życia zakonnego przypomniał tezę Benedykta XVI o dwóch hermeneutykach w rozumieniu Vaticanum II: hermeneutyce zerwania, oraz hermeneutyce reformy i odnowy w ciągłości z Kościołem przedsoborowym. Pierwsza – mówił Papież – „wywołała zamieszanie, druga zaś – w sposób dyskretny, ale coraz bardziej widoczny – zaczęła przynosić i nadal przynosi owoce. (…) Hermeneutyka nieciągłości może doprowadzić do rozłamu na Kościół przedsoborowy i Kościół posoborowy”12.
Duchowość czy charyzmat?
Tuż po Soborze pojawia się jeden z najważniejszych dokumentów dotyczących odnowy życia zakonnego – adhortacja Evangelica Testificatio (1971). Papież Paweł VI dostrzegając wyżej wymienione problemy13 w swojej adhortacji, udziela wskazówek w jaki sposób powinna przebiegać odnowa. Próbuje ukazać na nowo sens życia zakonnego nawiązując do ducha Soboru.
Po raz pierwszy w powszechnym nauczaniu Kościoła pojawia się słowo charyzmat w odniesieniu do życia konsekrowanego14. Jest tu mowa o charyzmacie życia zakonnego (ET 11), charyzmacie Założyciela (ET 11) i charyzmacie konkretnych Instytutów (ET 32). Dar życia konsekrowanego jest w tym dokumencie wyraźnie nazywany charyzmatem. Jest to punkt zwrotny prowadzonej odnowy życia zakonnego. Od tego czasu następuje odkrywanie perspektywy charyzmatycznej: zostaje podjęta poważna refleksja teologiczna poświęcona charyzmatowi instytutów oraz charyzmatom ich założycieli.
Owa refleksja była niezbędna z dwóch powodów. Po pierwsze: wezwanie do odnowy instytutów zakonnych ujawniło wielki brak przystosowanej do współczesności i ugruntowanej teologii życia zakonnego. Po drugie: dokumenty Vaticanum II wzywając do odnowy używały dosyć enigmatycznych, a zarazem wieloznacznych zwrotów i pojęć. Piotr Liszka CMF ukazuje z jak wieloma problemami teologicznymi trzeba było się zmierzyć w okresie posoborowym: „Sobór Watykański II mówił o życiu zakonów według ducha Założyciela. Było to określenie bardzo nieprecyzyjne. Nie bardzo wiadomo, czy chodziło o duchowość, czy o charyzmat. Jeżeli chodzi o duchowość, to czyją? Osoby założyciela czy instytutu zakonnego? Dlatego po Soborze rozpoczęto rozwijać refleksję nad tymi zagadnieniami, zwłaszcza nad charyzmatem przekazanym zgromadzeniu przez jego założyciela”15.
Nie wszędzie ta „charyzmatyczna” hermeneutyka była przyjmowana z radością. Wiele osób zakonnych widziało w „charyzmacie” ograniczenie wolności i zdeterminowanie, a na to stanowczo nie było miejsca w posoborowym Kościele. Teresa Ledóchowska zapytana o charyzmat Założycielki Urszulanek, Matki Anieli, odpowiedziała bez wahania: „Jestem przekonana, że święta Aniela nie miała żadnego charyzmatu. Ona, tak pełna dynamizmu i miłości, jakżeż mogłaby się zmieścić w jakiejkolwiek formułce!”16.
Kard. Rodé podkreśla, że ówczesne próby odnowy życia zakonnego zdominowała wspomniana hermeneutyka zerwania. „Odcięto się od przeszłości, zerwano z charyzmatami założycieli i tradycyjnymi praktykami zakonnymi oraz opowiedziano się za „naturalizmem”. Przejawia się to „w mówieniu o świętości, którą całkowicie odrywa się od wypełniania prawa Chrystusa i pojęcia łaski. W traktowaniu świata jako kryterium reformowania Kościoła. W rozumieniu apostolatu, który polega na byciu wygodnym w relacji ze światem, a nie na jego zmienianiu. W odrzucaniu autorytetu, szczególnie zaś ustanowionego przez Boga, stąd zjawisko negowania Magisterium i wszelkich kanonicznych i dyscyplinarnych zarządzeń Kościoła”17.
Brak naukowej refleksji nad dominikańskim powołaniem powoduje z czasem rozmycie miejsca i roli dominikanów w Kościele i świecie (misja), nie wspominając o problemach związanych z tożsamością zakonną. Widać to wyraźnie w posoborowych dokumentach kapituł generalnych i pracach poświęconych dominikańskiemu powołaniu. Mówi się zatem o duchowości otwartej na wszystkie inne duchowości w Kościele, lub też o duchowości eklezjalnej, utożsamiając specyficzną duchowość Zakonu z ogólną duchowością Kościoła18. Można także spotkać się ze stwierdzeniami, że duchowości dominikańskiej nie da się uchwycić19, stąd należałoby uznać za daremne wszelkie próby opisania tego fenomenu za pomocą narzędzi proponowanych przez Magisterium Kościoła.
Zastanawiające jest, że o ile możemy się spotkać ze sformułowaniem „duchowość dominikańska nie istnieje”, to dziś raczej nikt nie podważa istnienia dominikańskiego charyzmatu. Mimo to, wśród opracowań poświęconych duchowości dominikańskiej, są też takie, w których na próżno by szukać słowa „charyzmat”20. Jak widać istnieje potrzeba usystematyzowania pojęć dotyczących teologii charyzmatu zakonnego, aby prawidłowo odczytać charyzmat dominikański. Być może w tym tkwi klucz do rozwiązania zagadki dominikańskiej duchowości? Jeśli nie można wejść drzwiami, trzeba spróbować oknem. Warto przyjrzeć się jakie narzędzia proponuje nam teologia życia konsekrowanego i teologia charyzmatu zakonnego.
Teologia życia zakonnego
Posoborowy rozwój teologii życia zakonnego był kwestią czasu. Dziś stanowi ona jedno z podstawowych narzędzi teologicznych do zrozumienia i opisu fenomenu życia konsekrowanego. Bruno Secondin, powołując się na Mario Midali, ukazuje, że dzisiaj ta teologia jest charakteryzowana przez dwie podstawowe wizje:
a) Wizja esencjalistyczna – ukazuje życie konsekrowane w jego podstawowych elementach, takich jak powołanie, konsekracja, śluby, formacja, duchowość i władza
b) Wizjacharyzmatyczna-badapostaćifunkcjęzałożyciela,charyzmatycznątożsamość i eklezjalną misję inicjatora i jego uczniów
Wizja pierwsza ukazująca życie konsekrowane jako globalny, chrześcijański projekt, jest wizją odgórną, dedukcyjną, stąd niesie ze sobą zagrożenie abstrakcji dalekiej od rzeczywistości. Wizja druga ma charakter historyczno-egzystencjalny. Usiłuje ona połączyć historyczną praxis z posługą ewangeliczną21. Tej wizji muszą zatem towarzyszyć owe dwa wymiary:
a) wymiar historyczny – czyny, słowa, pisma Założyciela oraz jego pierwszych uczniów
b) wymiar egzystencjalny (doświadczalny) – aktualne przeżywanie charyzmatu przez
wspólnotę22.
Skupienie się tylko i wyłącznie na perspektywie historycznej niesie ze sobą niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypów, sztywne naśladowanie czynów oraz bezrefleksyjne powtarzanie słów-kluczy i zasłyszanych haseł (ot chociażby takich, że dominikańska duchowość nie istnieje). Z kolei skupienie się tylko i wyłącznie na perspektywie doświadczalnej prowadzi do niebezpieczeństwa zapomnienia o źródłach i własnej historii stanowiącej o tożsamości instytutu (wspomniana hermeneutyka zerwania). Dlatego podejmując interpretację charyzmatu zakonnego proponuje się dzisiaj perspektywę hermeneutyczno-duchową. Podejmuje ona dwa poprzednie punkty widzenia (historyczny i doświadczalny) oraz dodaje dążenie do odczytania intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe23.
Owo niezmienne „proprium” Zakony próbują uchwycić w charakterystycznych formułach. Na ten przykład charyzmat benedyktynów wyraża się w sformułowaniu „ora et labora”, jezuitów – „in actione contemplativus”, czy salezjanów – „da mihi animas”.
Dominikański charyzmat jest symbolicznie określany przez formułę „contemplari et contemplata aliis tradere”24 , nierzadko skracaną: „contemplata aliis tradere”. Warto wspomnieć o rzadziej używanych dwóch formułach: „Laudare, Benedicere, Praedicare”25 i „Veritas”26. Spróbujmy zatem przyjrzeć się najpopularniejszej formule, czyli kontemplować i dzielić się owocami kontemplacji. Można zauważyć, że w tym wypadku charyzmat dominikański wprowadza powołanego w konkretne obszary życia Kościoła, czyli modlitwę (kontemplacja, wspólnotowa liturgia), studium (działalność naukowa) i kaznodziejstwo (głoszenie Dobrej Nowiny). Dokonuje się to oczywiście we wspólnocie braterskiej27.
Specyfika charyzmatu zakonnego
Należy zwrócić uwagę, że formuła, jakkolwiek trafna, nie wyczerpuje charyzmatu i sama w sobie charyzmatem nie jest. Formuła bowiem jest próbą opisu fenomenu charyzmatycznego a sam charyzmat jest pewnym stałym uzdolnieniem Ducha Świętego wlanym darmo w serce wierzącego dla jego uświęcenia i uświęcenia innych. Dziś charyzmaty (gr. charizesthai – obdarowywać, charismata – dary łaski) definiuje się jako nadprzyrodzone dary, których Chrystus uwielbiony udziela wiernym przez Ducha Świętego w celu wypełnienia określonej służby we wspólnocie Ludu Bożego. Stanowią one określone ukierunkowanie łaski Bożej28. Podobnie jak każdy charyzmat, charyzmat zakonny również domaga się pewnej formy instytucjonalnej, która pozwala mu być żywotnym i owocnym we wspólnocie Kościoła
Nie istnieje jeden, ogólny charyzmat życia zakonnego. Podobnie jak istnieje wiele charyzmatów indywidualnych, tak też istnieje wiele charyzmatów zakonnych29. Wynika to z różnorodności posług i misji jakie pełnią określone instytuty zakonne. Nie znaczy to jednak, że charyzmaty zakonne nie mają ze sobą nic wspólnego. Zawierają bowiem pewne stałe elementy takie jak wezwanie do konsekracji, zdolność do organizowania życia wspólnego, ukierunkowanie misji instytutu, czyli to co składa się na esencjalistyczną wizję życia zakonnego. Dokument Essential Elements (1983) wymienił istotne elementy powołania zakonnego. Charyzmat zakonny wpływa na sposób ich realizacji nadając specyficzny rys każdemu z nich.
Tymi elementami są30:
powołanie przez Boga i poświęcenie się Mu poprzez profesję rad ewangelicznych
wyrażoną przez śluby publiczne;
ustalona forma życia wspólnego;
uczestniczenie w misji Chrystusa poprzez wspólnotowo prowadzony apostolat, zgodnie ze
specyficznym charyzmatem instytutu i jego zdrową tradycją (dotyczy instytutów
oddających się działalności apostolskiej);
modlitwa osobista i wspólnotowa;
asceza;
publiczne dawanie świadectwa;
specjalny związek z Kościołem;
stała formacja;
Charyzmat Założyciela
Z czasem teologia charyzmatu zakonnego ukazała wyjątkowy typ charyzmatu: charyzmat Założyciela. Taki charyzmat stanowi „swoiste odczytanie Ewangelii, prowadząc do odkrycia jakiegoś istotnego, esencjalnego wymiaru Ewangelii, trwałego jak ona sama”31. Jest to wyjątkowa łaska – nie mają jej wszystkie zgromadzenia. Zakon posiadający taki charyzmat zawsze będzie potrzebny Kościołowi i nie jest możliwe, aby jego posłannictwo uległo zdezaktualizowaniu32. Instytut obdarzony charyzmatem Założyciela ma wielką moc odradzania się w coraz to nowych warunkach kulturowych o ile zakonnicy będą jemu wierni.
Z pewnością owym esencjalnym wymiarem Ewangelii, który wcielił w życie święty Dominik była nieustanna modlitwa i głoszenie. Nie było to nic innego jak naśladowanie Chrystusa modlącego się, a zarazem zwiastującego rzeszom nadejście Królestwa Niebieskiego. O aktualności tego wymiaru Kościoła nie trzeba się rozpisywać. Jest to posłanie, które było, jest i pozostanie zawsze aktualne.
Warto jednak podjąć refleksję nad faktem, że Zakon Dominikański jest obdarzony charyzmatem Założyciela. Pociąga to bowiem za sobą liczne konsekwencje w rozumieniu jego duchowości, misji oraz roli Zakonodawcy, świętego Dominika. Niezbędna jest bowiem duchowa więź dominikanów z ich Założycielem („myśleć jak Dominik”) oraz znajomość historii zakonu – tylko ta droga gwarantuje właściwe odczytanie dominikańskiego charyzmatu i jego wierną realizację w życiu Kościoła. Charyzmat Założyciela kształtuje bowiem główne linie zakonu – jego duchowość i apostolat. Kładzie on oryginalny, specyficzny akcent na linii „konsekracja-komunia-misja” – dla każdego z instytutów jest on inny. W tej perspektywie duchowość dominikańska, której szukamy, rodzi się z wierności dominikańskiemu charyzmatowi. Jest ona wierną realizacją tego charyzmatu, stąd też badanie duchowości dominikańskiej będzie badaniem tego jak się charyzmat wcielał i jakie przybierał formy na przestrzeni wieków i dziś.
Wspomnianej realizacji istotnej wartości ewangelicznej (np. ubóstwo, posłuszeństwo, głoszenie Słowa, modlitwa), zostaje przyporządkowane całe życie instytutu. Charyzmat Założyciela bowiem „określa tożsamość Instytutu, jego naturę, cel i charakter partykularny”33 oraz wyróżnia go od innych instytutów. Zlekceważenie charyzmatu Założyciela sprawia, że zakonnicy w swojej misji zamykają się tylko do aktualnych zadań lub do działań nie będących w swej istocie misją instytutu. To może doprowadzić do kompletnej utraty tożsamości i w rezultacie do obumarcia instytutu.
Każdy z członków instytutu o charyzmacie Założyciela otrzymuje wraz ze swoim powołaniem taki sam charyzmat jaki ożywiał Założyciela34. Stąd też kluczem do rozeznawania powołania w zakonach o charyzmacie Założyciela jest tożsamość: należy odczytać ów charyzmat i porównać go z charyzmatem przejawiającym się u kandydata do zakonu. Molinari jest zdania, że „wystarczy o charyzmacie mówić w kompetentny sposób, o założycielu i początkach zgromadzenia, by wywołać natychmiast reakcję pozytywną. (…) owego zjawiska nie można wytłumaczyć w inny sposób: mówiło się do zakonników o czymś, co Duch Święty im już uprzednio w serce włożył”35.
Charyzmat Założyciela gwarantuje zatem trwałość posłannictwa Zakonu Kaznodziejskiego, oczywiście pod warunkiem, że członkowie tego Zakonu pozostają mu wierni. Posiadanie takiego charyzmatu nie tylko umożliwia jasne rozumienie swojej misji w Kościele. Wierność temu charyzmatowi ma bowiem prowadzić do przyswojenia sobie myśli i uczuć świętego Dominika, ma prowadzić do odnalezienia w sobie tego pragnienia jakie nosił w sobie Założyciel. Stąd rodzi się potrzeba zarówno indywidualnego jak i wspólnotowego studium życia Założyciela i jego uczniów oraz odczytywania sposobu realizacji tego charyzmatu we współczesnym świecie.
Niezmiernie ważne staje się także odczytanie charyzmatu dominikańskiego przez teologów w perspektywie teologii charyzmatu zakonnego i życia konsekrowanego, czyli właściwe poznanie treści charyzmatu. Dokument Mutue relationes (1978) ukazuje zarazem, że takie pogłębione studium warunkuje dojrzałość powołania zakonnego36.
Problem z tożsamością
Piotr Liszka CMF zauważa, że „najważniejszym czynnikiem wpływającym na odrębność i tożsamość rodziny zakonnej jest jej duchowość, czyli realizacja w danym Instytucie charyzmatu pochodzącego od swego Założyciela”37.
Akta kapituły generalnej w Providence ukazują, że dziś spotykamy się z problemem rozumienia tożsamości dominikanów38. Problem tożsamości pojawił się na kanwie dyskusji o trudnościach z zaklasyfikowaniem III zakonu w odniesieniu do Zakonu Braci Kaznodziejów39. Wpierw kapituła w River Forest (1968) wprowadziła zarządzenie o obecności reprezentantów tercjarzy na następnych kapitułach40. Następnie kapituła generalna w Madonna dell’Arco (1974) zniosła dotychczasowy podział na I, II i III zakon, chcąc w ten sposób uwydatnić jedność Zakonu dominikańskiego: „W przeszłości zwykliśmy należeć do pierwszego, drugiego i trzeciego zakonu. Terminologia ta została zniesiona na kapitule w River Forest w 1968 roku, aby uwidoczniła się nasza powszechna równość”41. Jak podkreśla Tomasz Wytrwał OP stanowiło to istotne sprzeniewierzenie się patrimonium Zakonu42. Z czasem zostaje podważony charakter klerycki zakonu także w imię równości, aż w końcu kapituła w Bolonii (1998) podaje nową definicję rozumienia pojęcia „zakon” podkreślając przede wszystkim dość enigmatycznie brzmiącą „jedność misji”43. Warto zauważyć, że nawet sama nazwa Konstytucji Zakonu wyraża problem, który nie jest rozpatrzony ani na płaszczyźnie teologicznej, ani na płaszczyźnie prawnej44.
Problem tożsamości braci wpłynął jednocześnie na pozostałe gałęzie Zakonu. Świeccy związani z dominikanami stoją dziś przed pytaniem o sposób życia: czy ma być on bardziej zakonny (noszenie habitu, struktura tercjarzy naśladująca władze zakonne), czy bardziej otwarty na świat. Pojawia się pytanie jak świeccy mają wcielać charyzmat dominikański w życie by nie sprzeniewierzać się swemu podstawowemu powołaniu (rodzina, praca). Z kolei II Zakon stoi przed problemem realizacji dominikańskiego charyzmatu w warunkach monastycznych. Pytaniami do refleksji są: na ile angażować się w czynny apostolat, jak ma wyglądać relacja z braćmi. Wbrew zamierzeniom zniesienie podziału na I, II i III Zakon nie umocniło naszego powołania, lecz rozmyło rozumienie naszego posłannictwa. Wydaje się, że tylko stopniowe odkrywanie i ugruntowanie naszej tożsamości może doprowadzić do dojrzałego dialogu, w którym będziemy mogli odkrywać naszą jedność płynącą z ducha Założyciela, co umocni nasze zaangażowanie w całościową misję Zakonu. Wprawdzie „różne są dary łaski, lecz ten sam Duch” (1 Kor 12,4).
Odkrywanie duchowości
Czy zatem o dominikańskiej duchowości da się coś powiedzieć, oprócz tego, że istnieje? Oczywiście, tym bardziej, że istnieje sporo dokumentów dość klarownie ukazujących dominikańskie powołanie. Dla braci dominikanów podstawowym dokumentem są nasze Konstytucje, na które składamy profesję. Zobowiązujemy się przez to do przestrzegania reguły i ducha w jakiej została ona napisana. Wprawdzie Konstytucje rzadko odwołują się do terminów „charyzmat”i „duchowość”, jednak często są one zastąpione innymi pojęciami, takimi jak: przepowiadanie, ewangelizacja, misja apostolska i życie apostolskie45.
Elementami, które w sposób szczególny są zaakcentowane przez charyzmat dominikański są: modlitwa, wspólnota, studium i głoszenie. Są one fundamentalne w rozumieniu tożsamości Zakonu tworzą bowiem filary dominikańskiej duchowości. Wyżej wymienione elementy są ze sobą integralnie związane, co podkreśla paragraf IV Konstytucji Podstawowej: „Uczestnicząc w misji apostolskiej, przyjmujemy także sposób życia Apostołów w formie podanej nam przez św. Dominika. Składa się nań jednomyślne życie we wspólnocie, wierność w zachowaniu rad ewangelicznych, gorliwość we wspólnym sprawowaniu liturgii, zwłaszcza Eucharystii i godzin kanonicznych, a także w modlitwie, pilność w studium, wytrwałość w przestrzeganiu obserwancji zakonnych. Wszystko to nie tylko przyczynia się do chwały Bożej i naszego uświęcenia, lecz służy także bezpośrednio zbawieniu ludzi. Czynniki te bowiem zgodnie się dopełniają w przygotowywaniu i pobudzaniu do kaznodziejstwa, nadają mu kształt i same są z kolei przez nie kształtowane. Synteza tych elementów, ściśle i harmonijnie ze sobą powiązanych i wzajemnie się ożywiających, tworzy właściwą Zakonowi formę życia. Jest ono w pełnym sensie apostolskie. Kaznodziejstwo i doktryna mają w nim wypływać z bogactwa kontemplacji”.
Wyżej wymienione elementy życia dominikańskiego wypływają z charyzmatycznej mocy udzielonej braciom do takiego sposobu życia, a ich realizacja inspiruje i tworzy duchową sylwetkę zakonników i Instytutu, którą nazywamy dominikańską duchowością. To właśnie duchowość i teologia dominikańska została uwypuklona przez akta kapituły generalnej w Providence (2001) jako czynniki wpływające na dominikańską tożsamość: „Duchowość i teologia Zakonu może podtrzymać (support) tożsamość kapłana i zakonnika. Poszukiwanie form życia konsekrowanego, tradycyjnych i nowych, może odnaleźć światło i wsparcie w teologii i duchowości dominikanów. Zakon ma nie tylko długą historię i tradycję, ale także doświadczenie w realizowaniu odnowy oraz ożywienia w dziewiętnastym i dwudziestym wieku. Zakon podkreśla braterstwo i braterski dialog, jak również zdrowy rozsądek oświecony przez wiarę i poczucie humoru. Mamy tu również współdziałanie kontemplatywnego i apostolskiego wymiaru w życiu zakonnym oraz naszą teologię wzajemnego warunkowania się natury i łaski”46.
Gdy zapomina się o własnej historii podkopuje się fundamenty tożsamości zakonnej, przez co traci się klarowność rozumienia własnego powołania. Warto zatem zwrócić uwagę na powrót do hermeneutyki ciągłości z wielowiekową tradycją Zakonu przez kapitułę w Providence. Korzystając zatem z owej zachęty, chciałbym nawiązać w tym miejscu do niezwykle ciekawego dokumentu generała Zakonu Marcina Stanisława Gillet’a OP (1875-1951), który nosi dość odważny tytuł – Encyklika o duchowości dominikańskiej47. Gillet w swojej Encyklice skupia się na Tomaszowej koncepcji kontemplacji (poznanie Boga) ukazując ją jako główny motyw działania apostolskiego dominikanów: „Wiemy z doświadczenia, że niektórzy zakonnicy uważają te godziny (poświęcone na modlitwę – AW) za czas stracony, który mógłby być w ich mniemaniu lepiej użyty dla apostolstwa. Z tego punktu widzenia życie monastyczne sprawia wrażenie szkoły lenistwa; błąd ten wynika z braku należytej oceny pracy umysłowej, lub zapomnienia, że w zakonie św. Dominika, nie ma owocnej działalności zewnętrznej, nauczania lub kaznodziejstwa, jeżeli nie wypływa ona z życia oddanego studium i kontemplacji”. Warto podkreślić, że Gillet rozumie dominikańskie powołanie jako powołanie monastyczne, przez sam fakt występowania w owym powołaniu takich elementów jak kontemplacja, studium i obserwancje zakonne.
Wierność charyzmatowi
Wierność charyzmatowi zakonnemu (a przez to duchowości instytutu) jest integralnie związana z wiernością na pozostałych płaszczyznach życia zakonnika. Dokument Optiones Evangelicae (OE 2) wymienił tak zwane cztery „wielkie wierności”:
wierność wobec człowieka i współczesności (otwartość na znaki czasu)
wierność wobec Chrystusa i Ewangelii (poznanie osoby Jezusa)
wierność wobec Kościoła i jego misji (sentire cum Ecclesia)
wierność wobec życia zakonnego i własnego charyzmatu (czyli wierność duchowi
Założyciela, wskazaniom ewangelicznym oraz świętości życia)48.
Tożsamość zarówno osoby konsekrowanej jak i instytutu zależy od wierności w wyżej wymienionych płaszczyznach. „Wierność charyzmatowi Założyciela pokrywa się z wiernością własnej tożsamości ludzko-chrześcijańsko-zakonno-charyzmatycznej. Wymaga to od każdej osoby konsekrowanej potraktowania swojego powołania integralnie, bez zaniedbywania żadnej jego płaszczyzny czy wymiaru. Najpierw jest człowiek, potem chrześcijanin włączony we wspólnotę kościelną, a w końcu zakonnik składający profesję rad ewangelicznych w konkretnym instytucie życia konsekrowanego”49. Zatem przyswojenie tożsamości charyzmatycznej jest ostatnim etapem formacji zakonnika, która de facto nigdy się nie kończy50.
Zakończenie
Charyzmat dominikański jest darem Ducha Świętego. Nie da się uchwycić go na papierze. Należy wyraźnie podkreślić: to, co zostało napisane o charyzmacie – nie jest charyzmatem w sensie stricte. Charyzmat dominikański żyje w ludziach i to, w jaki sposób jest realizowany, zależy od twórczej wierności każdego z nich. Ten oryginalny „klimat duchowy” jaki wypływa z realizacji charyzmatu i mu towarzyszy nazywamy dominikańską duchowością. Źródłem charyzmatu jest Duch Święty, z kolei charyzmat jest źródłem duchowości.
Jak zatem badać treść dominikańskiego charyzmatu? Warto zwrócić się do metody resourcement (tzw. „doźródlenia”), a źródła, które są dostępne do poznawania charyzmatu to:
1.historia – jak charyzmat przejawiał się w poprzednich wiekach
2.dokumenty Kościoła dotyczące życia konsekrowanego – na nich bazuje teologia charyzmatu zakonnego i życia konsekrowanego
3.dokumenty Zakonu – szczególnie Reguła i Konstytucje, oraz Akta kapituł i listy generałów Zakonu
4.życie Kościoła – jakie są oczekiwania Kościoła (powszechnego i lokalnego) wobec dominikanów
5.konkretni ludzie i wspólnoty, które są ożywiane charyzmatem dominikańskim (dzielenie się przeżywanym charyzmatem, dyskusja)
6.duchowa więź z Założycielem
Badanie istoty dominikańskiego charyzmatu jest nauką teoretyczną ponieważ nie badamy charyzmatu samego w sobie, tylko jego manifestacje, przejawy realizacji (duchowość). Jednak w tym tkwi jego żywotność; nie można bowiem zamknąć charyzmatu w ścisłe ramy (niebezpieczeństwo ideologizacji), ponieważ pozostaje on dla człowieka, nawet obdarzonego tym charyzmatem, tajemnicą, swego rodzaju misterium. Przed tą tajemnicą należy się pokornie pochylić i uznać niewystarczalność narzędzi naukowych. Na każdym z nas ciąży jednak obowiązek odnalezienia w sobie tego samego charyzmatu, który ożywiał naszego Założyciela. „Nie wystarczy tylko sam fakt zauważenia, samo stwierdzenie: „o! mam charyzmat Założyciela”. Musi nastąpić surowa konfrontacja, oczyszczenie jakby w ogniu, z odwagą”51. A pierwszym miejscem tej konfrontacji jest modlitwa. W posoborowym dokumencie Evangelica Testificatio Paweł VI nawołuje: „Nie zapominajcie tego, o czym świadczy historia: wierność modlitwie lub jej zaniedbanie są znakami żywotności lub upadku życia zakonnego” (ET 42).
Charyzmat dominikański z racji swej specyfiki (wcielanie esencjalnego wymiaru Ewangelii) jest charyzmatem Założyciela, co niesie ze sobą pewne konsekwencje w jego interpretacji. Dominikański charyzmat Założyciela akcentuje bowiem wyraźnie posłuszeństwo duchowi świętego Dominika i przez to kreuje całościową wizję Instytutu (charakter wszystkich elementów życia zakonnego). Stąd nieuzasadnione są zdania o nieistnieniu specyficznej duchowości dominikańskiej z dwóch powodów: 1) każdy charyzmat zakonny posiada specyficzną duchowość ze swej natury; 2) duchowość dominikańska nie jest niczym innym jak wierną realizacją charyzmatu dominikańskiego.
Odnowa rozpoczęta blisko 50 lat temu trwa nadal. Jesteśmy wezwani do pogłębiania naszej tożsamości, nieustannego odkrywania charyzmatycznego daru powołania oraz poznawania naszej duchowości. A jest to niezbędne by dziś wiernie realizować nasze powołanie. Jak podkreślają Konstytucje: „odpowiedzialność za własną formację ciąży w pierwszym rzędzie na samym kandydacie, dobrowolnie współpracującym z łaską powołania” (LCO 156). Dlatego każdy z dominikanów jest wezwany do konfrontacji ze swoim powołaniem i ze swoim stylem życia. „Odpowiedzialnym, pierwszym podmiotem odnowy jest każdy powołany do życia zakonnego. Przedmiotem – wszystko, całość. Głównym odniesieniem, rdzeniem – charyzmat Założyciela. Narzędziem, zaczynem i przewodnikiem jest uporządkowana, dogłębna refleksja teologiczna”52.
Na koniec pozwolę sobie podzielić się osobistą refleksją. Podczas rozmów z księżmi diecezjalnymi czasami mogłem usłyszeć, że w pewien sposób zazdroszczą nam faktu bycia w Zakonie Braci Kaznodziejów. To oni mi uświadomili, że nie jesteśmy tylko „zgromadzeniem księży”, którzy po prostu mieszkają razem, lecz jesteśmy członkami jednej rodziny, z jej historią i tradycją, z jej świętymi i błogosławionymi, rodziny, która posiada niezwykle inspirującą i pasjonującą duchowość. To zakorzenienie tworzy naszą tożsamość i sprawia, że rzeczywiście stajemy się braćmi, którzy uczestniczą na różne sposoby w tej samej misji. Bycie w tym Zakonie poczytuję sobie za wielką łaskę.
——–
1 TOMASZ Z AKWINU, OP, De ente et essentia, Proœmium: „Quia parvus error in principio magnus est in fine”. Polski przekład [w:] M.A. KRĄPIEC, OP, Dzieła, t. 11: Byt i istota. Św. Tomasza De ente et essentia przekład i komentarz, wyd. 2, Lublin 1994.
2 por. PHAN TAN THANH J., OP, Spirituality of the Dominican Family. A Proposal for Methodological Study, „Angelicum” v. 81, Roma 2004, ss. 229-230.
3 J.W. GOGOLA, OCD, Teologia komunii z Bogiem, wydanie III poprawione, Kraków 2009, s. 13.
4 J. PHAN TAN THANH, OP, Spirituality of the Dominican Family, s. 230.
5 Nazwałbym raczej ten poziom socjologiczno-doświadczalnym. W związku z taką interpretacją pojawiają się następujące problemy natury metodologicznej. Czy do tego punktu nie należy również zaliczyć III zakonu? Jeśli nie, to dlaczego? Jak można w tym wypadku badać duchowość dominikańską (rozesłać ankiety?). Co nas w tym wypadku bardziej interesuje? Sposób modlitwy, działalność apostolska, czy ogólna sylwetka psychiczno-duchowa badanych? Czy wyznacznikiem duchowości dominikańskiej ma być „średnia” wyciągnięta ze wszystkich braci i sióstr, czy też najbardziej „uduchowiona” osobowość zakonna?
6 G. MARTELET, Zapomniany Sobór?, Kijów 1997, s. 29: „(…) aggiornamento było nawróceniem całego Kościoła ku Chrystusowi, bez którego Kościół byłby tylko jedną z wielu instytucji”.
7 K. KARD. WOJTYŁA, Wstęp ogólny [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, s. 12-13.
8 J.W. GOGOLA, OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela. Studium z teologii życia konsekrowanego w świetle dokumentów Kościoła od Vaticanum II po Vita Consecrata na przykładzie charyzmatu terezjańskiego, Kraków 2000, s. 33: „Na podłożu soborowej wizji Kościoła, jako Ludu Bożego, dojrzewają nowe punkty widzenia, takie jak prymat osoby i sumienia nad strukturami i prawami, służba wszystkim ludziom nad obroną tego co własne; radykalne postawienie na rozwój całego człowieka, itp. Tym samym wyłania się nowa wizja Kościoła Ludu Bożego, otwartego na świat. Nowa eklezjologia stała się podstawą odnowy życia zakonnego”.
9 P. LISZKA, CMF, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Wrocław 1996, s. 91: „Sobór Watykański II traktuje Kościół mniej jurydyczno-socjologicznie, a bardziej teologicznie. Dawniej życie zakonne było traktowane jako odrębny stan. Nawet zakonnicy–nie kapłani byli traktowani jako «duchowni». Obecnie na płaszczyźnie prawno-socjologicznej wyodrębnia się dwa stany: kapłaństwo i laikat”.
10 por. S.M. ALONSO,CMF, Drugi Sobór Watykański a życie zakonne, tłum M. Bogusławska [w:] „Życie konsekrowane” 4(5)1995, s. 21: „Co się stało w posoborowych latach, że w tak krótkim czasie nadzieja przerodziła się w pewne rozczarowanie? Naiwnie myślano, że wystarczą teksty dokumentów, by zmienić życie, że zmiana struktur spowoduje odnowienie osób. I natychmiast stwierdzono, że zadanie nie było takie łatwe, lecz o wiele trudniejsze i wymagające większego zaangażowania. Odnowa do której wzywał Sobór, wkraczała w trudny i prawdziwy teren konfrontacji ze współczesnym światem. I tu właśnie zaczęto dostrzegać potrzebę autentycznej soborowej odnowy dostosowania”.
11Daleko nie trzeba szukać. Znane są nam historie, gdy nasi bracia zaraz po Soborze gdzieniegdzie palili księgi i szaty liturgiczne.
12 http://tygodnik.onet.pl/32,0,41173,2,artykul.html, 27.02.2010.
13 P. LISZKA, CMF, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, s. 20: „Posoborowe otwarcie doprowadziło do zatracenia tożsamości przez wielu wierzących zaangażowanych w różne grupy nieformalne i ruchy odnowy. Chrześcijaństwo rozpływa się i przekształca w bliżej nieokreślony humanizm. Królestwo Boże bywa utożsamiane z postępem społecznym”.
14 Umożliwiła to dopiero nowa eklezjologia komunii. Por. J.W. GOGOLA, OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela, s. 214.
15 P. LISZKA, CMF, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, s. 26.
16 T. LEDÓCHOWSKA, OSU, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem
charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 5.
17 http://tygodnik.onet.pl/32,0,41173,2,artykul.html, 27.02.2010.
18 Ten pogląd głosił już pół wieku wcześniej Regamey OP na którego powołuje się Tugwell OP: „Motyw działania dominikanów stanowi, w ostatecznej analizie, motyw działania wszystkich chrześcijan. Jak powiada Regamey, istotą duchowości dominikańskiej okazuje się po prostu duchowość chrześcijańska”. Por. J. MILLER, OP, S. TUGWELL, OP, Dwugłos o charyzmacie dominikańskim [w:] Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, red. M. A. Babraj OP, Poznań 1986, s .75. W gruncie rzeczy to stwierdzenie obarczone zbyt szerokim rozumieniem pojęcia „duchowość”. Oczywiście każda duchowość specyficzna (w tym zakonna) jest fundowana na szeroko rozumianej duchowości chrześcijańskiej, jednak nie jest możliwe by nie kładła wyraźnych akcentów na pewne elementy życia chrześcijańskiego – w przeciwnym wypadku mówimy po prostu o jakimś abstrakcyjnym niebycie. Ukazuje nam to braki w teologii charyzmatu dominikańskiego.
19 Por. P. MURRAY, OP, Młode wino dominikańskiej duchowości, przeł. S. Pełchata OP, Poznań 2007, s. 37: „Duchowość dominikańska jest zagadkowa i fascynująca po części przez to, że nie można jej łatwo zamknąć w kategoriach duchowości rozwijających się od XVI wieku. Nie znaczy to, oczywiście, że nie ma czegoś takiego, jak duchowość dominikańska, musimy natomiast być ostrożni, aby nie narzucać na dominikańską historię schematów myśli i wizji całkowicie jej obcych”. Por. A.G. FUENTE, OP, El carisma de la vida dominicana, s. 21: „(…) No se usara el termino «espiritualidad», sino el «vida» dominicana, porque se va a tratar de como se puede encarnar vitalmente el ideal dominicano, que sin duda es diverso de otros modos de vida religiosa”. Obaj autorzy sugerują, że ideał dominikański bez wątpienia różni się od wszystkich pozostałych typów życia zakonnego w Kościele. Dlatego też tworzą własne narzędzie do badania fenomenu życia dominikańskiego. Warto zatem zadać pytanie: czym jest ten wyjątkowy charyzmat zakonny, skoro nie odnajduje swego źródła, teologii i praktyki w odniesieniu do aktualnego nauczania Kościoła?
20 W jednej z ostatnich pozycji poświęconych duchowości dominikańskiej ani razu nie występuje słowo „charyzmat”. Por. P. MURRAY, OP, Młode wino dominikańskiej duchowości, Poznań 2007.
21 Por. B. SECONDIN, O. Carm, Obecny stan teologii życia konsekrowanego [w:] „Życie konsekrowane” 4-5(3)1994, s. 10-11.
22 por. P. LISZKA, CMF, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, s. 176.
23 por. Tamże.
24 Kontemplować i dzielić się owocami kontemplacji. Po raz pierwszy tego sformułowania użył w XIII wieku święty Tomasz z Akwinu broniąc zakonów apostolskich. Por. STh II-II q. 188, a. 6, jak również STh I q. 1, a. 4; STh II-II q. 45, a. 3. Z czasem stało się ono hasłem przewodnim Zakonu Braci Kaznodziejów.
25 Wielbić, Błogosławić, Głosić. Pierwszy raz tego sformułowania użył w XIII wieku Piotr Ferrando. Por. P. FERRANDO, OP, Narracion sobre Santo Domingo, n. 43 [w:] Santo Domingo de Guzman. Fuentes para su conocimiento, edicion diriga por L. Galmes y V.T. Gomez, Madrid 1987, s. 239.
26 Prawda. Pierwszy raz użyte w odniesieniu do Zakonu Braci Kaznodziejów w pierwszej połowie XIV wieku. Por. A.G. FUENTE, OP, El carisma de la vida dominicana, s. 23-24. Najczęściej to hasło jest używane przy opisie jednego z elementów dominikańskiego życia jakim jest studium ukazując cel podejmowanych wysiłków szeroko pojętego studiowania. Dla Millera OP stanowi on fundament dominikańskiego powołania. Por. J. MILLER, OP, S. TUGWELL, OP, Dwugłos o charyzmacie dominikańskim [w:] Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, s.70-71: „Niedawno Schillebeeckx opisywał charyzmat dominikański jako złotą nić scalającą motywy sobie przeciwstawne, zastaną tradycję i sprzeciw wobec niej. Był to opis otwartości Dominika na vita apostolica, moim zdaniem adekwatny na płaszczyźnie fenomenologicznej. Osobiście poszukuję owego elan, będącego motorem samego zjawiska. Otóż zaakceptowanie całego zakresu ludzkiego doświadczenia jako miejsca, w którym dana jest wszechogarniająca tajemnica (veritas), przejawia się między innymi w otwartości na ruchy sprzeciwu na elementy nietradycyjne. Także dziś istnieją takie autentyczne ruchy sprzeciwu, przez które przemawia Bóg w swej tajemnicy. One również muszą stać się treścią dominikańskiej kontemplacji pojęcia veritas, jeśli zakon nie chce zasklepić się w rozpamiętywaniu chwalebnych dokonań przeszłości”. Warto, podążając dalej za myślą Millera OP, ukazać w jaki sposób interpretuje on w tej perspektywie charyzmat dominikański. Należy zwrócić uwagę, że i w tym wypadku nie ma odwołania do teologii charyzmatu zakonnego: por. Tamże, s. 71: „Krótko mówiąc, uważam, że charyzmat dominikański to śmiałość w podejmowaniu nowych idei”. Tak rozumiany charyzmat dominikański jest tylko skonkretyzowaną formą ludzkiego działania w oderwaniu od misterium spotkania z Bogiem.
27 Charyzmat zakonny ma w sobie moc do organizowania wspólnoty. Por. P. LISZKA, CMF Charyzmatyczna moc życia zakonnego, s. 98: „Czynnikami charakteryzującymi życie zakonne są: rady ewangeliczne i wspólnota życia organicznie ustrukturyzowana. Bardzo ważnym elementem jest odpowiednia organizacja wspólnoty. Nie wystarcza jakakolwiek wspólnotowość. Ten właśnie fakt na ogół nie jest przez teologów dostrzegany. Fakt ten wynika z braku rozumienia teologii charyzmatów założycielskich. Odpowiednie zorganizowanie wspólnoty wynika bowiem ze specyfiki charyzmatów określanych jako charyzmaty życia zakonnego, charyzmaty założycielskie, założenia lub założyciela. Założenie Instytutu zakonnego następuje z polecenia, które zostało dane mu przez Ducha Świętego. Z chwilą powstania Instytutu charyzmat, posiadany wcześniej tylko przez osobę założyciela, urealnia się ujawniając swoją moc organizowania wspólnoty. Strukturę wspólnoty zakonnej wyznaczają m. in. takie wartości jak: wzajemne braterstwo i realizacja misji wyznaczonej przez charyzmat zakonny”.
28 Por. B. SNELA, Charyzmat [w:] Encyklopedia katolicka, t. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Grylewicz, Lublin 1979, kol. 92.
29 P. LISZKA, CMF, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, s. 72: „Nie istnieje jeden wielki charyzmat życia zakonnego, który dopiero później byłby przyoblekany w różne formy życiowe. Istnieje wiele różnych charyzmatów życia zakonnego. Podobnie nie jest tak, jakoby najpierw istniał charyzmat konkretny, dany przez jakiegoś Założyciela, który później może przyoblekać formy świeckie albo zakonne. Trzeba rozróżniać charyzmat jako dar dla realizowania określonej wartości, dar przekazany przez Założyciela Kościołowi do dowolnego dysponowania, od takiego charyzmatu, który winien doprowadzić do założenia konkretnego Instytutu zakonnego. Zdarza się, że Założyciel otrzymuje charyzmat dwojaki, a raczej w dwojakiej wersji: Instytutu zakonnego i stowarzyszenia świeckiego. Zarzut, że zakonnicy «zinstytucjonalizowali radykalizm ewangeliczny» jest bezsensowny, pusty i krzywdzący dla nie-zakonników”.
30 Opracowanie to zostało zaczerpnięte [z:] J.W. GOGOLA, OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela, s. 259.
31 P. LISZKA, CMF, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, s. 158.
32 W odróżnieniu od zakonów nie posiadających charyzmatu Założyciela, które powołane do wypełnienia konkretnej misji powinny na nowo zdefiniować cel i charakter Instytutu (tzw. redefinicja Instytutu).
33 P. LISZKA, CMF, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, s. 175.
34 por. Tamże, s. 163: „ W sensie właściwym, ontologicznym, członkowie Instytutu otrzymują tylko chryzmat Założyciela. Nie jest to ten sam dar, który był w osobie Założyciela, ale jest to dar taki sam, tego samego rodzaju i tej samej mocy. Oprócz tego charyzmatu określającego tożsamość Instytutu, otrzymują oni dary osobiste, oraz specjalny dar umożliwiający czerpanie z duchowości Założyciela, aby umożliwić odpowiednie naśladowanie jego osobistych cech”.
35 por. T. LEDÓCHOWSKA, OSU, Problem charyzmatu instytutu zakonnego, dz. cyt., s. 16.
36 „Pełniejsza dojrzałość powołania kapłańskiego i zakonnego zależy również, nawet w decydującej mierze, od formacji doktrynalnej, która zwyczajnie dokonuje się albo w ośrodkach naukowych na poziomie uniwersyteckim, albo w wyższych szkołach czy instytutach przygotowanych do tego w specjalny sposób” (MR 31).
37 P. LISZKA, CMF, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, s. 115.
38 por. Providence 2001, 89: „Tożsamość kapłańska i zakonna została dziś osłabiona. (…) W dzisiejszych czasach kapłan, szczególnie w posłudze duszpasterskiej, może zaleźć się nieco odizolowany od otaczającego go społeczeństwa. Musi również walczyć o równowagę pomiędzy swoją tożsamością sakramentalną a rolą przywódcy i koordynatora duszpasterskiego zaangażowania świeckich, potrzebnego różnorodnej i dużej wspólnocie parafialnej”.
39 Problemem pojęcia „rodzina dominikańska” zajął się w swoim doktoracie Tomasz Wytrwał OP. Jest to pozycja niezwykle pomocna w poznaniu i zrozumieniu nurtów teologii życia zakonnego przejawiających się na kapitułach generalnych po roku 1946. Por. T. WYTRWAŁ, OP, Pojęcie „Rodzina dominikańska” w świetle akt kapituł generalnych Zakonu Kaznodziejskiego w latach 1946-2001, Wrocław 2007.
40 por. River Forest 1968, 108.
41 Madonna dell’Arco 1974, 234.
42 T. WYTRWAŁ, OP, Pojęcie „Rodzina dominikańska” w świetle akt kapituł generalnych Zakonu Kaznodziejskiego w latach 1946-2001, s. 123. Pojęciu patrimonium, czyli spuścizny Założyciela jest poświęcona ciekawa monografia Bożeny Szewczul. Por. SZEWCZUL B., Troska o zachowanie patrimonium przez Instytuty życia Konsekrowanego na podstawie dokumentów kościelnych z lat 1917-1996, Warszawa 2002.
43 Por. Bolonia 1998, 148.
44 Należy zwrócić uwagę, że podstawowy dokument Zakonu nosi nazwę Księga konstytucji i zarządzeń Braci Zakonu Kaznodziejów. W stosunku do poprzednich wydań, które nosiły tytuł Księga konstytucji i zarządzeń Zakonu Braci Kaznodziejów, nowe wydanie suponuje istnienie jakiegoś ogólnego, bliżej nieokreślonego Zakonu Kaznodziejskiego, do którego przynależą między innymi bracia, siostry i świeccy dominikanie. Jest to konsekwencja zniesienia podziału na I, II i III zakon. W perspektywie charyzmatycznej przyjęcie tego typu rozumowania jest niedopuszczalne. Trudno jest przyjąć, by Duch Święty udzielał jednego, tego samego, bliżej nie określonego daru do życia w świecie (III Zakon – tercjarze), do życia w warunkach monastycznych (II Zakon – mniszki) i do działalności apostolskiej (kontemplacyjno-czynnej) (I Zakon).
45 J. PHAN TAN THANH, OP, Spirituality of the Dominican Family, s. 243.
46 Providence 2001, 90.
47 Dokument w całości dostępny na: http://dominikanie.com.pl/old/gillet.htm. 27.02.2010.
48 J.W. GOGOLA, OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela, s. 13.
49 Tamże, s. 286.
50 W Zakonie Braci Kaznodziejów istnieje podstawowy podział na trzy typy formacji: w czasie trwania nowicjatu, po nowicjacie i stała. Por. Księga konstytucji i zarządzeń Braci Zakonu Kaznodziejów, wyd. VI, Poznań 2003, s. 80-110. Formacja stała dotyczy wszystkich braci, którzy ukończyli formację podstawową.
51P. LISZKA, CMF, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, ss. 191-192.
52Tamże, s. 192.
