Filek Jan Jakub, Otto od Aniołów OCD, Teologia modlitwy

O. Jan Jakub Otto od Aniołów Filek OCD

TEOLOGIA MODLITWY

Kraków – Warszawa 1964 r.

Rozdział wstępny

OKREŚLENIE TEOLOGII MODLITWY I JEJ STOSUNEK DO INNYCH NAUK ZAJMUJĄCYCH SIĘ MODLITWĄ

Zaczynamy nasze studium teologiczne o modlitwie mając w pamięci jeszcze świeże wrażenia z ostatnich dni ojca św. Jana XXIII. Ten pokorny papież zmobilizował swoimi wezwaniami, swym przykładem i swoją heroiczną postawą cały świat do modlitwy. Zwołując sobór watykański II wezwał wszystkich do modlitw w jego intencji. Zapowiadając drugą sesję ogłosił znów w jej intencji nowennę modlitw przed Zielonymi świątkami.

Nie tylko wzywał do modlitwy, lecz i sam dawał jej przykład: „Cieszę się pociechą – napisał w dzienniczku – którą mi dają moje praktyki religijne; trzymam się ich wiernie: brewiarz, różaniec wraz z medytacją, ciągła łączność z Bogiem i rzeczami duchownymi”. Jeszcze w testamencie zostawił przyrzeczenie: „O wszystkich pamiętam i za wszystkich będę się modlił”. Modlitwę Jego, ogarniającą cały świat, wszyscy odczuwali, stąd telegramy skierowane do Jego łoża agonii: „Ojcze Święty, dziękuję, że wśród Waszych cierpień modlicie się za świat. Ludzie dobrej woli modlą się w Waszej i w Waszych intencjach”. Nawet poganie, co dziwniejsze i niewierzący byli porwani siłą Jego miłości i modlitwy: „Modlę się o Wasze zdrowie, jestem buddystą”; a ktoś inny: „O ile człowiek niewierzący jest zdolny do modlitwy, ja modlę się o szybkie wyzdrowienie Waszej Świątobliwości”.

W świadomości religijnej wiernych tkwi głębokie przekonanie o rzeczywistej wartości modlitwy. Treścią tej świadomości są trzy elementy:

modlitwą oddajemy cześć Bogu,
modlitwa wpływa na życie ludzkie,
modlitwa jest powinnością człowieka,
modlitwa łączy ludzi (niekiedy mimo różnic w wierze); przekonanie to jest faktem, który stwierdzamy obserwacją u ogółu wierzących.

Dlatego obserwujemy zwrot wiernych do modlitwy. Ogrom pracy włożony w zorganizowanie soboru, w jego przygotowanie, gorączka, rozproszenie, trudności najrozmaitsze, nie zdołały przysłonić sprawy modlitwy. Przeciwnie, ożywiły świadomość jej wartości.

Oficjalne wezwanie do modłów przez Ojca św., podjęte przez duszpasterzy i wiernych, czuwania i modły, świadczą przez swój związek z życiem i działaniem kościoła, że ukazana na początku świadomość Kościoła jest nie czym innym, jak przeświadczeniem wiary.

Modlitwa jest sprawą wiary. Wszak z wiarą posiada swoje okresy natężenia, rozkwitu, osłabienia i odrodzenia. Zatem modlitwa w Kościele – nasuwa się wniosek – tkwi korzeniami, tak samo jak wiara w ustanowionym przez Boga porządku nadprzyrodzonym i jego Objawieniu.

Chcąc przeto ująć naukowo zagadnienie modlitwy musimy się zwrócić do źródeł: Pisma św., Tradycji i magisterium Kościoła. Tylko na tych podstawach można opracować teologię modlitwy. Tylko w tych źródłach będziemy mogli dostrzec istotę chrześcijańskiej modlitwy, rozeznać właściwe jej cechy, ukazać jej odpowiedniość i konieczność, wreszcie wytyczyć kierunki rozwoju.

Wskazane źródła naszej dyscypliny teologicznej wprowadzają siłą rzeczy odgraniczenie teologii modlitwy od analogicznych dyscyplin w innych dziedzinach. Źródła teologii podają własny przedmiot, czyli treść badań, wskazują na swoisty cel i domagają się swoistej metody.

Odrębność teologii modlitwy od filozofii modlitwy, od historii, czy psychologii modlitwy tłumaczy się ostatecznie (remote) odrębnością źródeł, a bezpośrednio (proxime) odrębnością przedmiotu i metody.

Filozofia bada modlitwę jako fakt naturalny samym czystym rozumem, by z rozumowego dociekania wysnuć wnioski metafizyczne. Teologia bierze za swój przedmiot fakt modlitwy zaczerpniętej ze źródeł Objawienia. Filozof poruszając się w polu widzenia wyłącznie naturalnym dociera do węższych wniosków aksjologicznych odnośnie etycznego obowiązku modlitwy, podczas gdy teolog, mając poszerzone pole poznania „divina institutione”, czyli pozytywnym boskim pouczeniem, o tyle szerzej i głąbiej rozbudowuje doktrynę o modlitwie.

Można także mówić o psychologii i historii modlitwy. Psychologia racjonalna analizuje funkcje władz czynnych w modlitwie, przedmiot jakiego „dotykają” w modlitwie, określa cechy duchowe tych funkcji, ich przebieg i skutki. Teologia dostrzega te same władze i te same funkcje w modlitwie, lecz przeobrażone i podniesione przez wszczepione cnoty moralne i teologiczne w wyższą sferę, tj. nadprzyrodzoność. Jest już w niej mowa nie tylko o właściwościach terapeutycznych modlitwy, lecz o sile uświęcającej i zasługującej modlitwy.

Historia zbiera, szereguje fakty przekazane przez świadectwa przeszłości i nadaje im wymowę zrozumiałą dla współczesnych. Teologia w swej części pozytywnej również zbiera i szereguje fakty, lecz przekazane nie przez zwykłe świadectwa ludzkie, lecz świadectwo Boże i traktuje je jako wyrazy autorytetu Bożego.

Mimo powyższych rozróżnień i wyodrębnień zachodzą między tymi naukami analogie, dzięki którym wiadomości z filozofii, zwłaszcza teodycei i psychologii racjonalnej oraz dane z historii są bardzo przydatne na warsztacie teologa.

Na podstawie powyższych wyodrębnień możemy ustalić pojęcie teologii modlitwy, która jest przedmiotem naszego studium.

Teologia modlitwy jest to ta część wiedzy świętej, która w oparciu o źródła Objawienia, tj. Pismo św. i Tradycję bada rozumem oświeconym wiarą istotę, cechy, stopnie i rozwój chrześcijańskiej modlitwy oraz obowiązek jej wykonywania.

Przedmiotem materialnym teologii modlitwy jest modlitwa chrześcijańska, nadprzyrodzona, taka, jakiej Bóg ustanawiając porządek nadprzyrodzony od nas wymaga.

Przedmiotem formalnym, „którym” badacz, teolog posługuje się w swej pracy naukowej jest rozum oświecony wiarą (ratio fide illustrata, illuminata); albo wyrażając się abstrakcyjnej: przedmiotem formalnym jest ów aspekt, pod którym badacz ujmuje przedmiot materialny, czyli w naszym przypadku Objawienie Boże.

Jeśli chodzi o użyteczność praktyczną tej gałęzi wiedzy teologicznej, podkreślić należy, że jest ona nie tylko nauką pożyteczną, lecz konieczną:

Dla duszpasterzy. Duszpasterstwo jest prowadzeniem wiernych do świętości nadprzyrodzonej przez środki proporcjonalne, czyli również nadprzyrodzone. Do nich należą nie tylko sakramenty, uczynki cnót teologicznych, lecz także akty wlanych cnót moralnych, zwłaszcza modlitwa.
Dla wychowawców duchownych. Wychowanie w seminariach i domach zakonnych polega na prowadzeniu osób oddających się służbie Bożej. Tego zaś przeprowadzić nie można bez nawiązania żywych kontaktów tych osób z Bogiem. Takiego wtajemniczenia we współżycie z Bogiem może dokonać tylko rzetelne uświadomienie teologiczne, czym jest modlitwa i życie modlitwy.
Dla kierowników dachowych prowadzących osoby świeckie do ideału doskonałości chrześcijańskiej również jest niezbędna teologia modlitwy. Wśród szerokich rzesz przeciętnych katolików nigdy nie brakuje jednostek, a nawet grup społecznych ożywionych duchem wspaniałomyślności, pragnących życia pełniejszego i głębszego, szukających drogi do zjednoczenia się z Bogiem. Im to potrzeba nauczycieli życia duchowego, którzy by umieli w ich kierunki życiowe wnieść to, co istotne w modlitwie, następnie ukazać im możliwości rozwijania modlitwy i rozwiązywać ich przypadki, trudności, przeszkody itp. Dobre wywiązanie się z tych zadań uwarunkowane jest opanowaniem teologicznym problematyki modlitwy.

„Parvuli petierunt panem et non erat qui frangeret eis” (Tren 4 4). – Można mówić dzisiaj o głodzie modlitwy. O poczuciu wartości modlitwy świadczą choćby takie fakty w świecie naukowym, duszpasterskim, religijnym:

W r. 1957 stuttgarckie stowarzyszenie „Arzt und Seelsorger” zorganizowało spotkanie dyskusyjne katolickich i ewangelickich teologów z udziałem psychologów i psychoterapeutów, którzy referowali swoje stanowiska i poglądy na temat „Meditation in Psychoterapie”.

W r. 1958 odbył się w Kanadzie Kongres duchowości poświęcony modlitwie, zaś w r. 1960 odbyła się w Paryżu sesja studiów zorganizowana przez „Apostolstwo modlitwy” i „Krucjatę Eucharystyczną”, poświęcona badaniom problemów współczesnych modlitwy.

Oto fakty w świecie naukowym. O wiele jeszcze liczniejsze fakty w życiu publicznym i politycznym (modlitwa przed sesjami w ONZ, wypowiedzi czołowych osobistości w świecie, np. w przemówieniach Chruszczowa, burmistrza La Pira) świadczą, że modlitwa jest problemem ogólnoludzkim, w którym kształtuje się również orientacja historii ludzkości. Jest przeto szczególnie uzasadnioną rzeczą, aby tak żywotnym problemem zajęli się w sposób gruntownie naukowy zwłaszcza teologowie duszpasterze i wychowawcy duchowni.

Papież Pius XII nazwał modlitwę „chlebem codziennym” ludu chrześcijańskiego i zaznaczył, że uczyć modlitwy wiernych jest istotnym czynnikiem apostolskim i ciężkim obowiązkiem duszpasterza.

Część I

TEOLOGIA POZYTYWNA

MODLITWA W PIŚMIE ŚW. I TRADYCJI

We wstępie dokonaliśmy zaledwie umiejscowienia teologii modlitwy. Obecnie znalazłszy się w swej dziedzinie wypada nam się dobrze rozejrzeć w terenie, czyli zbadać dobrze źródła, z których czerpać będziemy dane do badania. Jakim materiałem dysponujemy? Materiał dostarczany nam przez źródła jest istotnie bogaty, chociaż nie wszystkie źródła są w równej mierze zasobne. Pismo św. i Tradycja zawierają słowa Boże, w których Bóg zechciał nam powiedzieć o swoim życiu i nas powołać do udziału w nim; zaś urząd nauczycielski Kościoła (magisterium Ecelesiae) przechowuje te dane i nieomylnie wykłada ich znaczenie.

Rozdział I

MODLITWA W KSIĘGACH STAREGO TESTAMENTU

Księgi natchnione Starego Testamentu dostarczają nam tak wiele treści, że chcąc pisać o modlitwie w starym Testamencie trzeba by pisać po prostu historię religii Izraelitów. Chociaż w księgach Starego Testamentu na próżno szukalibyśmy technicznego terminu na oznaczenie sposobem abstrakcyjnym czynności modlitwy, jakich to terminów dostarczają nam języki europejskie, to jednak znajdujemy wiele opisów oddających postawę modlitewną Izraelity, jego mowę i gesty, którymi zwraca się do Boga.

Art. I. Źródła modlitwy w Starym Testamencie

Modlitwa stanowiła w pobożności Izraelitów tak istotny element, że każde powołanie czy to pojedynczych sprawiedliwych, czy całego narodu było wezwaniem do chodzenia przed Bogiem. Tak było z Henochem (Rodz 5,22), tak z Abrahamem, Mojżeszem, Eliaszem (Rodz 17,1; 3 Król 17,1).

Podstawą modlitwy w świadomości religijnej Izraelitów było poczucie obowiązku wybranego narodu z jedynym i prawdziwym Bogiem, z Jahwe. Modlitwa ta miała tym większe znaczenie, że w specjalnym przymierzu zawartym przez Jahwe z Abrahamem Bóg zawarł wielkie obietnice dla swego ukochanego ludu.

Do modlitwy pobudzały: pamięć doznanych od Boga dobrodziejstw, jak np. wyprowadzenie z niewoli egipskiej, oraz żywa nadzieja, że kiedyś nastąpi ostateczne i na zawsze wyzwolenie wybranych spod ucisku prześladowców. Dlatego Bóg dla modlącego się Izraelity przedstawia się jako Pasterz, Obrońca, Ucieczka, Ratunek (Ps 18,2 nn), Szczęście, Dziedzictwo, wieczna radość (Ps 16; 23).

Historia święta, ojczyste tradycje oraz osobiste doświadczenia panowania Boga nadały charakterystyczne piętno modlitwie Izraelity. Tym to tłumaczy się obrazowość modlitwy w Starym Testamencie. Przypatrzmy się bliżej temu bogactwu modlitwy w Starym Testamencie.

Art. II. Przykłady modlitwy i formuły

Księgi historyczne podają nam najczęściej przykłady indywidualnej modlitwy. Rozmowa Boga z Abrahamem, przedstawiona z niezwykłym dramatycznym napięciem w księdze Rodzaju (18,17-33), to najwspanialsza modlitwa. Święty Patriarcha przejęty groźbą niebezpieczeństwa wiszącą nad grzesznymi miastami zdobywa się, mimo głębokiego ukorzenia na ogromną ufność i prosi o miłosierdzie dla tysięcy, prosi pokornie, prosi długo.

Cechy modlitwy Izraelitów znajdujemy w sposób wybitny w tekście modlitwy Jakuba wracającego do Chanaan:

„Boże ojca mego Abrahama i Boże ojca mego Izaaka, Panie, któryś rzekł: Wróć się do ziemi twojej i na miejsce narodzenia twego, a uczynię ci dobrze: mniejszy jestem niż wszelkie zmiłowania Twoje i wierność Twoja, którejś dochował słudze Twemu. O lasce mojej przeszedłem ten Jordan, a teraz z dwoma hufcami się wracam. Wybaw mnie z ręki brata mego Ezawa, bo się jego bardzo boję, by snadź przyszedłszy nie pobił matki z synami. Tyś rzekł, że mi będziesz dobrze czynił i rozmnożysz potomstwo moje jak piasek morski, który dla mnóstwa zliczony być nie może” (Rodz 32,10-12).

Pieśń Mojżesza po przejściu uchodźców z Egiptu przez Morze Czerwone (Wyjsc 15,1-18) zawiera te same składniki, co poprzednie, lecz poszerzone przez akcenty uwielbienia i podziękowania za cudowne ocalenie. W drugiej pieśni Mojżesza, podanej w księdze Powt. Prawa, przeważają akcenty uwielbienia sprawiedliwości Boga (Powt Pr 32,1-43). Patetyczne zwroty czynią tę modlitwę szczególnego rodzaju, odbijającą od wszelkich innych modlitw.

Podobnie jak modlitwa Mojżesza również i modlitwa Salomona przy poświęceniu świątyni (3 Król 8,23-53, 56-61) posiada szeroki horyzont i skalę potrzeb społecznych, w intencji których mądry król wstawia się za ludem.

Wśród przepisów liturgicznych, ogłoszonych przez Mojżesza kapłanom przybytku, zwraca uwagę formuła błogosławieństwa kapłańskiego:

„Niechaj ci Pan błogosławi i niechaj cię strzeże. Niechaj pokaże Pan oblicze swoje tobie i niech się zmiłuje nad tobą. Niechaj obróci Pan twarz swoją ku tobie i niech ci da pokój” (Liczb 6,24-26).

Prócz wyżej przytoczonych modlitw w intencjach społecznych, nie brak w Starym Testamencie tekstów modlitw o charakterze nader osobistym modlącego się. Tak Anna, matka przyszłego Samuela, będąc gorzkiego serca modliła się do Pana płacząc rzewnie:

„Panie zastępów, jeśli wejrzawszy wejrzysz na utrapienie służebnicy twojej i dasz słudze twojej płeć męską, dam go Panu przez wszystkie dni żywota mego, a brzytwa nie postoi na głowie jego” (Król 1,11).

Przykładem modlitwy przełożonego, który przygnieciony ciężarem obowiązku modli się o mądrość dla siebie, jest Salomon, którego pokorną modlitwę w tym przedmiocie zanotował autor 3 Król. (3,6-9). Jeremiasz w chwilach wielkiego utrapienia prosi rzewnie Boga o ulgę dla siebie i wybawienie od przeciwników (Jer 15,15-21; 17,19-19; 20,7-18).

Znamienne są ze względu na przedmiot prośby i sposób zwracania się do Boga, dwie modlitwy podane w księgach mądrościowych.

Pierwsza, w której mędrzec prosi w uczuciu głębokiego upokorzenia o cnotę prawdomówności i ducha wyrzeczenia dóbr materialnych:

„Jestem najgłupszy między mężami i mądrości człowieczej we mnie nie ma. Nie nauczyłem się mądrości i nie znam umiejętności świętych … O dwie rzeczy prosiłem Ciebie: nie odmawiaj mi, pókim żyw! Marność i słowa kłamliwa oddal ode mnie, żebractwa i bogactwa nie dawaj mi, daj tylko to, co potrzebne do utrzymania mego, bym snadź nasycony nie był przywiedziony do zaparcia się …” (Przyp. 30,2.3.7-9).

Druga modlitwa pochodząca od mędrca Syracha jest błaganiem o łaskę straży nad językiem, o panowanie nad sercem i myślami i o ustrzeżenie od pychy i pożądliwości ciała (Ekli 22,23-33 6).

Bóg nazwany jest w tych modlitwach ojcem i władcą życia. W tekstach modlitw Starego Testamentu zauważamy coraz większe uduchowienie i zbliżenie do atmosfery Ewangelii, w której Bóg wzywany jest głównie jako Ojciec nie tylko Abrahama i Izaaka, ale jako Ojciec nasz.

Por. teksty innych modlitw:

Salomona o mądrość, Mądr 9 cały
Jozafata, 2 Korn 20,6 n
Ezdrasza, 1 Ezdr 9,6 n, 2 Ezdr 1,5 nn
Sary, Tob 3,11
Izajasza, Iz 32,2
Jeremiasza, Tren 5,1 nn
Azariasza w piecu ognistym, Dan 3,25-91
Daniela, Dan 9,18
Zuzanny, Dan 13,42. 43

Obok dłuższych formuł modlitw napotykamy niejednokrotnie krótkie teksty modlitw spontanicznych:

„Boże, proszę, uzdrów ją” (Liczb 12,13) – wstawia się Mojżesz za trądem okrytą Marią.

Manue, ojciec Samsona, prosi z prostotą Boga o zesłanie anioła, by mu oznajmił, jak ma postąpić z dziecięciem (Sędz 13,8).

W chwilach wielkiej decyzji, odważnych czynów zwracają się z krótkim a gorącym wezwaniem do Boga:

Samson przed obaleniem domu (Sędz 16,18)
Judyt przed Zabiciem Holofernesa (Jud 13,7. 9)
(„Wzmocnij mnie, Panie, tejże godziny”, w 9)
Ester przed wejściem do pałacu króla (Ester 15,5)
Eliasz przed ofiarą (3 Król 18,36. 37)

Wszystkie przytoczone czy wskazane teksty modlitw sprawiedliwych Starego Testamentu przepojone są przekonaniem, że wszelkie dobro pochodzi od Boga. Większość formuł, które przytoczyliśmy, posiadają więc charakter błagalny. W modlitwie Izraela dochodzą jednakże do głosu i inne mocne przekonania wiary, mianowicie, że temu, który jest jeden, najwyższy i „oprócz którego nie ma innego. Boga” należy się wszelka chwała. Tego rodzaju formuł znajdujemy najwięcej wśród psalmów, które wypada omówić odrębnie.

Art. III. Psalmy

Psalmy to zbiór utworów modlitewnych przeznaczonych do śpiewania. Poezja i modlitwa uczyniły z nich księgę – arcydzieło najwznioślejsze w Starym Testamencie obok „Pieśni nad Pieśniami”. Stanowiły one ulubioną formę modlitw Izraelitów, dostarczając im tekstów na rozmaite okazje.

Liczbowo najbogatszy jest zbiór psalmów pochwalnych, sławiących majestat, świętość i potęgę Jahwe. Przymioty te ujawnia Bóg głównie w historii narodu wybranego, w życiu wiernych, w stworzeniach. Tego gatunku psalmy rozpoczynają się zwykle wezwaniem do pochwalenia Boga, następnie przechodzą w opis wielkości Boga, potęgi Jego w działaniu, jakiś rys historyczny i kończą się streszczeniem. Do takich wielbiących psalmów należą: 8, 19, 29, 33, 65, 67, 68, 100, 103, 104, 111, 113, 114, 117, 135, 136, 145, 146, 148, 149, 150.

Drugą najliczniejszą grupę psalmów modlitewnych stanowią psalmy błagalne, które, tak jak poprzednie hymnami, nazwać można lamentacjami: 5, 6, 7, 13, 17, 22, 25, 27A, 27B, 28, 31, 35, 38, 39, 42, 43, 51, 54, 55, 56, 57, 59, 61, 63, 64, 69, 70, 71, 86, 88, 102, 109, 120, 130, 140, 141, 142, 143 (lamentacje indywidualne). Psalmy zaś 44, 74, 79, 80, 83, 125, 60, 108, 77, 90, 58, 82 zawierają wzmiankę o osobistych nieszczęściach i ufne błaganie do Boga o ratunek.

Wreszcie, jeśli chodzi o inny aspekt, zasługują na uwagę psalmy dziękczynne: 4, 18, 30, 32, 34, 40, 66, 92, 116, 118, 124, 129, 138.

Faktyczne kontakty Żydów z ludami chananejskimi, stosunki rodowe z Babilończykami i Akkadyjczykami (Abraham) skłoniły niektórych do przyjęcia przypuszczeń o pochodzeniu babilońskim psałterza.

W rzeczywistości istnieją podobieństwa techniki muzycznej (Kanaan), struktura paralelna wiersza (Babylonia), niektóre powiedzenia. Lecz podkład wierzeń jest inny i inny sposób odnoszenia się do Boga.

Psalmy posiadają ogromną rozpiętość uczuć i myśli. W psalmach jest poruszonych wiele zagadnień teologicznych sprawiających, że i ich wartość modlitewna jest tak ogromna. Nieprzemijające wartości psalmów sprawiły, że przejął je Chrystus i przyswoił je sobie Kościół. Dla tych samych stałych walorów Kościół włożył Psalmy w ręce kapłana obowiązując go do codziennego odmawiania. Odmawiamy psałterz nie tylko dla Kościoła, lecz także dla siebie. Jeśli poszczególny kapłan ma odnieść z tej modlitwy pożytek, wtedy staje przed zagadnieniem osobistego zaktualizowania tych starożytnych form. Aby na naszych ustach nie były to tylko martwe formuły, trzeba w nie włożyć coś więcej, niż biegłość artykułowania.

Tutaj ukazuje się postulat zespolenia modlitwy ustnej z modlitwą myślną, a dodać by można, z naukowym studium egzegezy.

Art. IV. Skuteczność modlitwy w świetle Starego Testamentu

W Piśmie św. Starego Testamentu mamy na wielu miejscach zaznaczoną różnorodną skuteczność modlitwy błagalnej. Modlitwa. (np. Mojżesza i Samuela) w czasie wojny.

wyprasza zwycięstwo (Wyjsc 17,11; 1 Król 7,9)
uzdrawia chorych (Liczb 12,15; 4 Król 20,2)
leczy bezpłodność (1 Król 1,19)
wyzwala z niewoli (2 Kron 33,11: Manasses!)
odwraca niebezpieczeństwa ( 2 Kron 32,20)
uwalnia od grzechów i kar (nauka księgi Tobiasza)
uwalnia z utrapień (Ps 33,7; 49,15; 90 cały)
sprowadza deszcz a nawet ogień z nieba (3 Król 18,36)
wskrzesza umarłych (3 Król 17,20. 22; 4 Król 4,53)

Modlitwa sprawiedliwych posiada większą skuteczność, stąd Bóg polecał niektórym w Starym Testamencie, aby prosili jego wybrańców o modlitwę za sobą, np. Abimelekowi rozkazuje Bóg aby prosił o modlitwę Abrahama (Rodz 20,7. 17), Faraon poleca się modłom Mojżesza i Aarona (Wyjsc 8,28). Obok Abrahama, Mojżesza, Dawida typowym człowiekiem modlitwy w Starym Testamencie był Jeremiasz, o którym takie świadectwa wydała księga Machabejska: „Ten to jest miłośnik braci i ludu izraelskiego, ten jest, który się wiele modli za lud i za wszystko miasto święte, Jeremiasz, prorok Boży” (2 Mach 15,14).

Według powszechnego zdania pisarzy Starego Testamentu modlitwa bezbożnych jest nieskuteczna (Powt Pr 31,18; Przyp 1,28 nn; 28,9; Ekkli 34,29; Iz 1,15; Jer 11,11; 14,12; Ezech 8,18; Mich 3,4; Zach 7,13 – daremna modlitwa „nikczemnego” Antiocha, 2 Mach 9,13). Jednym słowem, jak mówi lakonicznie autor Przypowieści: „Daleko jest Pan od bezbożnych, a modlitw sprawiedliwych wysłucha” (Przyp 15,29).

Art. V. Przymioty modlitwy i warunki

Pismo św. Starego Testamentu podkreśla następujące niezbędne przymioty modlitwy:

Pokora: 2 Kron 33,12. 13; Ps 33,18; 50,19; 101,18. „Modlitwa korzącego się przeniknie obłoki” (Ekkli 35,21)

Nadzieja: 2 Kron 14,11; Psalmy passim

Wytrwałość: 3 Król 18,43 (Eliasz na Karmelu)

Pobożność: „Kto chwali Boga według upodobania będzie przyjęty, a modlitwa jego przybliży się aż do obłoków” Ekkli, 35,20. „Przed modlitwą przygotuj duszę twoją, a nie bądź jak człowiek, który Boga kusi” (Ekkli 18,23), por. także Ps 144,19; Ekkli 4,6.

Prócz powyższych niezbędnych przymiotów Pismo św. radzi łączyć modlitwę z innymi aktami cnót, np. zaleca:

Post: „Dobra jest modlitwa z postem”, Tob 12,8; por. Judit 4,8; 11,12; 1 Ezdr 8,23; Est 4 6

Jałmużna: Tob 12,8; 21 13

Art. VI. Okoliczności zewnętrzne modlitwy

Dla sprawiedliwego w Starym Testamencie modlitwa była wyrazem jego wewnętrznej postawy. Zdawano sobie dobrze sprawę, że nie wystarczy czcić Boga tylko ustami, gdyż Bóg patrzy głównie na serce (1 Król 16,7). Nie istniały przeto jakieś ścisłe przepisy określające czas i miejsce modlitwy. Istniały natomiast pewne zwyczaje odnośnie okoliczności modlitwy.

I tak zanoszono modlitwę do Boga rano i wieczór; czyniono przy tym pewne gesty, jak wyciąganie rąk lub rzucając się na ziemię (Ekkli 48,22; Wyjsc 17,11; 3 Król 8,54; 2 Kron 6,13; Dan 6,10; 10,9. 10). Szczególnie wymownym wyrazem natężenia modlitewnego było rzucanie się na ziemię, jak to czynił Mojżesz i Aaron przed arką (Wyjsc 16,22), kapłan przed ołtarzem (2 Mach 3,14. 15), Eliasz na Górze Karmel schylający się czołem do ziemi (3 Król 18,42).

Przykłady modlitwy całodziennej pozostawili małżonkowie Sara i Tobiasz (Tob 8,6); modlitwy w worze – Jonasz (Jon 3,5); z rozdarciem szat – Ezdrasz (1 Ezdr 9,5); modlitwy ze łzami – Tobiasz i Judyta (Tob 3,1. 11; Judyt 13,6).

Pokuta: – 2 Kron 33,12. 13: „A gdy był w ucisku – powiada historyk o Manassesie – modlił się do pana Boga swego, i uczynił bardzo wielką pokutę przed Bogiem ojców swoich. I prosił go i modlił się pilnie, i wysłuchał modlitwę jego i przywrócił go do Jeruzalem na królestwo jego”.

Wyznanie grzechów i skrucha: – 2 Król 24,17; 1 Kron 21,17: „Jam jest, który zgrzeszyłem, ja którym źle uczynił” – woła z bólem Dawid, błagając Boga o powstrzymanie ręki anioła niszczyciela srożącego się nad ludem.

Izajasz notuje takie słowa Bożę: „Na kogóż wejrzę, jeno na ubożuchnego i na skruszonego duchem, a drżącego na słowa moje” (Iz 66,2).

Art. VII. Modlitwa wewnętrzna i obowiązek modlitwy

Na koniec wspomnieć należy przykłady modlitwy wewnętrznej, która snadź nie była obca Izraelitom.

Oto Mojżesza, chociaż nic nie mówił do Boga, ale wzywał do milczenia Izraelitów, aby tylko patrzyli, jak Bóg pogrąża ścigających Egipcjan w odmętach morskich, Bóg zwraca się w ten sposób: „Cóż wołasz do mnie?” (Wyjsc 14,15).

Matka Samuela modli się bez szmeru ułów: „Ale Anna mówiła w sercu swoim i tylko usta jej się poruszały, ale głosu zgoła słychać nie było” (1 Król 1,13). Autor mówi o tym, jako o czymś szczególnym. Widać zwyczajnie modlono się ustnie.

Inny przykład modlitwy wewnętrznej w rozgwarze bitwy: „Lecz Juda i ci, którzy z nim byli, wzywając Boga, z modlitwą stoczyli bitwę; rękoma wprawdzie wojując, ale sercem do Pana się modląc” (2 Mach 15, 26-27). Rękoma pracować a modlić się sercem. Dla ludzi pracy.

Modlitwa jest cechą tak istotną dla sprawiedliwego w St. Testamencie, że nie napotykamy specjalnego uwydatnienia obowiązku modlitwy, za wyjątkiem jednego tekstu z ksiąg mądrości: „Nie zatrudniaj się tak, byś się zawsze modlić nie miał” (Ekkli 18,22). Ale ten jedyny tekst nader wymownie świadczy, co myślano o potrzebie modlitwy, mianowicie, że ona jest pewnym stałym łącznikiem serca z Bogiem.

Te liczne przykłady, wzory, teksty przytoczone ze Starego Testamentu świadczą, że i w Starym Przymierzu kwitło autentyczne życie wewnętrzne. Duch Św. również nauczał patriarchów, Dawida i innych królów oraz proroków umiejętności przestawania z Bogiem. Tę prawdę za mało się podkreśla.

Stwierdzenie powyższe jest i dla nas również pewną wskazówką: Stary Testament winien się stać i dla nas szkołą modlitwy, zwłaszcza jeśli stronice St. Testamentu naświetli się promieniami wydobywającymi się z ksiąg Nowego Przymierza.

Rozdział II

MODLITWA W KSIĘGACH NOWEGO TESTAMENTU

Chrystus przyszedł dopełnić a nie rozwiązać Prawo (Mt 5,17). Duch czci Bożej i modlitwy w Nowym Testamencie jest kontynuację modlitwy i służby Bożej przodków. Pod tym względem Pismo św. jest jedno. „Nie należy więc – pisze Hamman – przeciwstawiać modlitwy chrześcijańskiej modlitwie żydowskiej. Nie istnieje, jak tylko jedna modlitwa, modlitwa ludu Bożego, czyli modlitwa oczekiwania w długim okresie przechowywania Obietnicy i modlitwa dziękczynienia dla tych, którzy są świadkami spełniających się proroctw”.

Art. I. Osobista modlitwa Chrystusa

Fakty

Chrystus, przewodnik odkupionego ludu w drodze do domu Ojca nie zerwał z formami pobożności Żydowskiej, np. „według zwyczaju” uczęszczał do świątyni (Łk 2,42); „Według zwyczaju także” wstępował w szabat do synagogi, by czytać Pismo św i zabiera głos w jego objaśnianiu (Łk 4,16 nn).

Jest prawdopodobne, że tak jak każdy pobożny żyd, odmawiał modlitwy rano, w południe i wieczorem; znał na pamięć psalmy, odmawiając np. na krzyżu Ps 21 (Mt 27,35; Mk 15,34).

Modlitwa Chrystusa to modlitwa Syna Człowieczego, członka ludu wybranego; przeniknięta jest głęboko poczuciem swego Synostwa Bożego i mesjańskiego posłannictwa.

W Ewangeliach znajdujemy 15 rasy wzmiankę o modlitwie Chrystusa. U św. Mateusza trzy razy, u św. Marka i św. Jana cztery razy, u św. Łukasza – jedenaście razy. Pierwszy raz słyszymy o modlitwie Chrystusa w opowiadaniu o chrzcie w Jordanie:

„Gdy Jezus był ochrzczony i modlił się, otworzyły się niebiosa, a Duch św. widzialnie, jako gołębica zstąpił nań. I stał się głos z nieba mówiący: Tyś jest Syn mój miły, w tobie upodobałem sobie” (Łk 3,21-22).

„Jest rzeczą charakterystyczną, że uroczyste ogłoszenie mesjańskiego posłannictwa Chrystusa jest odpowiedzią nieba na cichą modlitwę Chrystusa”.

Wykonywanie tak uroczyście proklamowanego posłannictwa rozpocznie Chrystus od modlitwy, dla której udaje się na pustynię (Mk 1,35; Łk 5,16). Pobyt Chrystusa na puszczy przez 40 dni jest nawiązaniem do podobnej praktyki Mojżesza i Eliasza (por. Wysc 24,18; 3 Król 19,8), którzy na górze Synaj i na Horebie spotykali się i rozmawiali z Bogiem.

Modlitwa była nie tylko wstępem do działania, lecz także przeplatała się i przenikała Jego prace. Ledwie poczynił pierwsze cuda w Kafarnaum, uzdrawiając i odpędzając czarty, „a wstawszy bardzo rano wyszedł i oddalił się na miejsce samotne i tam się modlił” (Mk 1,35). Modlitwa Chrystusa była nie ucieczką od pracy, lecz uchylaniem się od zgiełku i entuzjazmu tłumu, jaki wywołały jego niezwykłe czyny. Zazwyczaj po każdym wielkim cudzie lud, a nawet uczniowie, jak w tym ostatnim przypadku (Mk 1,36-37), musieli szukać Chrystusa.

Wybór Apostołów poprzedziła całonocna modlitwa Chrystusa na górze:

„I stało się w owe dni, że odszedł na górę modlić się i spędził noc na modlitwie Bożej. A skoro nastał dzień, przywołał uczniów swoich i wybrał spośród nich dwunastu, których też nazwał apostołami” (Łk 6,12. 13).

Ogólnie Łukasz najlepiej zaobserwował życie modlitwy Chrystusa. On to podaje najwięcej razy, że Chrystus modlił się na samotnych miejscach (Łk 3,21; 5,16; 10,21; 11,1). Także Łukasz zaznaczył dokładnie modlitwę jako okoliczność poprzedzającą uroczyste wyznanie Piotra:

„I stało się, gdy modlił się, że byli też z nim uczniowie. I zapytał ich mówiąc: za kogo mnie mają rzesze …” (Łk 9,18 n)

Chwila ta była snadź bardzo ważna już to dla utwierdzenia uczniów pozostałych przy Mistrzu, gdy inni Go odstąpili, już to ze względu na wyznanie Piotra (Łk 9,20) i ustanowienie go głową Kościoła. Modlitwa Chrystusa wykazała wtedy swoją skuteczność, iż Ojciec objawił Piotrowi tajemnicę Jego osoby i mesjaństwo.

Dokładnie w osiem dni potem (Łk 9,23) miało miejsce Przemienienie na Taborze (Mt 17,1; Mk 9,2), podczas którego znów głos z nieba w odpowiedzi na modlitwę Chrystusa potwierdza Jego misję. Wszystko to dzieje się w czasie rozmowy Chrystusa z Ojcem i świętymi: „A gdy się modlił, zmienił się wygląd jego oblicza …” Łłk 9,29).

Chrystus szukał miejsc samotnych na modlitwę i to samo radził wszystkim (Mt 6,6). Nie czytamy, aby Chrystus modlił się wraz z uczniami, jakkolwiek brał ich niekiedy na świadków swej modlitwy lub pozwalał im słyszeć wyrazy, z którymi się zwracał do Ojca. Modlitwa Chrystusa miała specyficzny charakter, cechę najbardziej osobistego stosunku do Ojca. Uczniowie nie byli zdolni uczestniczyć we wszystkich przeżyciach wewnętrznych Chrystusa. Zresztą nie we wszystkich rzeczach pojmowali nawet jasno Jego słowa. Dlatego też modlitwa Chrystusa stanowi i dla nas tajemnicę. Niejednokrotnie jednak uświadamiał uczniów, o co prosił Ojca, jak np. oznajmił Piotrowi: „ale ja prosiłem za tobą, aby nie ustawała, wiara twoja” (Łk 22,32). Wiara, praca i życie apostolskie – chciał zaznaczyć Chrystus – opierają się na Jego modlitwie wstawienniczej.

Czasem znowu Chrystus ujawniał swe wewnętrzne uczucia przez zewnętrzne gesty i mimikę, np. przez wzniesienie oczu do nieba (Mk 7,34; MT 14,19; Łk 6,41; Łk 9,18). Nie było to zwyczajem w owych czasach. Izraelita zwracał się po prostu do świątyni. Chrystus chciał zaznaczyć odrzucenie świątyni żydowskiej i nauczyć swoich, by modląc się zwracali się do Ojca w niebie. Św. Paweł powie, że Chrystus „podczas swego życia cielesnego słał modlitwy i błagania z wielkim wołaniem i łzami do tego, który miał moc wybawić go od śmierci: i został wysłuchany dla swej uległości” (Żyd 5,7).

Formuły modlitw Chrystusa

Spośród tekstów modlitw Chrystusa należałoby osobno omówić „Ojcze nasz”, jako że tę formułę ułożył Chrystus dla nas. Jeśli szukać będziemy całkiem osobistych modlitw Chrystusa, w ewangeliach synoptycznych znajdziemy zaledwie trzy formuły: podziękowanie Ojcu po powrocie uczniów z wyprawy misyjnej, błaganie w Getsemani i słowa na krzyżu. Dopiero św. Jan pomnoży tę spuściznę.

Wspólną cechą modlitw Chrystusa przekazanych przez synoptyków jest wzywanie Boga jako Ojca. Ze zwrotem do Boga jako Ojca spotkaliśmy się już w Starym Testamencie. Lecz tam Bóg jest ojcem raczej tylko przez panowanie, dobroć i miłosierdzie okazywane ludziom, względnie Izraelitom, stąd w Exodus Izrael nazwany jest przez Boga nawet „pierworodnym synem” (Wyjsc 4,22). Tu jednak chodzi o rzeczywiste ojcostwo, oparte na rzeczywistym rodzeniu syna ściśle określonego. Chrystus mówi po prostu „Ojcze!”.

Wzywając w modlitwie Boga jako Ojca Chrystus wprowadził ludzkość w tajemnicę osobistego stosunku z Nim. Ta tajemnica jest u podstaw Jego bytu i posłannictwa, stanowi Jego wielkość i tytuł do chwały, na który powoła się w Wieczerniku (J 17,4-5). Chrzest, przemienienie, to główne etapy wprowadzenia przybranych braci w uczestnictwo w Jego synostwie.

Modlitwa dziękczynna opisana jest w dwóch miejscach: Mt 11,25-26; Łk 10,21.

„Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, iżeś te rzeczy zakrył przed mądrymi i przewidującymi, a objawiłeś je maluczkim” (Mt 11,25).

Jest to równocześnie i pochwała i dziękczynienie. Przebija z tych słów radość i podziw, że wielkość nieskończonego Boga objawia się maluczkim i w maluczkich. Przez zwrot: „Panie nieba i ziemi” zostaje uczczona transcendencja Boga. Moglibyśmy tutaj podkreślić i uwydatnić paradoksy nowego porządku i hierarchii wartości wprowadzonych przez dzieła Chrystusa.

Scena w Getsemani opisana przez synoptyków (Mt 26,39-44; Mk 14,35-39; Łk 22,41) wskazuje na rozwój modlitwy Chrystusa w jej zewnętrznym wyrazie i na cechy zewnętrzne jej towarzyszące, jak pokorę, posłuszeństwo, zdanie się i ufność, pobożność i wytrwałość. W modlitwie Chrystusa w Ogrójcu, jak rzadko w której modlitwie podanej w Piśmie św. mamy ukazaną istotę, wewnętrzną treść modlitwy. Wyrażenie w serdecznej rozmowie z Bogiem swoich osobistych pragnień, nad którymi jednak dominuje wola podporządkowania się woli Bożej i uczczenia jej przez to. „Ojcze, jeśli to możliwe … – wyrażają substancję modlitwy.

Z podobnym natężeniem, co w Getsemani, modlił się Chrystus na krzyżu. W tym największym umęczeniu i na domiar opuszczeniu nie przestaje nazywać Boga Ojcem, co świadczy o tym, jaką siłę, niezłomność i jasność myśli zaczerpnął w poprzedniej modlitwie. Niezwyciężona jego miłość każę ku oderwać się od przejmującego własnego cierpienia i prosić o przebaczenie dla swych nieprzyjaciół i oprawców (Łk 23,34).

Na krzyżu modlitwa Chrystusa osiąga szczyt doskonałości i dopełnia się. Z wyrazami całkowitej zgody na to wszystko, czego zażąda Ojciec, w poczuciu doskonałej swej wierności, Chrystus dokonał efektywnego oddania się Ojcu, jakie afektywnie rozpoczął wstępując na ten świat i oświadczając swoją gotowość. Znów Łukasz zanotował nam tę ostatnią modlitwę Chrystusa: „Ojcze, w ręce Twoje oddaję ducha mego” (Łk 23,46).

Modlitwa Chrystusa dokonała się równocześnie z aktem najwyższej ofiary.

Specjalnego rozdziału wymaga arcykapłańska modlitwa Chrystusa, tak dokładnie przedstawiona przez św. Jana (J 17,1-26). Pewne jej części posiadają uderzające podobieństwo z tekstem „Modlitwy Pańskiej” podanej uczniom (Mt 6,9 nn). Chrystus ułożył tę modlitwę dla Apostołów na wzór swej osobistej modlitwy, w której uwydatnia się szczególnie:

osobisty, synowski stosunek do Ojca,
pragnienie chwały Bożej,
gotowość przebaczenia nieprzyjaciołom.

Dokładniejsze zestawienia „Modlitwy Pańskiej” z „Modlitwą Arcykapłanką” pozwoliły nam lepiej zrozumieć treść naszej codziennej modlitwy.

Kończąc omawianie modlitw Chrystusa możemy poczynić kilka ważnych spostrzeżeń:

Modlitwa Chrystusa opiera się na świadomości synostwa i mesjaństwa i na szczególnej wiedzy i miłości Boga.
Osnowę jej stanowią „sprawy Ojca”, to co przynosi chwałę Ojcu.
„Ton”, charakter modlitwy jest zawsze:

osobisty,

bezpośredni.
Modlitwa Chrystusa jest przeniknięta wolą zastosowania się do woli Ojca i przekonaniem, że Jego prośby zawsze będą wysłuchane.

Tej modlitwy, tak własnej, osobistej, głębokiej uczył Chrystus Apostołów. Kazał im nawet modlić się w imię Jego, dając im gwarancję wysłuchania: „O cokolwiek prosi będziecie Ojca w imię moje, to spełnię” (J 14,25), „… to otrzymacie” (Mk 11,24).

Art. II. Św. Paweł jako praktyk modlitwy i nauczyciel

Św. Łukaszowi zawdzięczamy przedstawienie stanów modlitewnych nie tylko Chrystusa Pana. Jako historyk działalności św. Pawła przekazał nam również wiele odnośnie życia duchowego, a zwłaszcza modlitwy Apostoła narodów. Wiadomości o niej pomnażają jeszcze jego własne listy. „Modlitwa św. Pawła – pisze o. Hamman – przedstawia dla nas nieporównane bogactwo, gdyż jest najbardziej intymnym wyrażeniem jego życia wewnętrznego i całego jego życia religijnego”. Toteż słusznie ubolewa, że egzegeci i teologowie zaniedbują modlitwę Pawłową zajęci wyłącznie tematami polemicznymi i apologetycznymi. W ciągu 50-ciu lat katolicy i protestanci wydali zaledwie cztery monografie o modlitwie św. Pawła.

Wartości studium o modlitwie św. Pawła

Istnieje w szczególności kilka poważnych powodów, by zająć się specjalnie modlitwą św. Pawła w jego osobistej praktyce oraz nauczaniu. Tych dwóch rzeczy, praktyki osobistej i nauczania rozdzielać, nie będziemy; nie tylko ze względu na zwięzłość niniejszego wykładu, lecz także ze względu na swoistą przedmiotową łączność: jego osobista modlitwa jest bowiem niejednokrotnie aktem nauczania.

Modlitwa św. Pawła jest wyrażeniem jego osobistego doświadczenia, przeżyć i osobowości. I tak zauważają od razu badacze, że już jego nawrócenie stoi w swoistym związku z modlitwą. Pytanie-prośba powalonego pod Damaszkiem Pawła skierowane do Chrystusa: „Panie, co chcesz, abym uczynił?” (Dz Ap 9,6), jest znakiem błyskawicznie dokonanej przemiany. Nawrócenie dopełnia się następnie także wśród modlitwy, w jakiej znajduje Pawła Ananiasz („ Oto bowiem się modlił” Dz Ap 9,11).

W czasie modlitwy w świątyni zostaje Apostoł zaszczycony zachwyceniem i objawieniem (Dz Ap 22,17-18) i wówczas to otrzymuje misję do pogan (tamże 21). Na zebraniu liturgicznym wiernych zostaje też Paweł wraz z Barnabą według polecenia Ducha Świętego posłany na wyprawę apostolską (Dz Ap 13,2-3). Wyruszającego w dalszą drogę misyjną poruczają bracia łasce Bożej (Dz Ap 15,40). Wśród niepowodzeń apostolskich wysiłków św. Paweł nie zniechęca się, ale prosi wiernych o wstawiennicze modły, gdyż przywiązuje do nich, wielkie znaczenie (patrz 2 Kor 1,9-11).

Ogólnie trzeba powiedzieć za Hammanem, że „modlitwa św. Pawła zespala w jedną muzykę jego życie apostolskie, które przebiega w obecności Bożej. Jego modlitwa jest poddawaniem swego apostolstwa woli Bożej i kierownictwa Boga”. Modlitwa jest według św. Pawła pewnego rodzaju uwierzytelnieniem jego apostolstwa. W odpowiedzi bowiem na oskarżenia ze strony przeciwników broni swego apostolstwa racjami swego życia wewnętrznego, czyniąc wyjątkowe zwierzenia w przedmiocie modlitwy (2 Kor 12).

Studium modlitwy św. Pawła jest wreszcie doniosłe z tego względu, że „Cała teologia Pawła znajduje się w jego modlitwie, która jest dla niego wiarą modlącą się i wiarą kontemplowaną”. Ma on częsty zwyczaj nie tylko zaczynać list od modlitwy dziękczynnej, lecz także wśród swych teologicznych wywodów przechodzi spontanicznie w uniesienie modlitewne i wyśpiewuje we wzniosłych hymnach swą wiarę. Tego rodzaju modlitewne wyznanie wiary uczynił Apostoł w liście do Filipian 2,6-11. Podobny hymn znajdujemy w pierwszym liście do Tymoteusza 3,16:

„Bo bez wątpienia wielką tajemnicą pobożności jest ten,

który zjawił się w ciele,

usprawiedliwiony był w duchu,

ukazał się aniołom,

głoszony był poganom,

znalazł wiarę na świecie

i wniebowzięty był w chwale”

Modlitwa kształtowała duszę Apostoła, jego działalność zewnętrzną oraz formę wysłowienia.

Cechy i źródła modlitwy Pawłowej. Teksty główne

Zaznacza się uwydatnienie w tekstach modlitw Pawłowych elementów helenistycznych czy judaistycznych. Tak np. hymn z listu Filip 2,6-11 miałby posiadać charakter judaistyczny, drugi natomiast (1 Tym 3,16) ma zdradzać pochodzenie ze wspólnot chrześcijan nawróconych z pogan. Istotnie, w modlitwach św. Pawła, zawartych w Jego listach, odnajduje się cechy stylu modlitw żydowskich, zwłaszcza w błogosławieństwach i doksologiach. Należy sobie uprzytomnić, w jakiej atmosferze religijnej i w jakim środowisku kulturalnym był wychowany i kształcił się św. Paweł.

Przede wszystkim gorliwość religijna w atmosferze której spędził młodość, musiała wycisnąć piętno na jego usposobieniu oraz praktykach. Toteż zachował on i na potem, gdy się oddał Chrystusowi, zwyczaj stosowania się do czasów modlitw wiernych Izraelitów, zachowywania pewnej postawy, używania swoistego stylu i formy językowej, właściwych kulturze judeo-helleńskiej. Zachował wielką cześć i miłość do świątyni jerozolimskiej, która pozostała dlań nadal domem modlitwy.

Modlitwy św. Pawła, jakkolwiek pod względem językowym mają pewne powinowactwo z hellenizmem, to jednak korzenie posiadają w Biblii przekładu greckiego, a zwłaszcza w Psałterzu. Św. Paweł jest wierny wychowaniu biblijnemu, otrzymanemu w młodości.

Z drugiej jednak strony dostrzega się nową treść Pawłowych modlitw, którą stanowi już nie judaizm, lecz duch chrześcijański.

Najwięcej testów modlitw i zachęt do modlitwy znajdujemy u św. Pawła w jego listach więziennych. Nie mając swobody poruszania się chwyta on ze inną broń, by zdobywa dusze dla Chrystusa Pana. Przy tym w więzieniu osiągnął on dojrzałość duchową. Więzienne pisma św. Pawła świadczą o jego pogrążeniu w kontemplacji. List do Efezjan, Fil., Kol., które wyszły z więzienia, przedstawiają najwznioślej tajemnicę Chrystusa.

Dwa listy do Koryntian dostarczają nam najwięcej wskazówek o życiu liturgicznym, charyzmatach, formułach liturgicznych jak „Amen” (1 Kor 14,16; 2 Kor 1,20). „Marana tha” (1 Kor 16,22), wspaniała doksologia (2 Kor 13,13): „Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i miłość Boża i uczestnictwo Ducha Świętego, niech będzie z wami wszystkimi. Amen” i przepiękna benedykcja (2 Kor 1,3): „Błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa …”.

Orientacja w modlitwie św. Pawła

Zazwyczaj św. Paweł zwraca się w swoich modlitwach do Boga, theós. Jest to Bóg jedyny, Bóg Starego Testamentu, Jahwe. Tytuły dodane, np. „Bóg pokoju”, dwukrotnie użyty (1 Tes 5,23); Rz 15,33), „Bóg cierpliwości” (Rz 15,5), „Bóg wszelkiego pocieszenia” (2 Kor 1,3) przypominają wyrażenia Starego Testamentu. Napotykamy także przymioty odkryte własną spekulacja Apostoła: aftharós, aoratós, mónos theós, makários. Stereotypowym jednak okresem modlitw św. Pawła jest ho theós kai pater – Bóg i Ojciec. Jest to zwrot najbardziej uroczysty. Używa go w modlitwach pochwalnych i dziękczynnych, a więc w łączności z terminami:

eulogetós – benedictus (2 Kor 1,3; 11,31; Ef 13)
eucharistein – dziękować (Kol 1,3; Ef 1,17)

doksadzein – wychwalać (Rz 15,6)

Zwracanie się do Boga jako Ojca jest w Nowym Testamencie wyrazem nowej świadomości religijnej, odmiennej w tym przedmiocie od świadomości Starego Testamentu, gdzie wprawdzie też spotykamy się z określeniem Boga jako Ojca, lecz obecnie dochodzi do głosu jeszcze przeświadczenie o odzyskanym synostwie Bożym, nadprzyrodzonym. Niektórzy, jak A. Hamman, dopatrują się w modlitwie św. Pawła do Ojca nawet pewnego wyrazu doświadczenia młodego Kościoła, który raduje się z tego, że Duch Święty nauczył nas zwracać się do Boga jako Ojca (Rz 8,15).

W każdym razie trzeba podkreśli , że pod tym względem modlitwa św. Pawła, orientowana zawsze do Ojca, jest bardzo podobna do modlitwy Jezusa Chrystusa.

Narzuca się jednak fakt, że żadna formuła modlitewna św. Pawła nie jest skierowana do Chrystusa, jakkolwiek niektórzy badacze usiłują się dopatrywać modlitwy w pewnych słowach św. Pawła skierowanych do Chrystusa, np. podczas wypadku pod Damaszkiem. Chrystus jest jednak raczej przedmiotem objawień udzielonych Pawłowi, rozmówcą w jego widzeniach, ale nie jest celem jego modlitw. Chrystus jest środkiem kultu, przewodnikiem (leitourgós, Żyd 8,2) i pośrednikiem. Wszelka modlitwa przechodzi przez Niego (dia, np. Rz 1,8; 7,25). Wszak wszystko powinniśmy czynić przez Niego, a więc i przez Niego modlić się do Ojca (Kol 3,17).

Jeśli jednak przyjmiemy sentencję, że u św. Pawła spotykamy modlitwę zorientowaną również do Chrystusa, to należałoby za tego rodzaju uznać następujące wiersze:

Św. Paweł wzywa w niebezpieczeństwie trzykrotnie Chrystusa jako Kyriós (uwielbiony Chrystus) (2 Kor 12,8),
Chrześcijan określa jako społeczność modlącą się do Chrystusa (1 Kor 1,2),
Daje wyraz ogólnej tęsknocie za Chrystusem błaganym o powtórne przyjście (por 1 Kor 16,22; Obj 22,20 – Marana tha!). O Chrystusa bowiem płynie wszelka moc (2 Kor 3,4-5l Fil 4,13).

Rodzaje modlitw i treść

W pouczeniach udzielanych adresatom swoich listów św. Paweł wspomina o rozmaitych rodzajach modlitwa: prośby (deézeis), błagania (enteúdzeis), dziękczynienia (eucharistisi), modlitwy (prozeuchai).

Zestawienia tych wszystkich czterech rodzajów dokonał św. Paweł w liście pierwszym do Tymoteusza (2,1). Odrębnie wspomina o nich w Ef 6,18; Fil 4,6; Kol 4,2; 1 Tes 5,17.

W jego praktyce epistolarnej najwyższą rangę zajmuje modlitwa dziękczynno- pochwalna. Dziesięć spośród trzynastu listów posiada we wstępie prócz pozdrowienia także modlitwę dziękczynną i pochwalną skierowaną do Boga za dobroć i łaskę okazaną czytelnikom (por Rz 1,8; 1 Kor 1,4; 2 Kor 1,3; Ef 1,3; Fil 1,3; Kol 1,3; 1 Tes 1,2; 2 Tes 1,3; 2 Tym 1,3; Filem 4).

Ten motyw uderzający na początku dźwięczy także w ciągu listu, niekiedy wzmocniony jeszcze wezwaniem wiernych do dziękczynienia Bogu za łask odkupienia w Chrystusie i powołanie do wiecznej chwały (por Rz 15,6; 1 Kor 14,17. 18; 15,57; 2 Kor 1,11; 8,16; 9,11; Ef 1,16; 5,20; Fil 1,11; 4,6-10; Kol 2,7; 1 Tes 2,13; 5,18; 2 Tes 2,13). Oto niektóre perły:

„Bogu dzięki, który dał nam zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa” (Rz 15,57). „Bogu dzięki, który tę samą troskliwość o was wlał w serce Tytusa” (2 Kor 8,16). „Dziękując zawsze za wszystko i imię Pana naszego Jezusa Chrystusa Bogu Ojcu” (Ef 5,20). „W każdej modlitwie i błaganiu z podzięką niech prośby wasze będą Bogu wiadome” (Fil 4,6). „Lecz my powinniśmy dziękować Bogu zawsze za was, bracia umiłowani od Boga, że was Bóg wybrał jako pierwociny na zbawienie … (2 Tes 2,13).

Wina pogan polega na tym, że nie chwalą Boga i nie dziękują Mu (Rz 1,21); chrześcijanin przeciwnie, to człowiek, który stale dziękuje, eycharistós (Kol 3,15). Podczas gdy wyraz eucharistia był nieznany w Starym Testamencie, to u św. Pawła słowo eucharistéo pojawia się 24 razy, a eucharistia 12 razy. Chrześcijanie więc powinni składać Bogu dzięki w każdym położeniu (Fil 4,6), w każdym czasie i za wszystkich (Ef 5,20) i po prostu „opływać w dziękczynienie” (Kol 2,7). Nawet przy posiłku modlitwa jest dla Pawła głównie dziękczynieniem (Dz Ap 27,35; Rz 14,6; 1 Kor 10,30).

Dziękczynna postawa Pawła wynika z świadomości bogactwa Bożego, jakie przynosi odkupienie i synostwo Boże. Toteż u św. Pawła z modlitwą łączy się ściśle radość: „Zawsze się weselcie, bez przerwy się módlcie, za wszystko dzięki czyńcie, bo taka jest wola Boża w Chrystusie Jezusie względem was wszystkich” (1 Tes 5,16-18; Por także Rz 12,12; Fil 4,4-7). Św. Paweł docenia także i modlitwę błagalną. Praktykując ją często wzywa do niej innych (Dz Ap 19,6; 28,8; Rz 1,10; 2 Kor 12,8; Ef 1,17; 3,14; Fil 1,9; 2 Tes 1,11; 1 Tym 2,1 nn). Zwłaszcza ostatni list zakreśla szerokie horyzonty i wzniosłe cele modlitwie wstawienniczej: „Polecam więc przede wszystkim, aby zanoszono prośby, modlitwy, błagania, dziękczynienia za wszystkich ludzi, za królów i za wszystkich, co są na wysokim stanowisku, abyśmy ciche i spokojne życie wieli we wszelkiej pobożności i czystości. Jest to bowiem rzecz dobra i przyjemna wobec Zbawiciela naszego Boga, który chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i przyszli do uznania prawdy” (1 Tym 2,1-4). Wspaniały program i uzasadnienie życia kontemplacyjnego w Kościele!

Św. Paweł, sam człowiek czynny, czynu, wielkich przedsięwzięć misyjnych, umiał nawet ukrytym duszom ukazywać perspektywy wielkich dzieł i w nie je wciągać. W pokorze swojej prosi się także o modlitwę wiernych w intencji swych prac i więcej im przypisuje niż własnym wysiłkom (por. Ef 6,19; Rz 13,30 nn). Spodziewa się, że dzięki modlitwom wiernych wygra także sprawę swego procesu przed cesarzem (Filem 22).

Prosi za błądzących swych braci według krwi (Rz 10,1). Modli się także osobiście za swych wiernych zapewniając ich o tym, że prosi Boga o ich wzrost w poznaniu i miłości Chrystusa, o wytrwanie i pomnożenie cnót (Fil 1,9-11; Ef 1,16 nn; 3,14 nn; Kol 1,9-12; 1 Tes 3,11-13). Błogosławieństwa, jakimi kończy swe listy, a z których najpiękniejszym jest nie tylko z punktu dogmatycznego to, jakie znajdujemy w 13 r. drugiego listu do Koryntian: „Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i miłość Boża i uczestnictwo Ducha Świętego niech będzie z wami wszystkimi” (w 13), ma za cel uproszenie tych darów dla wiernych. Apostoł narodów zasłużył sobie w pełni na ten tytuł, jakim obdarzył go Fr. Heiler, nazywając go „wirtuozem modlitwy orędowniczej”.

Oddanie się Chrystusowi przez bezinteresowną pracę, męstwo, życie wewnętrzne, stwarzały u św. Pawła szczególną podatność na łaski mistycznej modlitwy. Niektórzy zdają się przeczyć, jakoby św, Paweł mógł być nazwany mistykiem. Do takiej opinii zdaje się upoważniać zasadnicze milczenie św. Pawła w tym przedmiocie. Przecież jednak zmuszony był uchyli rąbka tajemnic swych osobistych, wewnętrznych przeżyć. Napaści rywali czy przeciwników skłaniają go, ale raz tylko, by po 14 latach przyznać się, że był porwany do trzeciego nieba a raz do raju (2 Kor 12,2-4). Ale i wtedy usiłuje ukryć swoją osobę, mówiąc jakoby o kimś trzecim (scio hominem).

Właściwie miał on częściej wizje i zachwyty w swym życiu prócz opisanych w swej krótkiej apologii podanej w liście do Koryntian. Świadectwa o nich w Dz Ap 16,9; 18,9-10; 20,23; 22,17-21; 27,24; Gal 1,11-12). Ale św. Paweł nie przeceniał tych nadzwyczajnych form modlitwy, wiedząc, że sam jest słaby i Bóg chce przez próby zachować od pychy (2 Kor 12,17) oraz że i szatan może się przemienić w anioła światłości (2 Kor 11,14). Toteż nie był skłonny do mówienia o tych rzeczach (przeciwnie jak histerycy i pseudomistycy). Samochwalstwo uważał za głupotę (2 Kor 11,2; 16,21; 12,11).

Omawiając rodzaje modlitwy św. Pawła i ich różnorodną treść, napotykamy jeszcze taką modlitwę, którą trudno zaliczyć do ogólnie przejętych i znanych kategorii. Nazwijmy ją modlitwą wiary. Duch modlitwy tak dogłębnie przenikał św. Pawła, że pisząc listy i wykładając w nich tajemnice Chrystusa, uniesiony nad ich wielkością przechodzi spontanicznie w akty uwielbienia, dziękczynienia, modlitwy. Stąd wplecione w jego listy doksologie i wyznania wiary (por Rz 11,33-36; 16,27; Fil 4,20; 1 Tym 1,17; zwłaszcza hymn do Chrystusa, Fil 2,6-11; 1 Tym 3,16). Stąd modlitwę była dla śr. Pawła nie tyle wypełnieniem tylko obowiązku, praktyką pobożna, ale „wiarą działającą”, duchem habitualnie przenikającym jego myślenie i chcenie.

Nauczyciel modlitwy

Przykłady modlitwy św. Pawła i wezwania skierowana do innych są już pewnego rodzaju nauką modlitwy. Prócz tego jednak listy św. Pawła zawierają i pouczenia „ex professo” o modlitwie.

Zapoznaliśmy się już z ogólnym jego zaleceniem modlitwy błagalnej w intencjach społecznych i apostolskich (1 Tym 2,1-4). Daje on takie wskazania szczegółowe, zwłaszcza odnośnie modlitwy częstej. Tę stałą modlitwę winni zanosić do Boga ludzie, którzy mają czyste serca a ręce nie splamione złymi uczynkami, a żyją w zgodzie i pokoju: „Chcę więc, aby mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc czyste ręce, bez gniewu i sporów. Podobnie i niewiasty w przyzwoitym odzieniu, przystrojone skromnie i z umiarkowaniem … (1 Tym 2,8-9). W liście do Rzymian domaga się jednozgodności całej gminy w modlitwie (uno ore honorificetis Deum, 15,5-6). Do modlitwy potrzebna nie tylko czystość wewnętrzna, ale także właściwa postawa zewnętrzna, pełna czci i bojaźni (por także 2 Tym 2,22).

Praktykując sam samotność i skupienie nocne w modlitwie (Dz Ap 16,9-25; 18,9; 23,11; 27,23; 2 Kor 6,5; 11,27; 1 Tes 3,10; 2 Tym 1,3), żąda tego samego od wdów i pomocnic apostolskich (1 Tym 5,5). Sześć razy mówi o czuwaniu (gregorein), mającym pierwotnie znaczenie nocnego czuwania w obronie przed nieprzyjacielem życia duchowego i w celu modlitwy (1 Kor 16,13; Ef 6,18; Kol 4,2; 1 Tes 5,6-10; 2 Tym 4,5).

Małżonkom zaleca czasową wstrzemięźliwość, aby mogli bez przeszkody oddawać się modlitwie (1 Kor 7,5).

Wreszcie czuwa nad świętością nabożeństw (1 Kor 11,1 nn; 14,34 nn; 1 Tym 2,9 nn). Udziela w tym celu specjalnych poleceń odnośnie osób obdarowanych szczególnymi łaskami, aby w czasie modłów zbiorowych i nauk mógł być zachowany porządek (1 Kor 14 cały!). Głosi potrzebę zrozumienia sensu formuł a nie tylko charyzmatu modlitwy („Mente et spiritu” 1 Kor 14,15).

Z doświadczeń zebranych w życiu i z nauk podanych przez św. Pawła można by stworzyć poniekąd pełną naukę o modlitwie, a w każdym razie wystawić sobie dosyć wyraźny obraz modlitwy pierwszych chrześcijan. A oto ważniejsze wnioski:

Modlitwa jest wyrazem odkrycia i przeżywania bogactw otrzymanych od Boga przez Chrystusa.
W modlitwie dochodzi szczególnie do głosu wiara.
Modlitwa chrześcijańska jest wołaniem Ducha Świętego, który kieruje nasze serca i umysł do Ojca przez Chrystusa.
Duch modlitwy przepełniony jest zwłaszcza uczuciami wdzięczności i radości.
Modlitwa wymaga czystości serca, zgody z bliźnimi i nabożnej postawy zewnętrznej.
Modlitwa jest czynnością na każdą chwilę, na wszystkie sytuacje życia, ma uniwersalistyczny zasięg apostolski oraz soteriologiczno-eschatologiczną orientację.

Uwaga: pozostaje do omówienia w przyszłości:

Nauka Ewangelii o modlitwie

Modlitwa według św. Jakuba Apostoła

Wnioski najogólniejsze

To, cośmy dotychczas omówili, stanowi zasadniczo teologię pozytywną pierwszego gatunku źródeł: Pisma Świętego. Teologia pozytywna nie poprzestaje tylko na rejestracji tylko dokumentów Jeśli ma mieć ona znaczenie, należy poczynić umiarkowane wnioski.

Skoro modlitwa nasza jest przedłużeniem modlitwy ludu Bożego i uczestnictwem w modlitwie Chrystusa, tedy również u podstaw naszej modlitwy tkwić musi jakaś świadomość, a więc przekonanie wiary.

Analogicznie do przekazań i wiary sprawiedliwych Starego Testamentu i do wiary Chrystusa, chrześcijanin musi być ożywiony wiarą, że wszelkie dobro od Boga pochodzi i że wszystko należy do Boga odnieść przez chwalenie Boga i dziękczynienie.

Nigdy nie modlimy się sami, lecz w łączności z całym ludem Bożym, nawet wówczas, gdy prosimy Boga w intencjach osobistych, czy tzw. prywatnych.

Szczególną wartość posiada modlitwa sprawiedliwego, tj. człowieka, który się boi Boga, wypełnia Jego przykazania, czci Go i miłuje całym sercem. Wolno więc polegać i poleca się modlitwom sprawiedliwych.

Modlitwa „niezbożnych”, tj. tych, którzy nie mają woli zwróconej ku Bogu, jest bezskuteczna.

Natomiast modlitwa pokornego „przebija obłoki”, czyli pokonuje trudności i dociera do głębin Bożego miłosierdzia.

Rozdział III

TRADYCJA

Art. I. Modlitwa w okresie Ojców Apostolskich

Chrześcijanie po oderwaniu się od synagog i świątyni jerozolimskiej nie mogli rywalizować w swoich nabożeństwach i modlitwach z przepychem kultu żydowskiego, czy kultu pogańskiego. Z drugiej strony nie potrzebowali też tworzyć nowych formuł modlitwy. Dlatego w tych rzeczach nie znajdziemy oryginalności modlitwy chrześcijan, bo jej tam właściwie nie ma. Chrześcijaństwo wniosło zmianę postawy wewnętrznej modlącego się. Chrystus obalił modlitwę polegającą na wielomówstwie (Mt 6,7), odrzucił modlitwę pyszną (Łk 18,11 nn) dla pokazu (Mt 6,5). Dlatego też modlitwa chrześcijan pod tym względem jest nowa. Modlono się według reguł duchowych Starego Testamentu, udoskonalanych przez Chrystusa. Modlitwa ta została wyzwolona od czczego formalizmu zewnętrznego. Wierność normatywnym wskazaniom Chrystusa stała się dla chrześcijan regułą modlitwy, tak że autor Didache napisze: „Wasze modlitwy i jałmużny, i wszystkie wasze uczynki wykonujcie tak, jak je macie w Ewangelii”.

Mając w niniejszym rozdziale omówić tradycję pisaną, rozpoczniemy właśnie od Didache, czyli „Nauki dwunastu Apostołów”. Jest to pierwsze pismo, jakie do nas dotarło z przekazem o modlitwie. Didache podaje, że chrześcijanie odmawiali „Modlitwę Pańską” trzy razy dziennie, tj. rano, w południe i wieczór, dodając do niej doksologię: choti sou estin che dynamis kai che doksa eis tous aionas – bo Twoje jest potęga i chwała na wieki (r 8). Autor polecając odstawiać tę modlitwę trzykrotnie na dzień zaznaczył: „Wy nie będziecie się modlić jak hipokryci, lecz tak jak to ustanowił Pan w Ewangelii” dając w ten sposób wyraz przeciwieństwa modlitwy chrześcijańskiej wobec formalizmu judaistycznego.

Didache zachowało nam archaiczną formułę modlitwy eucharystycznej (r 15), natchnionej jednak w dużej mierze formułami modlitw będących w użyciu u Żydów: „Składamy ci dzięki, nasz Ojcze, za świętą winnicę Dawida, twego sługi, za to żeś nam przez Syna swego Jezusa dał poznać chwałę twoją odwieczną …”.

Z tego okresu „Konstytucje Apostolskie” pozostawiły nam w księdze VIII formularz modlitwy porannej, tzw. „Wielką doksologię”.

Św. Klemens Rzymski w liście do Koryntian podaje, jak wspólna modlitwa dziękczynna gminy jest wyrazem jej wiary. Tekst, jaki przedstawia pod koniec swego listu (rr 59,4-61,3) jest wspaniałą improwizacją modlitwy utrzymanej w lekkim tonie lirycznym, a równocześnie głębi chrześcijańskiej, że należy do arcydzieł kościelnych utworów liturgicznych.

Autor znów innego pisma z najwcześniejszego okresu „Męczeństwa Polikarpa”, niejaki Marcjon pozostawił nam w spisie tego wydarzenia, mającego miejsce prawdopodobnie 22 lutego 156 r., przykład wzniosłej spontanicznej modlitwy prywatnej.

Art. II. Modlitwa w okresie apologetów

Przejdźmy do okresu apologetów. Oszczercze zarzuty pogan o niemoralności zebrań chrześcijańskich dały apologetom okazję opisu nabożeństw chrześcijan, a przy tym i modlitw pierwszych wieków. Tak czyni i Minucjusz Feliks w „Oktawiuszu”, autor „Listu do Diogeneta” w r. 2-4.

Św. Justyn (zmarły ok. 165) opisuje w r 67 w swej Apologii, że ucztę eucharystyczną poprzedzano czytaniem, egzortą i wspólnymi modlitwami. – Słowo Boże i modlitwa już w pierwszych wiekach występują w łączności z ofiarą i ucztą eucharystyczną.

Tertulian (130 zmarły po 220) mówi w „Apologeticus” r. 16, że chrześcijanie modlą się do Chrystusa zwróceni do wschodu słońca, co zgadza się z tym, co donosił Pliniusz Trajanowi.

Oprócz tych ubocznych wzmianek o modlitwie okres apologetów, rzecz znamienna, zostawił nam dziełka traktujące wprost o modlitwie.

W języku łacińskim pierwszy traktat o modlitwie wyszedł spod pióra Tertuliana. Dziełko jego „De oratione” przeznaczone jest dla katechumenów. Do wskazówek o modlitwie w ogólności dołączone jest objaśnienie Modlitwy Pańskiej. Przy tym pisarzu można dodać, że termin „oratio” pochodzi prawdopodobnie od Tertuliana, którym on obok równie starożytnego wyrazu „preces” oddał wyraz grecki euche. Wyraz „oratio” był klasycznym słowem na oznaczenie już to prośby skierowanej do bóstwa, już to adwokackiego przemówienia. A wiadomo, że Tertulian był z zawodu prawnikiem i jego to uważa się za twórcę języka teologicznego na Zachodzie.

Wśród dziełek ascetycznych św. Cypriana (zmarły 258) napotykamy pismo „De Dominica oratione”. Myśli i wyrażenia Cypriana w tym piśmie brzmią podobnie, jak w „De oratione” Tertuliana. Wiadomo zresztą, że św. Cyprian zależny był poważnie od Tertuliana, którego pisma stele cytował. Św. Cyprian kładzie nacisk na konieczność modlitwy i ogólne warunki.

Ich naukę tak można by przedstawić: „Modlitwa zwycięża Boga” – sola est oratio, quae vincit Deum – powiada Tertulian. Ona panuje nad siłami przyrody, jak nas uczą przykłady Starego Testamentu. Jeszcze większa jest jej siła w porządku nadprzyrodzonym. Modlitwa jest użyteczna dla zmarłych, ona umacnia słabych, burzy grzech, odpędza pokusy, dźwiga upadających, podtrzymuje słabych, wzmacnia chwiejnych. „Modlitwa jest obronnym murem naszej wiary, zbroją, mieczem przeciwko ludziom, którzy nas osaczają. Nigdy nie chodźmy bez tej zbroi” (Oratio est murus fidei, arma et tela adversus hominem, qui nos undique observat. Itaque numquam inarmes incedamus” (r 29). Warunkiem skuteczności naszej modlitwy jest – zdaniem Tertuliana – posłuszeństwo przykazaniom Pańskim, w szczególności darowanie win nieprzyjaciołom. Pan Bóg tym więcej będzie wysłuchiwał naszych próśb, im czystsze będzie nasze życie (rozdz. 10, 11, 12).

Podobnie św. Cyprian: Modlitwy są bezpłodne, jeśli im nie towarzyszą akty cnót. Prawdziwa modlitwa wymaga uwagi wewnętrznej. Św. Cyprian na potwierdzenie tego przytacza wezwanie kapłana w czasie modlitwy eucharystycznej: „Sursum corda” (r 31).

Na wschodzie znów Orygenes (zmarły 253/54) pisze Peri euches (De oratione), w którym poucza o modlitwie w ogólności i objaśnia „Ojcze nasz”. Dzieło to jest bardziej niż poprzednie świadectwem głębokiej osobistej pobożności autora. Nie brak tu, jak i u poprzednich pisarzy, uwag odnośnie pozycji ciała na modlitwie. Wierni modlili się zazwyczaj klęcząc, za wyjątkiem Wielkanocy i Zielonych Świątek, kiedy to stali za znak radości. W Afryce wznosili nieco ręce ku niebu, jak ewangeliczny celnik i nachylając trochę twarz wymawiali półgłosem formuły modlitw. Orygenes natomiast uważa za stosowniejsze modlić się z rękami i oczyma wzniesionymi ku niebu.

Podczas gdy na Zachodzie Tertulian i Cyprian przedstawiali modlitwę w jej organicznej całości, na Wschodzie Klemens Aleksandryjski, prawdopodobnie pierwszy, usiłuje ustalić naukowo jej definicję, wyjaśniając, „euche” przez „homilia”: „modlitwa, ośmieliłbym się powiedzieć – pisze w „Kobiercach” – jest to rozmowa z Bogiem”. Kontekst wskazuje, że Klemens ma na myśli głównie modlitwę błagalną. Jednak definicja ta przyjęła się u ojców pustyni i wkrótce przypomni ją Ewagriusz z Pontu i dorzuci, że modlitwa to wzniesienie duszy do Doga. Określenie to przyjęte przez św. Nila i św. Jana Damasceńskiego staną się klasycznymi na Wschodzie i Zachodzie.

Zamykając ten okres modlitwy chrześcijańskiej historii zwróćmy uwagę, że z okresu krwawego zmagania się chrześcijaństwa z poganizmem otrzymujemy już wypracowane pojęcie modlitwy i wyraźne próby wstawienia całego życia chrześcijańskiego w życie modlitwy. Źródłem mocy prześladowanych była łączność z Bogiem przez ofiary i modlitwę. Modlitwa była cechą szczególną świętych, mimo tak nieprzyjaznych warunków ze strony pogaństwa.

Art. III. Nauka o modlitwie w „złotym okresie” patrystycznym

Złoty okres patrystyczny, czyli okres wielkich Ojców Kościoła przyniósł nam nowy etap rozwoju nauki o modlitwie. Tym bardziej, że na ten zwłaszcza okres przypadł największy rozkwit życia mniszego na Wschodzie. Wspomnijmy jednak najpierw o Ojcach Kościoła, by potem przejść do środowiska mniszego.

Św. Ambroży z Mediolanu (339-397) o tyle zasługuje na baczniejszą uwagę, że wniósł nową pod względem literackim grupę tekstów modlitewnych, stosując w nich równozgłoskowe wierszowanie. Uchodzi on za twórcę liturgicznych hymnów w Zachodnim Kościele. W 386 r. istniał w Mediolanie ustalony zwyczaj śpiewania hymnów i antyfonowanych psalmów, skąd rozprzestrzenił się na cały Zachód. Jako na ombrozjańskiego pochodzenia wskazuje się hymny:

„Deus Creator omnium” (pieśń wieczorna)

„Aeterne rerum Conditor” (pieśń poranna)

„Jam surgit hora tertia” (na godzinę śmierci Chrystusa)

„Intende qui regis Israel” (na Boże Narodzenie) i przynajmniej osiem innych.

Wśród bogatej i różnorodnej spuścizny Ojców Kościoła z tego okresu, najpiękniejsze myśli o modlitwie znajdujemy u św. Augustyna. Rozrzucone są one zwłaszcza po jego kazaniach. „Wyznania” św. Augustyna są w wielkiej mierze modlitewnym wyrazem jego życia duchowego, błędów, słabości, wysiłków i zwycięstwa. Przeżycia w Cassiaciacum, a jeszcze bardziej w Ostii (Ks IX, 10) dostarczają interesujących faktów do nauki o wyższych stanach modlitwy.

Wprost i specjalnie o modlitwie traktuje św. Augustyn w „De sermone Domini in mente”.

Modlitwa Pańska była często komentowana przez Ojców, nie tylko z zamiłowania, ale i z konieczności. „Modlitwę Pańską” bowiem przekazywano katechumenom w ósmym dniu po Symbolu (traditio Symboli) i przy tej okazji objaśniano. I tak z duchowego środowiska św. Augustyna wyszedł komentarz na Modlitwę Pańską, który wyszedł wydany przez benedyktyna Germanusa Morin.

Św. Grzegorz z Nysy (zmarły 394) zostawił piec historii o Modlitwie Pańskiej.

Również w katechezach przypisanych dotychczas św. Cyrylowi Jerozolimskiemu, a według najnowszych badań, jego następcy na tronie biskupim, znajduje się skomentowana Modlitwa Pańska (kat 23).

Św. Jan Chryzostom (347-407) pozostawił w swych licznych i obszernych homiliach głębokie i trzeźwe pouczenia o modlitwie, które zebrane razem ukazują prawdziwe bogactwo nauki Złotoustego. Św. Jan Chryzostom przestrzega szczególnie przed modlitwą mechaniczną. „Bezwstydem jest młynkować pacierze przed Panem” (ventilare). Modlitwa to zaszczyt gawędzenia (confabulatio) z Panem Bogiem.

Specjalnie zaś o modlitwie zajmuje się w traktacie „De augusta porta”, do której dołączony jest komentarz „In orationem Dominicam”, oraz w dwóch homiliach „De precatione”, w których rozprawia o potędze i konieczności modlitwy.

Św. Piotr Chryzolog (zm ok 450) pozostawił wśród kazań moralno-praktycznych objaśnienie modlitwy Pańskiej (kaz 67-72).

Wreszcie Maximus Confessor (ok 580-662), uważany za najwybitniejszego teologa greckiego w VII w., pozostawił znów wśród pism egzegetycznych objaśnienie „Ojcze nasz”.

Wracając do św. Augustyna, zauważamy od razu, że jego nauka o modlitwie wiąże się ściśle z jego doktryną o łasce, co się uwydatnia w pismach „De gratia et libero arbitrio”, „De natura et gratia”. Życie duchowe, droga do świętości pełne są przeszkód, których nie można pokonać bez łaski, łaskę zaś i siłę do pokonania tych przeciwności otrzymujemy przez wytrwałą modlitwę.

Według św. Augustyna również i samą modlitwę zapoczątkowuje w nas łaska. Doktor hippoński podkreśla duchowość Modlitwy: „Oratio spiritualis res est, et tanto perfectior quanto magis suae respondet naturae”. Najdoskonalsza modlitwa według św. Augustyna jest ta, które jest modlitwą najprostszą.

Odmaterialniając modlitwę, św. Augustyn wiąże ją z głębokimi pragnieniami serca. Modlitwa ciągła to podtrzymywanie w sobie stale pragnień. Spośród cnót wiąże z modlitwą zwłaszcza miłość i pobożność (pietas): „Pietas cultus Dei est, nec colitur ille nisi amando”.

Św. Augustyn pierwszy sprecyzował warunki skuteczności modlitwy i jego poglądy w tym przedmiocie zostały przejęte powszechnie przez teologów średniowiecza. Aby modlitwa została na pewno wysłuchana nie wystarczy, aby się ją czyniło z pokorą, ufnością i wytrwałością odmawiało, lecz trzeba się strzec, aby w modlitwie nie było nic przeciwnego zbawieniu. Wszak nasze prośby kierujemy do Boga w imię Chrystusa. Prosić w imię Zbawiciela o coś, co jest przeciwne zbawieniu, jest wewnętrzną sprzecznością.

Art. IV. Ojcowie pustyni

Przejdźmy do nauki Ojców pustyni, których z racji samego sposobu życia interesowały problemy modlitwy. Istotnie, były one żywo w egipskich i palestyńskich środowiskach mniszych dyskutowane. Tematyka tych dyskusji zawarta jest w pismach Kasjana (De coenobiorum institutions, Collationes patrum), św. Nila (De oratione), św. Jana Klimaka (Scala paradisi), Ewagriusza z Pontu, Makarego z Egiptu (Liber de oratione), Pseudo-Makarego i tak popularne w średniowieczu „Vitae Patrum”, „Apoftegmata Patrum”.

Osobiste doświadczenia mnichów, usiłujących zrealizować w samotności ideał ewangeliczny ciągłej modlitwy stwierdziły, że osiągniecie tego ideału zależy ściśle od wykorzenienia wad. Czystość serca i praktyka cnót ułatwiają wznoszenie się duszy do Boga. Z drugiej strony modlitwa wyjednuje łaskę do opanowania zmysłowej natury i zapewnia trwałość cnotom.

Bardzo żywotnym zagadnieniem dla ojców pustyni była nieustanna modlitwa, na tle której ujawniły się nawet pewne skrajności. Tak zwani euchici usiłowali stale się modlić, odsuwając wszelką pracę, jakoby stanowiła istotną przeszkodę dla ustawicznej modlitwy. Św. Nil, zwany Synaitą (zm ok 430), dostrzegał jasno ich błąd. Gromiąc ich energicznie głosił, że poglądy ich są degeneracją idei mniszej, a unikanie pracy przejawem braku miłości.

Zdrowy kierunek uważał, że pracować z posłuszeństwa, to znaczy ciągle się modlić. Rozpowszechniła się więc praktyka włączania w pracę cichej modlitwy i aktów strzelistych. Św. Augustyn obznajomiony z tą praktyką współczesnych sobie mnichów Wschodu nazwie je „orationes jaculatae”.

Wnioski ogólne

Przeglądając naukę o modlitwie i praktykę modlitwy w pierwszej epoce dziejów Kościoła, czy to w okresie Ojców Apostolskich, czy to w okresie apologetów, czy wreszcie w „złotym” okresie patrystycznym, stwierdzamy, że modlitwa była w życiu chrześcijan zawsze jednym z najbardziej żywo roztrząsanych problemów.

Nauczanie modlitwy należało do głównych punktów katechezy i wychowania chrześcijańskiego.

Praktyka modlitwy była ściśle związana z ofiarą eucharystyczną, stanowiąc konieczne jej obramowanie.

Głoszeniu właściwych pojęć o modlitwie i jej przymiotach poświęcali wiele uwagi nie tylko wielcy Ojcowie Kościoła, lecz także pierwsi mnisi, którzy uważali sobie za ideał stanowy osiągnięcie możliwości praktyki nieustannej modlitwy.

Uwaga: Pozostaje do omówienia zagadnienie modlitwy w średniowieczu, szczególnie w nauce św. Tomasza, wreszcie w nauce klasyków życia duchowego z XVI i XVII wieku.

Część II

TEOLOGIA SPEKULATYWNA

DZIAŁ ZAGADNIEŃ OGÓLNYCH

Rozdział I

DEFINICJA MODLITWY

Dotychczas stwierdziliśmy powszechność modlitwy jako faktu religijnego. Przy opisie faktów ujawniła się nam również podstawa ich, mianowicie że modlitwa opiera się na pewnej świadomości religijnej. Pewne sądy, wierzenia, doświadczenia wpływu Boga na życie ludzkie skłaniają zawsze człowieka, aby zwracał się do Boga. Owe zwroty wykształcały się z biegiem czasu w trwałe formy. Mając obecnie pewien zasób faktów, wydobyty z całokształtu życia religijnego, możemy zadać sobie trud sięgnięcie do owej podstawy, z której wyrastają wszystkie fakty, w jakiejkolwiek ujawniłyby się one formie i w jakichkolwiek wyrastałyby warunkach.

Teologii zbiera, aby dobrze wybrać. Gromadzi fakty, opisy i to możliwie jak najbardziej wyczerpująco, by uchwyci element wszystkim wspólny, czyli istotę rzeczy. To też znaczy definiować. Poprzez definicję, czyli „określenie” dokonujemy wyłączenie dodatkowych elementów, a wskazujemy na to, co się musi znajdować w każdej pojedynczej rzeczy, jeśli ona nie ma przestać być tam, za co ją uważamy, i we wszystkich rzeczach sklasyfikowanych jako takie.

Posiadając tak liczne opisy modlitwy i dzisiaj bogatą literaturę w tym przedmiocie, czy nie jest zbyteczną rzeczą silić się na definicję modlitwy?

Otóż sporządzić definicję modlitwy jest to rzecz najtrudniejsza, ale pospieszyć się trzeba, z dodaniem, że jest to sprawa najpierwsza. Pytanie, co to jest modlitwa? – jest identyczne z pytaniem: Co to znaczy modli się? Zanim zechcemy modlić się, musimy wpierw wiedzieć, co to jest modlitwa. Jeśli będziemy chcieli wytrwać w praktyce modlitwy, również będziemy musieli zdać sobie sprawę, czy dobro to zasługuje na tak wiele trudów, czy warto „obstawać” za jej obowiązkiem, czy potrzebne kłaść na nią tak wielki naciek w pracy wychowawczej.

Właściwe pojęcie modlitwy wskaże z jednej strony na jej walor etyczny i nasze możliwości zaangażowania się w niej, a z drugiej strony uzbroi nas w argumenty przeciw pozytywistycznym zarzutom godzącym w sens modlitwy. Musimy być gotowi, że z zarzutami przeciwko sensowi modlitwy spotkamy się nie tylko ze strony obozu areligijnego, lecz także ze strony jednostek religijnych, ale ustosunkowanych do życia czysto pragmatycznie.

Art. I. Pojęcie modlitwy w Piśmie św.

Szukając w Starym Testamencie terminów, w jakich zawarte jest pojęcie modlitwy, wśród słów hebrajskich odnajdujemy najczęściej (a’tar) jako czasownik własny. Oznacza on, zwłaszcza w Qal i Hifil, modlić się do Boga i prosić Boga. W tym znaczeniu użyty został w Rodz 25,21; Wyjsc 8,27; 10,18; Sędz 13,8; Job 33,26.

W Nowym Testamencie wyrażają modlitwę czasowniki euchomai i pochodny rzeczownik he euche. Euchomai w znaczeniu „proszę Boga” użyte zostało w Dz Ap 26,29; 2 Kor 13,7-9; Jak 5,16; 3 J 2. Natomiast rzeczownik he euche oznacza nie tylko modlitwę skierowaną do Boga, jak czytamy w liście św. Jakuba 5,15, lecz może także oznaczać ślub, albo przyrzeczenie złożone Bogu, np. Dz Ap 18,18; 21,23. W LXX wyraz ten pojawia się nader rzadko, np. Dt 9,26; 4 Król 20,2; Dan 6,11-13.

Art. II. Określenie modlitwy u pisarzy i Ojców Kościoła

Powyższe wyrazy tekstu hebrajskiego jak i greckiego pozwoliły św. Hieronimowi wysunąć twierdzenie, że wyraz „modlitwa”, jaki występuje w Piśmie św. posiada głównie znaczenie prośby skierowanej do Boga. Jest to jeden silny kierunek, w któryś pójdzie u ojców pustyni i u Ojców Kościoła proces kształtowania się teologicznego pojęcia modlitwy. Znajdzie on wydźwięk w łacińskim tłumaczeniu greckiego euche przez „preces” (po franc. „prière”).

Jednakże w języku łacińskim częściej tłumaczono euche przez „oratio”. Ten ostatni wyraz w języku klasycznym wśród Rzymian oznaczał: zwracać się z prośbą do Bogów lub bronić swej sprawy mową przed sądem. Przypuszcza się, że twórcą tego terminu jest Tertulian, który go miał wprowadzić do języka teologicznego. Był to śmiały przekład, który jednak nie był adekwatnym oddaniem dosłownego znaczenia wyrazu greckiego euche; posiadał mimo to zaletę, że wyrażał jeszcze ukrytą treść euche i dawał wyraźnie zrozumieć, że modlitwa posiada nie tylko ściśle określoną treść zamkniętą w prośbie, lecz posiada także sens szerszy, mianowicie że modlitwa to także rozmowa z Bogiem.

Tej samej pracy – poszerzenia pojęcie modlitwy – dokonywał na Wschodzie Klemens Aleksandryjski. On to prawdopodobnie pierwszy zadał sobie trud uformowania teologicznej definicji modlitwy:

„Modlitwa, ośmieliłbym się wyrazić, jest rozmową z Bogiem”. Jest to jeszcze określenie modlitwy w wąskim znaczeniu, czyli prośby, jak wynika z kontekstu. Lecz wyrażenie Aleksandryjczyka oznaczającego modlitwę przez „homilia” – rozmowę ośmieliło innych, zwłaszcza ojców pustyni, do włączenia w pojęcie modlitwy wielu jeszcze innych elementów, a w ten sposób do poszerzania go. Tak uczynił uczeń Klemensa Ewagriusz z Pontu (ok 345-399), który definicję nauczyciela przytoczy w swym traktacie „Peri euches”, dodając jeszcze, że modlitwa jest to wzniesienie ducha ku Bogu. Definicje te staną się klasyczne na całym Wschodzie, przejdą do dzieł wielkich pisarzy i będą im przypisywane, jak np. św. Janowi Damasceńskiemu.

Określenie modlitwy w powyższym szerszym znaczeniu jako wzniesienie duszy do Boga wytworzyło drugi kierunek, który na przemian z pierwszym przejawiać się będzie u Ojców Kościoła, aż do św. Tomasza, który ustawi obydwa określenia we właściwym do siebie stosunku. Zanim jednak przejdziemy do św. Tomasza i zaznajomimy się z osiągnięciami jego badań, zatrzymamy się przy niektórych Ojcach, zwłaszcza tych, których Doktor Anielski nie wspomina.

Po tych sformułowaniach, jakie dokonali Klemens Aleksandryjski i Ewagriusz z Pontu późniejsi pisarze, aż do św. Tomasza nie wnieśli już nic istotnie nowego do definicji modlitwy. Dla uniknięcia nieporozumień podkreślić trzeba: istotnie nowego. Wszak u późniejszych pisarzy znajdziemy nowy cenny wkład w teologię modlitwy, polegający na podkreśleniu tego lub innego ubocznego, ale doniosłego czynnika.

Tak na przykład św. Ambroży uwydatnił wewnętrzność modlitwy, która jest nie tylko czynnością ust i wysiłkiem natury, ile głosem serca i wołaniem Ducha Św. w nas.

Św. Hieronim uwydatnił więź miłości duszy z Bogiem, w oparciu o którą formuje się modlitwa: „Modlisz się, mówisz do Oblubieńca; czytasz, On do ciebie przemawia”.

Św. Augustyn, prócz określenia w sensie prośby, jakie przytoczy Doktor Anielski, ma także jeszcze inne: „Modlitwa twoja jest mowa do Boga”, lub „… miłosne skierowanie umysłu do Boga”.

Św. Grzegorz Wielki podkreślając, jak Ambroży, modlitwę „myśli serca” zaznacza, że modlitwa jest o tyle donioślejsza, o ile większe są pragnienia serca. Stąd nawet gdy usta milczą, do uszu Boga dochodzić może od nas wielki głos.

Na Wschodzie św. Jan Klimak (ok 525 do ok 600) uzupełni Klemensowe pojęcie modlitwy zaznaczeniem celu, jakim jest zjednoczenie z Bogiem. Cały katalog znamiennych cech modlitwy, jej skutków, warunków należnego odprawiania rozpocznie zwrotem: „Modlitwa, jeśli zwrócisz uwagę na jej tworzywo jest obcowaniem i zjednoczeniem człowieka z Bogiem”.

To określenie modlitwy jako rozmowy z Bogiem spotykamy już u św. Jana Chryzostoma, przypomni się jeszcze u św. Grzegorza z Nysy. Związek modlitwy z całym postępowaniem człowieku uwydatnia św. Bazyli Wielki. Siłę naszej modlitwie nadają cnoty. Można mówić idąc za św. Bazylim o „modlitwie cnót”.

Od św. Bazylego Wielkiego otrzymaliśmy również pierwszy obraz sytuacji wewnętrznej człowieka, wytwarzanej w nim przez modlitwę: człowiek modlący się staje się świątynią, w której z kolei milknie zgiełk spraw światowych, a umysł czcicieli Boga zwraca się do pracy nad zdobyciem cnót i to, wg św. Bazylego, jest dopiero modlitwa doskonała. Wypowiedź ojca kapadockiego jest wyrazem znamiennej tendencji poszerzenia pojęcia modlitwy i ujmowania jej jako aktu życiowego, podnoszącego całego człowieku i scalającego jego życie moralne.

Art. III. Określenie modlitwy wg św. Tomasza z Akwinu

Św. Tomasz a Akwinu uczynił pierwszy poważny krok w zestawieniu pojęć i określeń modlitwy nagromadzonych przez tradycję. W art. 1, kwestii 83,2^a, 2^ae widzimy u niego próbę ogarnięcia patrystycznej i średniowiecznej myśli o modlitwie.

Najpierw przytacza on ulubionego autora Pseudo-Dionizego, który powiedział, że modlitwa oddaje nas Bogu i łączy z Nim. Ale ponieważ w tych słowach modlitwa przedstawiona jest od strony skutku, jaki sprawuje, św. Tomasz sięga do zbiorów św. Izydora z Sewilli, który mu powie, że modlić się znaczy to samo, co mówić, do Kasjodora, który powie mniej więcej to samo, by wreszcie u wymownego św. Jana Chryzostoma znaleźć jaśniejszy wykład tego, co inni zbyt lakonicznie wyrazili: „Rozważ, jak wielkiego dostępujesz szczęścia, jak wielką chwałę ci oddają, że możesz na modlitwie gwarzyć (fabulari) z Bogiem, z Chrystusem zawiązywać rozmowę, wyrażać życzenie tego, co chcesz, prosić, czego tylko pragniesz”.

Tekstu tego nie znajdujemy w nowych wydaniach pism św. Jana Chryzostoma w takim brzmieniu, w jakim cytuje go św. Tomasz. Tylko część jego znajdujemy w podanej homilii ma Księgę Rodzaju. Św. Tomasz oswojony z tymi pojęciami św. Chryzostoma podał tekst skompilowany.

Wraz z tekstem św. Jana Chryzostoma podaje Akwinata grupę tekstów, w których modlitwa określona jest jako prośba; a więc wg św. Augustyna: modlitwa to pewnego rodzaju prośba, św. Jana Damasceńkskigo: modlitwa to prośba do Boga o godziwe rzeczy.

Wreszcie grupa tekstów mówiących o modlitwie jako podniesieniu duszy do Boga: „Gdy w modlitwie wzywamy Boga, wówczas stajemy przed Bogiem z odsłoniętym obliczem umysłu”.

Spośród tekstów tradycji te wypowiedzi zwracały uwagę św. Tomasza, zwłaszcza w ostatnim okresie stabilizacji jego nauki, tj. kiedy pisał Summę teologii, które zawierały pojęcia modlitwy jako rozmowa, prośba i wzniesienie duszy. Jego zdaniem tylko te trzy elementy mogły wchodzi w grę. Jest charakterystyczne, że w Sumie teologicznej nie powtarza już z Komentarza na Sentencje Lombarda tych tekstów, które dotyczą innych czynników modlitwy, np. pomija milczeniem tekst z pseudoaugustyńskiego traktatu „De spiritu et anima”, że modlitwa jest pobożnym uczuciem umysłu skierowanym ku Bogu. Nie dochodzą już do głosu, tchnące woluntaryzmem definicje św. Grzegorza, że modlić się znaczy dopuszczać do głosu wśród skruchy gorzkie jęki ducha, ani Hugona ze św. Wiktora, jakoby modlitwa była pobożnością rodzącą się ze skruchy.

Św. Tomasz był już tak dalece utwierdzony w intelektualizmie i pojmowaniu modlitwy jako aktu rozumu, że uznał za zbyteczne powtarzać te teksty.

Do jakich wniosków syntetycznych doszedł św. Tomasz po zestawieniu tych tekstów? Św. Tomasz ściśle mówiąc zaakceptował właściwie tylko jeden rodzaj modlitwy w ścisłym pojęciu, tj. modlitwę błagalną (preces). Jednakże daleki był od zubożenia pojęcia modlitwy, w ten sposób zdawałoby się ograniczonego. Uważa bowiem tę właśnie modlitwę za pewną strukturę złożoną, posiadającą kilka części, między którymi znajduje się „oratio”.

O ile jednak modlitwę („oratio”) można pojmować w znaczeniu szerokim, i w tym znaczeniu modlitwa zawiera cztery części, więc można mówić i o czterech fazach, czterech ruchach: obsecratio, oratio, postulatio et gratiarum actio i w tym znaczeniu „oratio” nie jest niczym innym, jak wzniesieniem do Boga (ascensus in Deum), zaczątkiem, czy raczej przygotowaniem modlitwy.

Św. Tomasz nie zajmując się wiele szerokimi pojęciami modlitwy poprzestał na modlitwie – prośbie, jako modlitwie we właściwym znaczeniu. Oto definicje w ten sposób uchwyconej istoty modlitwy, jakie przekazał nam św. Tomasz:

„Oratio rationis est actio, applicantia desiderium voluntatis ad eum, qui non est sub potestate nostra sed supra nos, scilicet Deum”. – Modlitwa jest aktem rozumu kierującego pragnienie woli do tego, który nie podlegając naszej władzy jest ponad nami, to jest do Boga.
„Oratio est quaedam ezplicatio propriae voluntatis apud Dum, ut eam implea”. – Modlitwa jest pewnego rodzaju wynurzeniem się własnej woli przed Bogiem, aby ją spełnił.

Z trzecim określeniem modlitwy spotykamy się przy omawianiu definicji metafizycznej.

Z lektury Summy wynika, że św. Tomasz zna dwa pojęcia modlitwy, jedno w szerszym znaczeniu, a drugie w znaczeniu ścisłym i temu drugiemu znaczeniu oddaje uprzywilejowane miejsce, starając się o jasne i wyraźne określenie.

„Elevatio” i „lecutio” przy tym podobne widzi on na szerszej płaszczyźnie. A nawet wydaje się, że św. Tomasz określając „elevatio” jako przygotowanie do modlitwy odmawia mu formalnie istotnej treści modlitewnej. Snadź św. Tomasz brał „elevatio” jako ruch docelowy wprowadzający człowieka w czynność modlitwy i niekoniecznie zresztą mający tę celowość modlitewną. „Elevatio” może być czymś obcym dla istoty modlitwy, może być aktem np. wiary, a więc czymś, co jeszcze nie jest sformalizowane jako modlitwa.

Art. IV. Określenie modlitwy według Franciszka Suareza

Franciszek Suarez (1546-1617), autor obszernego traktatu „De oratione” również zadał sobie trud zbudowania ścisłej definicji modlitwy. W tym celu wykorzystał on jeszcze więcej tekstów patrystycznych, aniżeli św. Tomasz. Cytuje on etymologiczne i skrypturystyczne ujęcie podane przez św. Hieronima: „Nam oratio iuxta grammaticos omnis sermo loquentium est, cuius etymologiem sic explicant: oratio est oris ratio. In Scripturis autem sanctis difficile orationem iuxtu hunc sensum legimus sed quae ad preces et obsecrationes pertinet”.

Jako materiał do swoich analiz Suarez przytoczył także dwa teksty św. Augustyna; jeden nieautentyczny: „Czymże jest modlitwa, jak nie wzniesieniem się duszy od rzeczy ziemskich do rzeczy niebieskich, poszukiwania dóbr wyższych, pragnienie niewidzialnych?”.Drugie natomiast zdanie, wyjęte z „De spiritu et anima” (r 50), podaje w odmiennym, niż św. Tomasz brzmieniu: „Oratio est conversio mentis in Deum per pium et humilem affectum”.

Przytacza również zdanie św. Bazylego: „Modlitwa jest prośbą o pewne dobra, jaką pobożni wylewają przed Bogiem”, św. Grzegorz z Nyssy dwa zdania: „Modlitwa to przestawanie i rozmowa z Bogiem, wyrzucenie zła i poprawa grzechów”, „Modlitwa to prośba o rzeczy dobre, jaką się z błagania do Boga zanosi”.

Według św. Jana Chryzostoma przez modlitwę upodabniamy się do aniołów, gdyż zajęciem aniołów jest rozmawiać z Bogiem. U Suareza znajduje się w poprawionej formie, aniżeli u św. Tomasza inne zdanie św. Chryzostoma: Deus, qui nobis tantum honoris largiatur, ut dignos nos habuerit qui cum ipso colloquamur, nostraque vota apud ipsum deponamus; nam vere cum Deo confabulari quoties vacamus deprecationi”.

W końcu przytacza i św. Nila tłumacząc co to znaczy, że mamy się modlić „cum sensu”, mianowicie, że „sensus est consideratio cum reverentia et compunctione et dolore animi, cum suspiriis sine voce”.

A powyższego wykazu wynika, że Suarez baczniejszą uwagą zwrócił na te teksty patrystyczne, które ujmują modlitwę jako rozmowę z Bogiem. Prawdopodobnie te właśnie teksty wpłynęły na jego dosyć silnie negatywne stanowisko wobec zbyt szerokich pojąć modlitwy, jakie zajął w swojej syntezie, w której roztrząsa rozmaite określenia modlitwy.

Suarez zaznacza, że teologowie mają zwyczaj rozróżniać potrójne znaczenie słowa „modlitwa”:

W sensie bardzo szerokim mówi się, że wyraz „modlitwa” oznacza wszelką dobrą czynność. Glossa zwyczajna do zdania: „bez przestanku się modlić” (1 Tes 5,17) przyjmuje takie znaczenie: „Modlić się bez przestanku, to znaczy żyć zawsze święcie; ten się zawsze modli, kto zawsze czyni dobrze”. Suarez odrzuca jako absolutnie niewłaściwe takie pojmowanie wyrazu „modlitwa”, jako że ono sprzyja rozróżnieniu prowadzonemu przez Wicklefa: modlitwa myślna, ustna i życiowa. Ta ostatnia polegałaby na dobrych uczynkach i czyniłaby zbyteczną, a nawet bez żadnej wartości każdą inną.

Mimo tych zrozumiałych jednak zastrzeżeń Suareza pod adresem „modlitwy życiowej”, pojęcie to spotykamy u niektórych dawnych jak i współczesnych pisarzy, św. Katarzyna Sieneńska przedstawia ją w 66 r „Dialogu”. Ze współczesnych głosi ją Luismet, który wprost mówi, że np. kontemplacja to całe życie chrześcijański.

W sensie ogólnym, szerokim istnieje zwyczaj rozumienia wyrazu „modlitwa” w znaczeniu wszelkiego ruchu wewnętrznego duszy ku Bogu, czy to myślą, czy serem (tamże n 6). To jest modlitwa myślna, której Suarez poświęci drugą księgę. Definicja, jaką jej daje (omnis interior animi in Deum, sive per eius cogitationem, sive per affectum) zdaje się zamykać w niej i zwykłe rozmyślanie. Jednakże oświadcza, że przyłącza się do objaśnień Clichtove (?) danych do definicji św. Jana Damasceńskiego (ascensio mentis in Deum), objaśnień, które zdają się ustalać różnicę między modlitwa a rozmyślaniem (tamże n 7).
Wreszcie sens właściwy, jaki się nadaje wyrazowi „modlitwa” oznacza prośbę: „Oratio proprie significare dicitur petitionem”, specjalnie prośbę skierowaną do Boga. W tym sensie rozumiane modlitwa może by skądinąd ustne lub myślna (n 8).

Lecz czy należy podtrzymywać definicję św. Jana Damasceńskiego (petitio decentium a Deo) i św. Bazylego (boni cuiusdam petitio quae ad Deum e piis effunditur) Czy nie wprowadzają one w istotę modlitwy elementów, które do niej nie należą? Suarez podtrzymuje ścieśnioną definicję Damasceńczyka (tamże c II, n 2). Uzasadnienie jakie na to daje jest to, że wszyscy zgodnie przyznają, że modlitwa jest aktem cnoty religii, która czci Boga. Nie czci zaś Boga, owszem wyrządza mu zniewagę ten, kto prosi Go o coś złego (tamże n 3).

Natomiast nie przyjmuje Suarez w definicji modlitwy restrykcji św. Bazylego „a piis”, gdyż – powiada on – prawdziwą modlitwę wykonywać mogą także źli (impii), tzn. ci, którzy są w stanie grzechu (tamże n 2).

W końcu Suarez nie jest zdania, jakoby należało w definicję wprowadzić jakieś inne zastrzeżenia, na przykład że powinno się ją czynić „decenter”, gdyż prośba, którą się kieruje do Boga prosząc o rzeczy godziwe (decentium), choćby niekiedy czyniło się ją w sposób nieodpowiedni lub w czasie czy miejscu nieodpowiednim, zachowuje przynajmniej to, co jest istotne dla modlitwy i w istocie jest dobra, chociaż jest skażona przypadłościowo, podczas gdy prośba o rzeczy niegodziwe (petitio indecentium) nie zachowuje już istoty modlitwy (tamże n. 5).

Art. V. Nowoczesne próby stworzenia łącznej definicji modlitwy

Zdawałoby się, że określenie modlitwy, jakie podał św. Tomasz już to w szerszym, już to w węższym znaczeniu zadowoli wszystkich. Do sformułowań św. Tomasza przylgnie dominikanin hiszpański Ludwik z Grenady (1504-1588). Ale już Ludovicus de Ponte (1554-1624)W swoim „Dux spiritualis” uzna, że dla wieloaspektowego charakteru modlitwy konieczne jest w definicję włączyć pojęcie „mowy” i pojęcie „prośby”.

W kierunku łącznej definicji poszli następujący autorzy: Monsabré, Sandreau, Joseph de Guibert, Mutz, A. Fonck. Oto jak rozumuje ten ostatni za Guibertem i Mutzem:

Dobra definicja, powiadają logicy, powinna zawierać najbliższy rodzaj i różnicę gatunkową; co więcej, powinna odpowiadać całej i samej rzeczy określanej. Zatem winniśmy zacząć od zapytania się, które to są akty religijne, jakie oznacza się przez ten termin „modlitwa”, innymi słowy, określić rozciągłość jego w użyciu. Następnie należy nam zbadać tę grupę aktów religijnych, tzn. co posiadają wspólnego, a co odrębnego, czyli mówiąc inaczej, określić zawartość słowa „modlitwa” nie z góry, lecz według obserwacji.

Idąc za tymi regułami – ciągnie dalej – nie ma wątpliwości, że z trzech definicji, jakie znajduje się u Ojców: prośba skierowana do Boga, rozmowa z Bogiem, wzniesienie duszy do Boga, do drugiej bez wątpienia lepiej stosuje się reguła „toti et soli definito”, skoro nie wszelka modlitwa jest prośbą skierowaną do Boga i nie wszelkie „wzniesienie duszy ku Bogu” jest modlitwą. W sumie tego wszystkiego, konkluduje de Guibert, a za nim Fonck, można by przyjąć definicję Mutza:

Modlitwa to „pobożne i pokorne wzniesienie duszy ku Bogu dla wyrażenia przed Nim naszych uczuć i pragnień”.

Łączne definicje modlitwy, jakie zbudowali z tradycyjnych elementów nowsi pisarze, weszły już do wielu podręczników teologii ascetycznej oraz do katechizmów. Są one wyrazem dążeń współczesnych, by modlitwę określić według szerokiego sensu, już nie tylko właściwego (sensus proprius), lecz i przystosowanego (sensus improprius). Zachowano tradycyjną terminologię, lecz wobec zmian zachodzących w sposobie pojmowania ich treści, zaszły poważne trudności w posługiwaniu się nimi w ścisłej nauce. Wobec powyższego trzeba sobie uprzytomnić charakter znaczeniowy używanych terminów, a stąd i charakter nowych definicji i o ile są one dokładnymi naukowo uogólnieniami.

Art. VI. Opisowy charakter tradycyjnych definicji modlitwy

Co możemy powiedzieć o powyższych próbach dostarczenia nowych definicji i o samych definicjach?

Bezsprzecznie próby te posiadają ważne znaczenie dydaktyczne. Z jednej strony pozwalają nam uniknąć niebezpieczeństwa zbytniej ogólnikowości, a z drugiej strony uwydatniają te ważne czynniki, które w zwartych i zbyt lakonicznych definicjach mogłyby być nieuchwytne dla mało wnikliwych umysłów, jak np. to, że w prośbie zamknięta jest mowa, a w mowie suponuje się uprzednie „wzniesienia”.
Same jednakże definicje obciążone są zbytnio pojęciami analogicznymi. Analogie te wzięte są z dziedziny współżycia stworzeń między sobą. I to jest znów słaba strona owych nowoczesnych konstrukcji naukowych. Nie pozwalają one wniknąć łatwo w strukturę metafizyczną modlitwy. Są raczej opisowymi niż rzeczowymi definicjami. Wyrażenia takie, jak „podniesienie”, „wzniesienie”, „rozmowa” użyte są w znaczeniu metaforycznym.

Aby nie być gołosłownym zastanowimy się, co może w tych definicjach znaczyć wyraz „podniesienie duszy” – elevatio mentis. W jakim sensie modlitwa może być wzniesieniem, skoro Bóg jest wszędzie, napełnia wszystko i nas samych ogarnia? „Jeśli wstąpię na niebiosa, tam jesteś, jeśli zstąpię do otchłani, i tam się znajdujesz” (Ps 158,8); a św. Paweł mówi, że w Bogu żyjemy, ruszamy się i jesteśmy (Dz Ap 17,28). Bóg nie tylko jest wszechobecny, lecz także powoduje i podtrzymuje wszelkie, czy to istnienie, czy działanie. A więc jesteśmy pogrążeni w Bogu, a Bóg jest zawsze wobec nas i utrzymuje nas w myśli swojej, gdziekolwiek byśmy się znajdowali, na jakichkolwiek „nizinach”. Stąd ani Bóg nie zniża się do nas (ściśle mówiąc), ani my nie wznosimy się do Niego ruchem lokalnym, pokonującym odległość przestrzeni, ani jakimś zbliżeniem jednego istnienia do drugiej istoty i istnienia.

W modlitwie następuje specyficzne zbliżenie i wzniesienie, w którym dokonuje się coś, czego odpowiednikiem w przyrodzie jest m.in. odległość przestrzenna, mianowicie dokonuje się przynajmniej zwrócenie uwagi umysłu do Boga. Ten właśnie umysł jak i wola często „odstają” od Boga, będąc zwrócone do przedmiotów stworzonych. „Wzniesienie” to zetem jest tutaj pojęciem analogicznym. Wyraz ten, który gdzie indziej posiada powszechnie znaczenie materialne, naturalne, przeniesiony w dziedzinę stosunków duszy z Bogiem posiada znaczenie specyficznie moralne, duchowe i nadprzyrodzone.

Swoisty sens owego „podniesienia” uwydatnia się jeszcze, gdy uprzytomnimy sobie, że człowiek skażony grzechem pierworodnym znajduje się w stanie degeneracji, gdyż odchyla się od zasadniczego plonu Bożego. I chociaż łaska wprowadza istotną naprawę, nie od razu jednak przeprowadza jej dopełnienie. Człowiek nawet usprawiedliwiony i przywrócony do przyjaźni z Bogiem musi stale pracować nad doskonałym włączeniem swej myśli i swych pragnień w myśli i chcenie Boga. Póki „z dala pielgrzymujemy od Pana” (2 Kor 5,6), musimy stale wznosić się do Boga w sensie moralnym.

Co więcej, kto pragnie się modlić, zmuszony jest nie tylko szukaj i tym specyficznym sposobem wznosić się do Boga. Musi on także szukać siebie, nie tyle wychodząc z siebie, ile raczej wchodząc w siebie i szukając obecności Boga także w sobie. I znów ujawnia się nowa strona analogiczności „wzniesienia”. W modlitwie zstępujemy do swego wnętrza i uwewnętrzniamy się, coraz bardziej uduchowiamy.

Wreszcie, gdy w porządku naturalnym, w przyrodzie świata nieożywionego, wzniesienie odbywa się przez ruch członków, to w modlitwie odbywa się ono aktem rozumu i serca, które przylegają do myśli i woli Boga i łączą się z nimi. „Ten lud czci mnie wargami, ale serce jego daleko jest ode mnie” (Mt 15,8). Wprawdzie w tekście powyższym nie chodzi tylko o przyganę tym, którzy się modlą z myślą odwróconą od Boga, ale i głównie o skarcenie tych, którzy wykonają zewnętrznie akty modlitwy i mają intencję modlenia się, jednakże wola ich jest odwrócona od Boga, gdyż jest zwrócona pragnieniami do innych dóbr.

Streszczając te uwagi można je zamknąć w następujących słowach, w następującym zdaniu: Wzniesienie duszy do Boga dokonujące się na modlitwie jest wysiłkiem zaktualizowania całego człowieka w obecności Boga.

Ktokolwiek zatem pragnie teologicznie myśleć o modlitwie, winien pamiętać, że nawet najpiękniejsze i najbardziej obrazowe przedstawienie modlitwy jako wzniesienia należy uznać za pewnego rodzaju analogie, choćby to były tak udane przedstawienia, jakie dał Ludovicus de Ponte o locie ducha z jednego świata na drugi. Lecz i w tym tekście Ludovica de Ponte zaznaczone jest dosyć wyraźnie znaczenie analogiczne, mianowicie, że chodzi o oderwanie i „przeniesienie” myśli i uczucia.

Podobnie i pojęcie „rozmowy” wzięte skądinąd, częściowo pasuje a częściowo odstaje w definicji modlitwy. W czym pasuje? Termin „rozmowa” dostosowany jest dobrze do pojęcia modlitwy w trzech punktach. Trzy bowiem rzeczy są w każdej rozmowie: formułowanie słów i zdań przynajmniej u dwóch osób, następnie czynność komunikowania sobie tych zdań, zwykle za pośrednictwem artykułowanego głosu, oraz wzajemne zrozumienie podanych, czyli wymienionych treści.

Otóż w modlitwie zachodzą też te trzy procesy: Bóg ma coś do powiedzenia człowiekowi i człowiek kształtuje w sobie pewne treści umysłowe i wolitywne, by je przedstawić Bugu. Następnie Bóg przemawia do człowieka i człowiek w pewnej formie wyraża Bogu swe myśli i pragnienia. W końcu: Bóg doskonale poznaje znaczenie modlitwy człowieka oraz człowiek, przynajmniej częściowo, pojmuje mowę Boga. Biblijny obraz modlitwy jako rozmowy mamy podany w Rodz. 18,17 i in.

Pomimo tego potrójnego niezaprzeczalnego podobieństwa naszej rozmowy z Bogiem, św. Tomasz ukazuje także trzy poważne różnice między nimi:

W rozmowie między ludami rozmówca wywiera z konieczności pewien wpływ na współrozmówcę zmieniając stan jego wiedzy. W rozmowie natomiast z Bogiem nie możemy dążyć do tego, żeby Bogu ujawnić nasze potrzeby, skoro bez tego wszystko wie.
W rozmowie ludzkiej jeden rozmówca stara się skłonić umysł drugiego, podczas gdy modlitwa dla uproszenia sobie czegóż potrzebna jest wyłącznie samemu człowiekowi, tzn. na to, aby on sam poznał swoje potrzeby, umysł swój ugiął do żarliwego i pobożnego pragnienia tego, co jak ufa, może przez modlitwę osiągnąć.
Do rozmowy między ludźmi wymagane jest już uprzednie usposobienie serdeczności (zażyłość – familiaritas), gdyż ono otwiera nam przystęp do drugiego. W stosunkach zaś z Bogiem już suma modlitwa czyni nas z nim zażyłymi, gdy mianowicie umysł nasz wznosi się do Boga i z pewnym uczuciem duchowym do Niego przemawia, składając mu hołd w duchu i w prawdzie (czyli do nawiązania kontaktów z Bogiem nie potrzeba sobie wpierw zdobywać zaufania z Jego strony, jak to ma miejsce przy zbliżaniu się ludzi do siebie). A tak człowiek zaprzyjaźniony z Bogiem przez modlitwę (samą) czyni sobie doń przystęp, aby ponownym razem modlił się z jeszcze większą ufnością. Stąd to w rozmowie z Bogiem powtarzanie i częstość próśb nie jest natręctwem, lecz uważa się je za miłe Bogu, podczas gdy w rozmowie ludzkiej, jeśli wciąż się powtarza prośby, wówczas staje się to uprzykrzeniem.

Do przytoczonych z pism św. Tomasza można dodać jeszcze inne spostrzeżenia: człowiek w rozmowie z człowiekiem musi specjalnie uważać i starać się o to, aby słyszący rozumiał go. Bóg natomiast zawsze i we wszystkim nas rozumie. Jednego tylko potrzeba, aby mowa do Niego zwrócona była przepojona szacunkiem dla Jego majestatu, ufnością w Jego dobroć, wiarą w potęgę.

Nadto zaś, Bóg, który do nas mówi, to Bóg transcendentny, wspaniałomyślny, nieskończonej miłości, miłosierdzia nieogarnionego i nie wypowiedzianego (Ekkl 18,4), a jego mowę do nas skierowaną rozumiemy zawsze tylko częściowo i słuchem wiary. Jego mowa do nas jest często tajemnicą. Jego odpowiedzi, chociaż są nam zawsze dane, często nie chwytamy. Modlitwa jest więc tajemnicą.

Różnice zatem, jakie występują pomiędzy naszą rozmową z ludźmi a rozmową z Bogiem, są dosyć istotne, mimo niemałych podobieństw. Wobec tych różnic i tajemniczości modlitwy trzeba uznać, że termin „rozmowa” stosowany jest tutaj w znaczeniu także analogicznym.

Terminy te jednak, których analogiczność musieliśmy podkreśli nie są bez znaczenia, owszem oddają nam wielką przysługę. Są niezbędne i najtrafniejsze. Analogia w tym przypadku zastosowana mówi nam nie tyle o granicach naszej wiedzy i jej niedostatkach, ile raczej o wielkości przedmiotu wiedzy, który przekracza zdolność naszego poznania naukowego. Analogia wskazuje, że modlitwa jest treściowo wznioślejsza od zwykle dostrzeganej zawartości słów ludzkich.

Art. VII. Ściśle rzeczowa definicja modlitwy

Postulatom naukowym teologii może odpowiedzieć, wobec niedostateczności wspomnianych określeń opisowych, dopiero ściśle rzeczowa definicja modlitwy. Rzeczowa definicja podając rodzaj i różnicę gatunkową posiada tę wyższość, że pozwala wnikać w strukturę metafizyczną określanej rzeczy. Budowa wewnętrzna modlitwy, jej geneza i funkcjonowanie – oto co powinno stać się dla nas przedmiotem szczególnego zainteresowania. Zgłębienie tego zagadnienia nada gwarancję poprawności teologicznej nie tylko dalszym wnioskom, jakie snuć można z poznania istoty rzeczy, lecz także dydaktycznym formom przedstawiania modlitwy. Co więcej, posiadanie możliwie ścisłej definicji rzeczowej może dopiero dać prawo do kompetentnej oceny wartości rozmaitych opisowych definicji.

Zwróćmy się więc do św. Tomasza i postarajmy się znaleźć u niego rzeczową definicję modlitwy, definicję, która zdaje się umykać spod uwagi wielu badaczy.

Doktor anielski wiąże modlitwę z cnotą religii i zalicza ją wraz z tzw. „devotio” – oddaje się to po polsku przez „pobożność” – między jej akty wewnętrzne. Wskazanym tym dwom aktom wyznacza pierwszorzędne stanowisko w stosunku do aktów zewnętrznych właściwych tej cnocie, jakimi są: adoratio, votum, iuramentum itp. Wyróżniając zaś modlitwę od pobożności tym, że pobożność odnosi się do woli, a modlitwa (devotio) do rozumu oraz tym, że wola ożywiona cnotą religii nakazuje w zakresie czci Bożej czynności innym władzom, a więc i rozumowi modlitwę, w ten sposób umiejscawia modlitwę w sferze życia obyczajowego. „Zatem po pobożności, która odnosi się do woli, drugim szczególnym aktem religii jest modlitwa, odnosząca się do rozumu, bo przez nią cnota religii porusza rozum człowieka ku Bogu. W tych precyzyjnych słowach św. Tomasz daje nam rzeczową, metafizyczną definicję modlitwy.

Że definicja modlitwy jako aktu cnoty religii, przez który człowiek poświęca swój rozum czci Bożej, jest ścisła i wystarczająca oraz że obejmuje także modlitwę błagalną, dowiodą tego dalsze dociekania nad zarysowaną przez tę definicję strukturą metafizyczną modlitwy.

Definicję tę znajdujemy u wybitnego pisarza Alvareza de Paz (1560-1620), Suareza, u wielu dogmatyków oraz moralistów. Tak np. Pesch uwzględniając już strukturę teologiczną chrześcijańskiej modlitwy określa ją następująco: ”Oratio est actus religiosus et supernaturalis, quo Deo exponimus desiderium nostrum ab eo impertrandi bona decentia”.

Rozdział II

STRUKTURA METAFIZYCZNA MODLITWY

Zagadnienie modlitwy łączy się ściśle z zagadnieniem cnoty moralnej noszącej nazwę „religio”. Modlitwa bowiem wyrasta z cnoty religii, jak czyn z trwałego usposobienia. Dlatego aby pojąć sens modlitwy, trzeba najpierw zrozumieć cnotę religii. W Sumie teologicznej św. Tomasza (2-2) po pu 81, poświęconej zagadnieniu cnoty religii, następują bezpośrednio dwie kwestie poświęcone pobożności i modlitwie, jako zagadnieniom organicznie wynikającym z poprzedniej kwestii.

Art. I. Modlitwa aktem rozumu poruszonego przez pobożną wolę

Poznanie Boga, czy to przez sam rozum, czy to udoskonalone nadto przez wiarę, stawia wobec nieuniknionej potrzeby dania odpowiedzi przez wolę ludzką, która albo pójdzie konsekwentnie za światłem rozumu i przyjmie panowanie Boże poddając się mu lub odmówi należnej czci – odpowie „serviam” albo „non serviam”. W człowieku dobrej woli zrodzi natychmiast zwrot ku Bogu i wola ludzka podda się ze czcią temu, od którego człowiek ze wszystkim zależy. Ten chętny i utrwalony zwrot woli człowieka do Boga jako najwyższego i najdoskonalszego celu, by Mu oddać cześć, poświęcać Mu się, służyć Mu, nazywamy cnotą religii. U podstaw tego usposobienia do oddawania kultu należnego Bogu leży więc poznanie. Samo zaś zwrócenie się woli do Boga, by mu służyć, jest rodzajem pewnego odzewu sprawiedliwości, którym kieruje się wola ku Bogu, gdyż Bogu należy się cześć. Kult zatem Boży, który wykonywamy czy to przez czyny czysto dachowe, czy to przez uczynki zewnętrzne jest odzwierciedleniem sprawiedliwości wewnętrznej, która tkwi w woli.

Oczywiście znów rozum powie, że te czynności nie są równoważnym oddaniem się Bogu w tym, co mu się należy; Bóg bowiem jest nieskończony, a czynności ludzkie są ograniczone. Cnota zatem religii i właściwe jej akty kultu Bożego są tylko „częścią dążącą ku pełni”, ale nigdy niedopełniającą sprawiedliwości (Tzw. „pars potentialis”). Owszem w tym dążeniu do zadośćuczynienia jak najlepiej wymaganiom sprawiedliwości musi odwoływać się do pomocy innych cnót moralnych, czyniąc z siebie to, do czego jest zdolny. Cnota religijności angażuje bardzo głęboko i szeroko aktywność ludzką. Można powiedzieć, że ona rządzi wszystkim. Nie wykonuje wszystkiego, ale pobudza. (Tendencja wszechogarniająca cnoty religii. Sens istnienia czysto kontemplacyjnych zakonów!).

Cnota religii odgrywa w całej naszej działalności obyczajowej rolę steru, który wszystkim czynnościom nadaje kierunek chwały Bożej i wartość czynów wielbiących Boga. Św. Tomasz zadaje sobie nawet pytanie: „Utrum religio sit idem sanctitati?” – czy cnota religii jest tym samym, co świętość? Na co odpowiada, że w istocie jest to to samo. Świętość jest to oderwanie się człowieku od niższych rzeczy, a przylgnięcie do Boga. Cnota zaś religii sprawia, że wola człowieka kieruje siebie i wszystkie uczynki ku czci Bożej. Zachodzi więc istotna tożsamość, a tylko logiczna różnica. Wola bowiem może nakazać wszystkie czynności specyficzne dla innych władz.

Schodząc jednak z tego szerokiego zakresu wpływów cnoty religii na całe życie ludzkie, powyższa cnota moralna posiada swoistą, rodzimą sferę działania. W tym polu jej działania uczynki nie potrzebują specjalnego ubocznego sformalizowania, np. przez specjalna intencję, by być aktami czci Bożej. Sam przedmiot formalny, do którego zwrócona jest cnota religii sprawia, że one wielbią Boga. Ten charakter wielbiący Boga, a ostatecznie cnota religii ujawnia się w takich aktach zewnętrznych jak: adoracja, ofiara, ślub, przysięga itp. Aktów natomiast wewnętrznych znamy tylko dwa: pobożność (devotio) i modlitwa (oratio).

Pobożność urabia samą wolę, nadając jej ochoczość i zamiłowanie w praktykach odnoszących się do czci Bożej i tego wszystkiego, co się odnosi do służby Bożej. Ta pierwsza czynność jest aktem najwłaściwszym cnocie religii; wyłania go bowiem z siebie bezpośrednio sama wola i sama wykonuje.

Modlitwa natomiast jest drugim głównym aktem cnoty religii. Akt ten jednak wykonuje już nie sama wola, lecz nakazuje go wykonać rozumowi. Podczas gdy akt pobożności wyłoniony zostaje z samej woli, to akt modlitwy wyłoniony zostaje z rozumu nakazem woli („actus imperatus voluntatis elicitus intellectus”, albo można też powiedzieć „actus mediate elicitus a voluntate, immediate vero ab intellectu”).

Pozostawiając zagadnienie pobożności zwrócimy się do rozważania wewnętrznej struktury modlitwy. To, co dotychczas było o niej powiedziane dotyczyło raczej jej genezy, aniżeli struktury wewnętrznej, struktury esencjalnej i struktury funkcjonalnej.

Art. II. Czy istnieje „cnota modlitwy”?

W definicji podanej przez św. Tomasza modlitwa przedstawiona jest jako akt. Lecz czy istnieje nadto specjalna cnota modlitwy? – nasuwa się kwestia.

Mogłoby się wydawać czysto teoretycznym pytaniem zagadnienie czy modlitwa jest tylko aktem, jak podaje definicja, czy może nadto istnieje specjalna cnota modlitwy. W potocznej mowie nie słyszymy tego rodzaju wyrażeń: „cnota modlitwy”, tak jak spotyka się wyrażenie „cnota pobożności”, jakkolwiek wyraz „pobożność”, jeśli ma być odpowiednikiem łacińskiego terminu „devotio” jest także tylko aktem cnoty religii. Jednakże niektórzy poważni autorzy posługiwali się terminem „virtus orationis”.

Na przykład Ludwik z Grenady używa wyrażenia „virtus orationis”, którą ożywia miłość Boża, podobnie jak wszystkie inne cnoty. Myśl jego jednak nie jest wyraźna. Natomiast w dziele o. Józefa od Ducha św. „Cursus theologiae mystico-scholasticae” spotykamy nie tylko tytuł: De virtute orationis et de potentia eam prodecente” , lecz także sugestia, jakoby św. Tomasz traktował modlitwę pod kątem cnoty i w istocie jako cnotę. Według o. Józefa od Ducha św. modlitwa rzeczywista może być tylko dobrym czynem i stąd, że człowiek do tego rodzaju uczynków jest dobrze usposobiony, modlitwa jest cnotą. Mimo tych sformułowań, o. Józef nie ośmiela się twierdzić wprost, że modlitwa jest cnotą odrębną od cnoty religii. Nie pozwoliłoby mu na to jasne sformułowanie św. Tomasza, że istnieje tylko jedna cnota religii, cecha bowiem nadająca jej specjalne szlachectwo (obiectum formale) wspólna jest wszystkim jej czynom, tak pobożności, jak i modlitwie. Zatem nie ma racji wyodrębniania osobnej cnoty modlitwy. A zatem modlitwa sama w sobie nie jest cnotą, akty natomiast modlitwy posiadają charakter cnotliwy z tego względu, że płyną z cnoty religii, czyli tego szlachetnego usposobienia woli, która skłania się ochotnie do tego wszystkiego, co przynosi Bogu chwałę. Nie ma zetem samoistnego usposobienia modlitwy, która jest pewną dziedziną aktywności zakorzenioną w zamiłowaniu woli naszej do czci Bożej.

Art. III. Treść kultowa aktu modlitwy

Św. Tomasz mówi dość jasno: „Przez modlitwę człowiek okazuje Bogu uszanowanie, gdyż poddaje mu siebie, a modląc się, wyznaje, że potrzebuje Go jako sprawcy dóbr swoich. Stąd wynika jako rzecz oczywista, że modlitwa jest właściwym aktem cnoty religii”.

Pierwszym przeto elementem strukturalnym aktu modlitwy jest cześć Bogu zanoszona. Może tu jednak zaraz powstać wątpliwość, czy każda modlitwa zanosi cześć Bogu, zwłaszcza czy ten element tkwi także w modlitwie błagalnej. Nie wydaje się bowiem, jakoby ta modlitwa zanosiła cokolwiek Bogu: raczej ona szuka, aby coś otrzymać od Boga. Ale tę trudność już sam św. Tomasz przewidział i na nią odpowiedział w tym samym artykule: „Modląc się człowiek oddaje swój umysł Bogu, którego Mu, powodowany uszanowaniem, poddaje i niejako przedstawia obecnego (quodammodo praesentat) … I to – dodaje św. Tomasz dla zaznaczania, te ten akt kultu oddawanego przez prośbę jest cenniejszy od innych aktów – sprawia że jak duch człowieka jest wyższy ponad ciało i wszystkie rzeczy zewnętrzne, których używa w służeniu Bogu, tak modlitwa wznosi się (godnością, wartością) ponad inne akty cnoty religii”.

Rozum zatem stwierdzający praktyczne potrzeby człowieka, a nadto przekonany, że potrzebom tym nie potrafi on sam zapobiegnąć, ale tylko Stwórca Jego, gdy z tymi potrzebami i pragnieniami ucieka się do Boga, wówczas ofiaruje Mu siebie. Drugim zatem elementem strukturalnym modlitwy w ścisłym znaczeniu jest rozum praktyczny. Św. Tomasz stwierdza kilkukrotnie, że modlitwa jest aktem umysłu praktycznego; nazywa go w tej roli przedstawiania Boga naszych potrzeb „tłumaczem naszych pragnień”.

Przez nakazanie rozumowi praktycznemu, aby wyraził przed Bogiem swoje potrzeby i pragnienia, cnota religii i pobożność, która udoskonala wolę, wkraczają w dziedzinę roztropności. Jak wiemy roztropność ma za zadanie doskonalenie rozumu praktycznego, aby we właściwy sposób szukał środków do celu, oceniał je i stosował. W niniejszym spotkają się dwie cnoty: religia i roztropność wzajemnie się uzupełniają. Dzięki temu wzajemnemu wspieraniu umysł praktyczny zwraca się w kierunku dobra w jego najgłębszym i najobfitszym źródle. Roztropność obraca się zazwyczaj w niższych sferach, pracując około doboru właściwych środków wiodących do celu. Modlitwa wznosi się ponad ten zwykły zakres kompetencji roztropności i stara się uzyska środki do celu u najwyższej działającej przyczyny.

Tak więc w modlitwie wypowiadają się pewnego rodzaju wyższa sprawiedliwość i wznioślejsza roztropność. Tak sama roztropność oświeca umysł praktyczny w wyborze spośród pragnień i dążeń woli tych rzeczy, które uznaje, że przedstawienie ich bardziej spodoba się Bogu i przeniesie Mu chwałę. Widzimy w tym miejscu, jak cnota religii aktualizuje w modlitwie roztropność wciągając ją w służbę Bogu. Ta roztropność nie wchodzi jednak w strukturę modlitwy.

Dodatkowe wyjaśnienia

W strukturze modlitwy jako aktu cnoty religii wykonywanego przez rozum praktyczny mogą występować pewne niejasności: przede wszystkim pytanie, w jaki sposób prośba nasza czci Boga? Czy ten walor uwielbiający Boga zamyka się już w samej prośbie, czyli tkwi w niej „implicite”, czy też dochodzi do niej jako przypadłość tak, że trzeba je specjalnie (explicite) wyrażać?

Niektórzy teologowie tak się wypowiadają, jak gdyby przed wyrażeniem prośby było bezwzględnie konieczne dla zachowania kultowego charakteru modlitwy zaznaczenie intencji uczczenia Boga. (Bremond). Michał Schmaus podkreśla, że modlitwa jest w pierwszym rzędzie uwielbieniem, a dopiero na drugim miejscu prośbą.

Abstrahując jednak od motywów dydaktycznych, które mogą zalecać także specjalne wyrażenie chęci uwielbienia Boga, której podporządkowuje się pragnienia otrzymania dóbr dla siebie, a biorąc pod uwagą samą strukturę metafizyczną modlitwy, stwierdzamy na podstawie nauki św. Tomasza i innych pisarzy, że już sama przez się (implicite) modlitwa prośby jest uwielbieniem Boga. O. Thomas od Jezusa autor klasycznych dzieł o modlitwie tak to wyraził: „Modlitwa według św. Tomasza jest aktem cnoty religii, którym Boga czcimy i sławimy. Skoro bowiem modlitwa jest pewnego rodzaju prośbą, przez którą wzywamy Jego pomocy, wynika z tego, że ona jest równocześnie aktem poddania i uległości, przez co wyznajemy, że jesteśmy niżsi od Boga, owszem, niegodni dostąpienia wsparcia od Niego, a tym sposobem i Boga, nieskończoną Jego potęgę, mądrość jak najbardziej czcimy i sławimy uznając Jego ochotną gotowość do spieszenia nam na ratunek i miłosierdzie. Chce bowiem Pan Bóg – kończy ten pisarz – w ten sposób być czczony przez nas i uwielbiony.

Również Suarez podkreśla, że modlitwa błagalna z wewnętrznej natury swojej jest aktem kultu. Modlitwa błagalna jest wyrazem osobistego pragnienia czci Bożej. Jednym i tym samym aktem, którym o coś Pana Boga prosimy, czcimy Boga i zapobiegamy naszym potrzebom. W tej samej chwili, kiedy o coś prosimy równocześnie dajemy coś Bogu, to jest nasz umysł, a równocześnie coś i sami otrzymujemy. Bóg chce swej chwały właśnie tą drogą: przez obdarzenie nas, i na odwrót: nie chcieć się modlić, nie prosić Boga, to znaczy nie chcieć chwały Bożej.

Art. IV. Konfrontacje. Abstrakcja i konkret

Dotychczasowe wywody stworzyły pewną konfrontację: z jednej strony grupy definicji raczej opisowych, a z drugiej strony określenia rzeczowego, ujawniającego strukturę metafizyczną aktu modlitwy. Jaki może być sens tych wyróżnień? Oczywiście nie na to, aby je sobie przeciwstawić jako stanowiska wykluczające się. Zarówno tradycyjne określenia, zwłaszcza „petitio decentium”, jak i definicja Tomaszowa, będąca wynikiem jego spekulatywnych dociekań, oddają istotę modlitwy. A zatem te dwa stanowiska i definicje muszą się pokrywać. Zatem sens konfrontacji jest inny.

Joseph de Guibert stwierdza, że taka modlitwa, która oparta jest na abstrakcjach faktycznych nie istnieje. „Uniwersalia” istnieją bowiem formalnie tylko w umyśle. Faktycznie, w porządku rzeczy, istnieją tylko konkretne przedmioty w całej szacie jednostkowych cech. Jednakże dodać trzeba, że ogólniki, mimo swego umysłowego istnienia mają podstawę, jakby „korzeń” w tych jednostkowych rzeczach. A rzeczy zaś są sobą, są prawdziwe dzięki temu „sednu”. My zatem szukając ogólnego określenia modlitwy przy pomocy zastosowania wyższej, metafizycznej analogii nic innego nie czynimy, jak tylko dążymy co sedna sprawy, w tym przypadku do sedna modlitwy. I z tego trudnego dążenia dzięki dotarciu aż do sedna sprawy zdobywamy miarę, którą będziemy mogli odmierzać i oceniać wszystkie zjawiska modlitwy. Takie jest znaczenie praktyczne wspomnianego zagadnienia: możliwość weryfikacji faktów modlitwy, czy nawet możności wytworzenia faktów autentycznej modlitwy. W teologii modlitwy postępujemy tak, jak w każdej nauce: staramy się dojść do pewnego uogólnienia, by w ten sposób otworzyć sobie drogę do wniosków szczegółowych. Tego rodzaju wnioski szczegółowe poczyniliśmy już przy okazji podanej metafizycznej definicji modlitwy. Uzyskanie tych wniosków byłoby o wiele trudniejsze przy posługiwaniu się analogiami niższego gatunku.

Z definicji naszej wynikają pewne tezy dalsze i konsekwencje. Już sama definicja jest tezą. W naszej definicji podkreśliliśmy dwa elementy szczególne: akt i kult oraz dwa zasadnicze elementy strukturalne, co było również wypowiedzeniem dwóch niegdyś żywo dyskutowanych twierdzeń:

Modlitwa jest aktem cnoty religii, a nie aktem jakiegoś daru Ducha Świętego, np. daru rozumu, mądrości lub wiedzy. Reminiscencje takich twierdzeń zawierają zarzuty, jakie stawia sobie św. Tomasz. Aby się modlić nie potrzeba, aż tak daleko sięgać i oczekiwać specjalnych poruszeń łaski.
Modlitwa jest aktem rozumu. Takie jest powszechne przekonanie tomistów, wbrew twierdzeniom woluntarystów w teologii. Modlitwę uważali za akt woli: Hugo ze św. Wiktora i św. Bonawentura.

Wnioski

Zarysowana w powyższym badaniu struktura wewnętrzna modlitwy nasuwa pewne wnioski:

Wpierw, jeśli chodzić będzie o weryfikację jakiejkolwiek definicji modlitwy, zwłaszcza definicji z gatunku opisowych, musimy w takim pojęciu koniecznie stwierdzić istnienie dwóch elementów, jak cześć Boga i akt umysłu praktycznego oddający Bogu tę cześć. A więc te składniki muszą się znaleźć zarówno np. w „elevatio mentis in Deum”, jak i w „colloquium cum Deo”, jak wreszcie w „petitio decentium a Deo”, jeśli to ma by autentyczna modlitwa.
Przechodząc do szczegółowych sprawdzianów istotnych, stwierdzamy: jeśli w jakiejś modlitwie Pan Bóg nie otrzymuje czci, np. gdy tak się modlitwę odprawia, że Jego majestat doznaje ujmy, wola oddania Bogu chwały jest zupełnie wyłączona, to wówczas ten brak niszczy zupełnie modlitwę; dana czynność nie może być już (przy tym braku) modlitwą. To samo odnosi się do przypadku prośby o rzecz złą.
Również dana czynność pobożna traci charakter modlitwy, gdy umysł praktyczny przestaje być w niej zajęty. Wskutek ustania pracy umysłu czynność może się zmienić na inną, np. na akt miłości, pokory, męstwa, lecz nie będzie w ścisłym znaczeniu modlitwą. To ostatnie zastrzeżenie, podkreślające istotną rolę rozumu w modlitwie, nie tyle powinno budzić obawę, ile raczej otwierać zachęcające perspektywy modlitwie. Ten czynnik rozumu wraz z poprzednim elementem kultu może sformalizować wile czynności w ten sposób, że nie będąc same z siebie modlitwę, staną się nią przez odpowiednie pokierowanie.

Tak np. Medytacja, czynność umysłu spekulatywnego, nie jest sama przez się modlitwą, ale staje się nią przez odpowiednią orientację, jaką jej nadaje duch pobożności i umysł praktyczny. H. Bremond twierdził otwarcie, wywołując tym dyskusję, że rozmyślanie nie jest modlitwą. Ale wystarczyłoby mu powiedzieć, że w powszechnej współczesnej praktyce przez właściwe zorientowanie do istotnej modlitwy rozmyślanie zostało sformalizowane i stało się modlitwą. I nikt chyba używając tego słowa, nie ma zamiaru równoważyć je ze znaczeniem medytacji filozoficznej.

Okazuje się nawet, że to, co dzisiaj uważa się za modlitwę, mianowicie medytacja, o której św. Tomasz wyraził się jeszcze że jest raczej przygotowaniem do modlitwy, jest także aktem modlitwy sformalizowanej. Podobnemu „umodlitewnieniu” ulegać winny, zwłaszcza praktyka obecności Bożej, skupienie, czytanie duchowne itp.

To wszystko dzieje się dzięki szerokiemu zakresowi i przekształcającej sile działalności rozumu praktycznego, za którym stoi także silna wola, która wszystko wciąga do służby Bożej i wszystkim władzom nakazuje działalność nie wyłączając rozumu. Stąd i ten wniosek, że modlitwa przez swój czynnik rozumny uwznioślą człowieka. Tak, modlitwa uaktywnia i podnosi człowieka, nie poniża – jak odważył się powiedzieć Nietzsche. Człowiek poniża się wówczas, gdy łączy się z rzeczami niższymi, które nie mają rozumu i nie są wolne, Nie może natomiast, jak tylko podnosić się, uszlachetniać i dostępowa chwały, gdy łączy się z tym, który mu dał rozum. Tym bardziej modlitwa nie jest zabiciem działalności człowieka. Przeciwnie jako proces bardzo wewnętrzny i złożony cechuje ją wysiłek, ciągła praca, praca nie tylko około istotnych elementów: praca woli przepojonej pobożnością i praca umysłu wysilającego się, by przedstawić Bogu swe pragnienia, lecz także praca około podstaw genetycznych modlitwy, uzależniających jej funkcję.

Taka doniosła praca warunkująca zaistnienie modlitwy i rozwinięcie się jej w formę życia jest kształtowaniem świadomości religijnej. Potrzeba więc rozwijać swój rozum spekulatywny wraz z wiarą. Wzbogacać poznanie Boga i siebie; oceniać w duchu szczerości i pokory swojej wartości i zdolności; poznawać swoje braki i możliwości, a tym samym rozbudzać w sobie wielkie pragnienia.

W modlitwie tkwi wysiłek nie tylko nad kształtowaniem własnej aktywności, lecz także wielka praca przekształcania całego życia. Modlitwa zmierza naturalnie do sformalizowania innych czynności.

Rozdział III.

FUNKCJE WŁADZ CZŁOWIEKA W MODLITWIE

Art. I. Działanie rozumu w modlitwie

Niejednemu wydaje się, że w modlitwie następuje zawieszenie życia umysłowego, że jest to jakiś błogostan zaoszczędzający człowiekowi mozołu wszelkiej pracy. A może nawet w dążeniu do wyższych form modlitwy należy starać się o zawieszenie aktywności rozumu? Czy tego nie wymaga przypadkiem kontemplacja? Czy przypadkiem w stanach kontemplacyjnych nie jest rozum wyłączony?

Że modlitwa, zwłaszcza myślna, a nie tylko ustna, zawiera w sobie pracę i wymaga wielkiego wysiłku, mogą o tym wiele powiedzieć wychowawcy duchowni. Stwierdza się, że u młodych adeptów stanu duchownego występuje większa chęć do wykonywania prac fizycznych, połączonych choćby z pewnym wysiłkiem, ale interesujących prac, aniżeli chęć do medytacji. Natura zawsze skłonna do wygody dobrze ocenia, w czym tkwi większy trud.

W czym tkwi ten wysiłek rozumu? Na około czego musi nasz umysł pracować?

Przede wszystkim rozum pracuje u samych podstaw modlitwy. On to musi uprzytomnić sobie względność, skończoność i różnoraką ograniczoność egzystencji ludzkiej. Do niego należy uprzytomnić sobie wieloraką zależność człowieka od Stwórcy, który jedynie może w pełni zapobiec najgłębszym potrzebom człowieka.

Powyższa świadomość rozumu znajduje odzew w woli, w postaci pragnienia, które z kolei nakazuje temuż samemu rozumowi człowieka. W naszym przypadku, jeśli chodzi o te potrzeby, które jedynie Bóg może zaspokoić, nakazuje prosić. I oto nowy trud dla umysłu praktycznego: wyszukiwanie odpowiedniego wyrazu dla tego pragnienia. W jaki sposób wypowiedzieć swe pragnienia przed Bogiem, które z tych pragnień wyjawić, jaką wobec Boga zająć postawę – to wszystko jest niemałym wysiłkiem umysłu.

Można twierdzić, że modlitwa jako rozmowa z Bogiem, jest rzeczą prostą, a zatem może być łatwa. Ala za to człowiek jest mało przysposobiony do modlitwy. Umysł bowiem ludzki jest przysposobiony w pierwszym rzędzie do poznawania istoty rzeczy materialnych. Modlitwa natomiast wymaga wydźwignięcia się do obcowania z istotą czysto duchową. Owo wznoszenie się umysłu i trwanie na wyżynach odbywa się kosztem poważnego nakładu energii umysłowej.

Art. II. Rola woli w modlitwie

W modlitwie wznosimy umysł do Boga – to akt rozumu, o którym mówiliśmy przed chwilą – aby wyrazić Bogu swoje pragnienia. Te ostatnie zaś są aktami władzy pożądawczej, w naszym przypadku woli. Widzimy od razu, że w modlitwie wola ma doniosły udział, gdyż dostarcza przedmiotu do rozmowy z Bogiem. Jeśliby modlącego się nie ożywiały jakieś pragnienia odnośnie chwały Bożej lub Jego osobistego uświęcenia, nie miałby o czym rozmawiać z Bogiem.

Posiadanie wielu pragnień stanowi potencjalne bogactwo człowieka modlitwy. Jeśli tylko są one szlachetnymi pragnieniami, czyli odnoszą się do wielkich spraw Bożych; następnie, jeśli tylko są nie zachciankami i „dobrymi chęciami”, ale zdecydowanymi aktami woli, oraz wyrazem dążenia naszego do wyższych rzeczy, wówczas muszą one dojść do głosu w modlitwie. Gorące pragnienia narzucają się myśli, a niekiedy prowadzą do wielkich jakby „wyładowań” w postaci słynnej „Pieśni do słońca” św. Franciszka z Asyżu lub „Glossy” św. Teresy.

Lecz nawet gdy nie ma tego wielkiego napięcia wewnętrznego, rozum szybko uświadamia sobie głębokie pragnienia serca ludzkiego i aby je zrealizować sposobem najskuteczniejszym wydostaje je z głębi serca i ofiaruje Bogu z przeświadczeniem, że On je najlepiej zdoła zaspokoić. Stąd to modlitwa ujawnia ubóstwo lub wielkość serca ludzkiego. Kto ma wiele i wielkich pragnień, wiele będzie prosił Boga. Kto nie ma wielkich aspiracji nie będzie odczuwał potrzeby modlitwy. Tak więc modlitwa jest na swój sposób miernikiem intensywności życia duchowego, a zwłaszcza natężenia miłości i nadziei.

Wola nie tylko w ten sposób pracuje w modlitwie, że dostarcza treści rozmowy, lecz porusza w ogóle rozum do działania. Ona to powodowana intencją oddania czci Bogu (ex affectu colendi Deum) nakazuje działać w odpowiednim kierunku rozumowi, mianowicie, aby przedstawił Bogu jej dążenia. Tym sposobem wola zabarwia czynność umysłu, czyli nadaje jej charakter kultyczny.

W tym punkcie modlitwa styka się ściśle i łączy organicznie z pierwszorzędnym aktem cnoty religii, czyli z pobożnością (devotio), modlitwa wyrasta z pobożności jak z korzenia, albo jak kwiat z gleby.

Jakkolwiek więc modlitwa jest formalnie aktywnością naszej duchowej władzy poznawczej, to jednak nie może ona obejść się bez działalności woli i miłości. Dlatego też określenia modlitwy podane przez niektórych pisarzy i doktorów, zaliczających element wolitywny i uczuciowy do istoty modlitwy, jakkolwiek nie wyrażają samej istoty modlitwy, to jednak nie są bez znaczenia. Podkreślają one pewne niezbędne aspekty modlitwy, w naszym przypadku: podłoże modlitwy. Podkreślają one to, co rzeczywiście trzeba szczególnie uwydatnić, mianowicie że modlitwę przypisać należy nie tylko rozumowi, lecz i woli. Rozum działa w modlitwie, jako czynnik przyporządkowany woli. Rozum bowiem praktyczny, to ten, co słucha woli. Tak jest w zakresie roztropności, tak również dzieje się w zakresie modlitwy. Stąd też zaniedbania modlitwy przypisać należy, gdy chodzi o moralną oceną uchybień, woli a nie rozumowi. Snadź wola nie dość zdobywa się na wysiłek i nie rozkazuje energicznie rozumowi praktycznemu.

Art. III. Udział uczuć niższych w modlitwie

Podobnie jak w związku z omawianiem roli rozumu w modlitwie musieliśmy zwrócić uwagę także na rolą wyobraźni, bez której w normalnym toku działania rozum obejść się nie może, tak obecnie w związku z doniosłą rolą działania woli nasuwa sią pytanie, jak zachowuje sią sfera uczuć w modlitwie.

Uczuciu niższe, jako zespół działań i dążeń, zmysłowych władzy pożądawczej, nie są wcale obojętne wobec działania rozum i woli. Oczywiście, uczucia, pasje nie mogą wprost wpływać i poruszać rozumu i woli jako przyczyny sprawcze, gdyż między nimi istnieje dystans materii i ducha. Mogą natomiast uczucia przedstawiać woli pewne dobra materialne lub pewne cechy dodatkowe dóbr duchowych, aby wola dzięki uczuciom wzmogła swe pragnienia. Tak na przykład, gdy z wyobrażeniami życia i postaci Chrystusa, rzeczy ostatecznych lub innych rzeczywistości naszej wiary, zwiąże się jakieś uczucia, wówczas wznoszą coś wartościowego w funkcję woli, a ostatecznie i w modlitwę.

Uczucia nie tylko coś wnoszą, lecz także otrzymują. Życie uczuciowe u ludzi modlitwy sublimuje się i intensyfikuje. Dostrzegł to św. Tomasz. Tekst Psalmu 83,3: „Cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum – Serce moje i ciało moje uweseliły się do Boga żywego”, może właśnie wyrażać to angażowanie sfery uczuciowej w modlitwie. Św. Tomasz przytaczając powyższy wiersz, zaznacza, że zmysły nie mogą wyłaniać właściwych aktów modlitwy, natomiast silna aktywność umysłu – dodaje – znajduje oddźwięk w naturze zmysłowej, w postaci pociągu niższej władzy pożądawczej podążającej za ruchem duchowej władzy pożądawczej. Przykłady takiej „redundancji” modlitwy na sferę uczuciową mamy w życiu Chrystusa.

Z uwydatnienia i zestawienia powyższych funkcji różnych władz w modlitwie, wynika, że modli się cały człowiek.

Art. IV. Rola wyobrażeń i pojęć umysłowych w modlitwie

W związku a funkcją umysłu w modlitwie, która to funkcja jest tak zasadnicza, że bez niej nie na modlitwy, powstaje kilka problemów:

Jakie znaczenie posiadają w tej pracy duchowej wyobrażenia? Czy one są potrzebne?

1. Czy musi to być mowa wewnętrzna umysłu? Czy nie może jej zastąpić coś w rodzaju „mowy serca”?
2. Wreszcie, czy rozum może w ten sposób ustawić się do Boga na modlitwie, iżby zamiast być czynnym poddał się całkowicie biernie działaniu Boga?
3. Odnośnie pierwszego zagadnienia, jeśli zważy się dobrze na czym polega tworzenie się pojęć i że zarówno abstrakcja jak i mowa wewnętrzna, czyli myślenie, nie inaczej odbywa się w zwyczajnym ludzkim procesie jak przy pomocy wyobrażeń zmysłowych lub przynajmniej dźwięków wyrazowych języka, wtedy przyjąć trzeba, że w rozmowie z ludźmi niemożliwą rzeczą jest obejść się bez podkładu wyobrażeń, Ale czy w rozmowie z Bogiem potrafi człowiek obejść się bez owych form wyobrażeniowych i odnosić się do Niego mową czysto duchową na sposób aniołów i istot duchowych żyjących bez ciała? Suarez wierzy w taką możliwość i nie wydaje mu się to czymś nadzwyczajnym, ale przyznaje, że jest to rzecz bardzo trudna do wyjaśnienia.

Jednakże św. Tomasz uważa za niemożliwą rzecz w życiu doczesnym, by rozum mógł cokolwiek zrozumieć bez zwracania się do wyobraźni. O. Filip od Trójcy Św. utrzymuje konsekwentnie, że nawet nadprzyrodzona kontemplacja łączy się zwyczajnie z działalnością wyobraźni. Możliwość więc czysto duchowej rozmowy, jaką dopuszcza Suarez, należałoby mimo wszystko zaliczyć jeśli nie do kategorii cudów, to w każdym razie do wypadków nadzwyczajnych.

Normalnie przeto w modlitwie, nawet kontemplacyjnej bierze udział także sfera zmysłowa człowieka dostarczając rozumowi tworzywa do pojęć potrzebnych dla rozmowy z Bogiem. W modlitwie zatem zaangażowany jest cały człowiek. Stąd i przebieg modlitwy uzależniony jest od fizycznego i zdrowotnego stanu człowieka, a zwłaszcza od uległości wyobraźni rozumowi.

Odpowiadając na pytanie drugie, czy do modlitwy wymagana jest bezwzględnie czynność umysłu, Suarez czyni rozróżnienie: w ścisłym znaczeniu – tak, gdyż modlitwa polega formalnie na mówieniu do Boga; nie można nazwać modlitwą takiej czynności, w której nie byłoby żadnego udziału rozumu. W szerokim natomiast znaczeniu, zdaniem Suareza, nie jest to konieczne, mianowicie gdy w jakimś wyższym akcie modlitwy, np.: kontemplacji, dusza trwa w akcie prostym, jakby intuitywnym przed Bogiem, nie mogąc sama niczego wypowiedzieć, cała pochłonięta i sercem zjednoczona z Bogiem.

Jak zauważyć łatwo, w tym ostatnim przypadku, podanym przez Suareza nie jest całkiem wyłączona działalność umysłu, lecz raczej uproszczona i ukryta, jakkolwiek stan ten wydaje się milczeniem. Ostatecznie przecież Suarez odmawia przyznania miana modlitwy takim stanom choćby je nazwać „modlitwą milczenia”, „modlitwą serca” czy tym podobnie, które są zupełnie opróżnione z działania rozumu i woli.

Na pytanie trzecie, czy można przypuścić, że ktoś się jeszcze modli, jeśli uniesiony np. roztargnieniem niedobrowolnym zatracił resztki uwagi? Czy nie można by jeszcze takiego usposobienia, z którym ktoś przystąpił do modlitwy, by łączyć się z Bogiem, ale został niedobrowolnie rozproszony i zajmuje się zupełnie czymś innym, nazwać „modlitwą wirtualną”? Suarez twierdzi, że właściwie i formalnie nie jest to już modlitwa. Może to być usposobienie wierności wzglądem Boga, pobożność, miłość, lecz nie modlitwa.

Poglądy Suareza radzą więc słuszną powściągliwość w przypisywaniu charakteru modlitwy pewnym stanom wolitywnym, uczuciowym, zwłaszcza o charakterze biernym. Jego nauka jest w tym przedmiocie szczególnie cenna.

Modli się zatem cały człowiek występując czynnie w swej złożonej psychofizycznej naturze. Prawda ta narzuca postulat uporządkowania w człowieku sfery nie tylko umysłowej i wolitywnej, lecz i zmysłowej, zwłaszcza imaginacyjnej, skoro od niej zależy działanie umysłu.

Rozdział IV

NADPRZYRODZONOŚĆ MODLITWY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Przez modlitwę człowiek zbliżę się do Boga. Jeśli to zbliżenie się ma być rzeczywiste, musi się odbywać na tej płaszczyźnie, na której Bóg chce się spotkał z człowiekiem. A wiemy, że Bóg nie pozostawił nas w stanie czystej natury ani nie opuścił w upadku, lecz powołał nas do życia nadprzyrodzonego, przysposobił na synów swoich, upodobnił do swego pierworodnego Syna, Jezusa Chrystusa.

Następnie, jeśli chcemy, aby nasz wysiłek wznoszenia się do Boga był skuteczny, musimy posługiwać się tymi siłami, jakie Bóg nam wszczepił. Tego wyposażenia nas w specjalne siły nie mógł nam Pan Bóg odmówić, domagając się od nas zgody na wprowadzenie w życie nadprzyrodzone. Tego rodzaju sił wewnętrznych Bóg nam rzeczywiście dostarczył i my powinniśmy się nimi posługiwać w dążeniu do celu, a więc także w modlitwie.

Porządek nadprzyrodzony daje nie tylko nową podstawę naszej modlitwie i nowe środki, ale także wyższą orientację, mianowicie kieruje nas do życia wiecznego, W życiu wiecznym ma się ostatecznie zrealizować plan Boży. Ta orientacje wytycza także linię dążenia naszej modlitwie. Pragnienia, jakie przedstawiamy w modlitwie Bogu, muszą sięgać tych wysokości Bożych, Bożego przeznaczenia wybranych.

Art. I. Modlitwa a łaska i cnoty teologiczne

Modlitwa ustawiona we wspomnianym trojakim aspekcie ukazuje się jako akt nadprzyrodzony; do tego poziomu wartości nadprzyrodzonej nie jest zdolna podnieść naszego umysłu naturalna cnota religii. Potrzebna jest w tym specjalna pomoc Boża, czyli łaska uczynkowa. Konieczność interwencji łaski Bożej w modlitwie zbawiennej podkreślały już najdawniejsze synody. Synod arauzykański II (529 r) w kanonach 3 i 7 orzekł, że łaska to sprawia, a nie prośba o czysto ludzkim charakterze, iż wzywamy w ten sposób Boga, że nam udziela łaski. Natchnienie bowiem Ducha Św. sprawia, że wierzymy i modlimy się w ten sposób, jak należy. W powyższych orzeczeniach jest ukazana prawda wiary, że modlitwa chrześcijańska jest aktem nadprzyrodzonym.

Dogmat ten ma uzasadnienie w Piśmie Św. Już w Starym Przymierzu przyobiecał Bóg obfitszego Ducha łaski i modlitw dla wiernych Nowego Przymierza: „Wyleję na dom Dawida i na Mieszkańców Jeruzalem ducha łaski i modlitw” (Zach 12,10). W Nowym Testamencie jeszcze wyraźniejsze świadectwa: „A że jesteście synami, zesłał Bóg ducha Syna swego w serca nasze wołającego: Abba Ojcze”” (Gal 4,6). „I nikt nie może wymówić „Pan Jezus”, jeno w Duchu Św.” (1 Kor 12,3). A zwłaszcza znamienny jest tekst: „Duch wspomaga niemoc naszą, gdyż nie wiemy należycie, o co się modlić mamy, ale sam duch błaga za nami wzdychaniem niewysłowionym” (Rz 8,26).

Św. Tomasz komentuje ostatni tekst w ten sposób: nie należy tego rozumieć w ten sposób, jakoby Duch Św. sam przez siebie prosił, co jest nie możliwe, jako że nie ma on nikogo wyższego od siebie, lecz w tym znaczeniu, że sprawuje w nas to, iż my prosimy, czyli że Duch Św. jest pierwszą przyczyną naszej modlitwy.

A więc łaska Boża sprawia, że modlimy się „sicut oportet”, tak jak należy, jak powinni ci, którzy zostali obdarzeni synostwem Bożym i wezwani do objęcia wiecznego dziedzictwa w niebie. Dopiero modlitwa wzbudzona przez łaskę staje się działalnością naszą, odpowiednią planowi Bożemu.

Wszelka modlitwa jest podyktowana potrzebą nawiązania tej łączności z Bogiem, jaką Bóg sam ustanowił dla człowieka. Stąd próba łączenia się z Bogiem modlitwą nie wzbudzoną przez łaską jest u człowieka samooszukiwaniem się. Modlitwa nie uformowana przez łaskę nie jest sama przez się skutecznym środkiem zyskiwania nowej łaski, albowiem sama nawet modlitwa jest owocem łaski.

Chociaż modlitwa jest bliższą naszemu doświadczeniu niż cnoty teologiczne i w ogóle cnoty wszczepione, bo czynności modlitewne (od strony czynnika przyrodzonego) możemy sobie zazwyczaj uświadomić i procesy jej odbywające się wewnątrz nas obserwować, to jednak modlitwa chrześcijańska jest w istocie czymś niedostrzegalnym i czymś co nam jest dane z góry. Modlitwa jest darem dobrego Boga, a nie wyłączną zdobyczą naszej pracy. W swej najgłębszej genezie jest tajemnicą, a w swej nadprzyrodzonej istocie niedostrzegalną. Suarez powiada, że modlitwa „in substantia sue esse actum supernaturalem”.

Modlitwa chrześcijańska jest czynnością nadprzyrodzoną także z racji cnót nadprzyrodzonych, które ją wstępnie warunkują, wzbudzają i nadają owocność. Przede wszystkim zaś cnoty teologiczne tak działają w modlitwie chrześcijańskiej, że bez nich ona w ogóle nie może istnieć. One właściwie przekształcają strukturę aktu modlitwy naturalnej w nadnaturalną. Na czym polega ta funkcja cnót teologicznych w modlitwie, tłumaczy jasno św. Tomasz: władza względnie cnota, której działanie obraca się na około samego celu, nakazuje działanie tym władzom względnie cnotom, których działanie obraca się naokoło środków do celu. Ponieważ zaś cnoty teologiczne, jak wiara, nadzieja i miłość, posiadają za przedmiot swego działania właściwego samego Boga jako cel, przeto swoim rozkazem wywołują akty cnoty religii, której działanie zajmuje się środkami wiodącymi do Boga.

Cnoty satem teologiczne uaktywniają cnotę religii, wywołując jej akty: pobożność i modlitwę. Tą drogą modlitwa przechodzi do nowego porządku i prowadzi człowieka do celu nadprzyrodzonego. Stąd to u pisarzy spotykamy słuszne z zasady próby wprowadzenia w definicję modlitwy pojęć cnót teologicznych. Np. Hugo ze św. Wiktora w ten sposób określa modlitwę: „Niczym innym nie jest modlitwa, jak pobożnością umysłu, tj. zwróceniem się do Boga pobożnego i pokornego uczucia na dźwigni wiary, nadziei i miłości”.

Pomijając woluntarystyczny kierunek myśli Hugona trzeba przyznać, że ostatni człon definicji ma pełne uzasadnienie w teologicznej strukturze modlitwy.

W modlitwie chrześcijańskiej działają wszystkie cnoty teologiczne, każda jednak na swój właściwy sobie sposób.

Art. II. Rola wiary w modlitwie

Wielokrotnie stwierdziliśmy na faktach modlitwy, że u podstaw jej leży świadomość istotnej zależności człowieka od Boga, który jest dla człowieka źródłem wszelkiego dobra. O ile zatem wznioślejsza ma być modlitwa, o tyle głębszej wymaga ona świadomości. Z tej samej racji modlitwa nowego porządku, tj. nadprzyrodzona, wymagać będzie jako podbudowy nadprzyrodzonego poznania. Nadprzyrodzonego poznania udziela nam Objawienie, któremu podmiotowo odpowiada cnota teologicznej wiary.

Św. Paweł zaznacza, że wiara otwiera nam pierwszy przystęp do Boga: „Przystępujący do Boga winien wierzyć” ( Żyd 11,6). Spośród Ojców Kościoła szczególnie św. Augustyn podkreśla wiarę jako źródło modlitwy: „Jeśli wiara ustaje, ginie modlitwa. Któż bowiem modli się, kto nie wierzy? … Apostoł, by wykazać, że wiara jest źródłem modlitwy i że nie może płynąc potok, gdy wyschnie jego zdrój, dodał: „Jakże wzywać będą tego, w którego nie uwierzyli?” (Rz 10,14). A zatem (ergo!), abyśmy się modlili, wierzmy; oraz aby i sama nie ustała wiara, którą się modlimy, módlmy się. Wiara wypuszcza prąd modlitwy; płynąca modlitwa wyjednuje siłę i samej wierze”. Zaś w liście 144 mówi wprost, że „wiara się modli”.

Wiara odsłania nam takiego właśnie Boga, jaki się nam objawił i zechciał się do nas zbliżyć. Bóg, który się do nas zbliżył i wezwał nas do obcowania z sobą, to nie tylko Stwórca świata przyrodzonego, lecz także sprawca naszego przekształcenia na dzieci Boże, czyli Stwórca porządku nadprzyrodzonego, Bóg, który oddaje się nam przez specjalne poznanie i szczególną miłość. Dlatego też, ilekroć zechcemy się wznieść do Niego i z Nim obcować, musimy iść do Niego drogą wiary, pobudzeni jej światłem. Wiara przedstawiając nam Boga jako szczególne dobro wznieca aktywność modlitwy.

Wiara nie tylko wzmacnia, lecz i podtrzymuje aktywność modlitwy. Rolę tę spełnia, dostarczając odpowiednich pojęć do rozmowy z Bogiem, podsuwając nadprzyrodzone wartości dla pragnie woli. Ogólnie zaś można powiedzieć, że aktywność modlitwy jest proporcjonalna do aktywności wiary. Im aktywniejsza i światlejsze wiara, tym więcej poruszana jest cnota religii do aktów modlitwy, im słabsza natomiast wiara, tym więcej zaniedbaną jest modlitwa. A gdy ginie wiara, gaśnie i duch modlitwy, jak mówi dosadnie św. Augustyn.

Szukając w modlitwie Boga oczyma wiary, musimy być z góry przygotowani, że spotkanie z Nim i rozmowa odbywać się będzie w ciemności tajemnicy. Wiara daje nam pewność obecności Boga, ale nie daje nam jej oczywistości. Przeświadczenie, że „Chrystus przebywa w sercach naszych przez wiarę” ( Ef 3,17) stwarza platformę do przestawania z Bogiem jako obecnym choć niewidzialnym.

Wnioski praktyczne tego punktu są niezwykle doniosłe. By wychować do modlitwy, trzeba wykształtować ducha wiary. Następnie, by rozwijać modlitwę, należy również rozwijać wiarę. Jeśli natomiast natkniemy się na zjawisko zaniedbania modlitwy, niejednokrotnie przypisać to będzie trzeba zanikowi ducha nadprzyrodzonego, a zatem według tego rozpoznania trzeba będzie szukać środków zaradczych.

W modlitwie chrześcijańskiej między wiarą a modlitwą istnieje związek istotny i żywotny.

Art. III. Rola nadziei w modlitwie

Niemniej istotną rolę od wiary odgrywa w modlitwie cnota nadprzyrodzonej nadziei. Przedmiotem modlitwy w ścisłym znaczeniu są pragnienia, nadzieja zaś tworzy w nas nadprzyrodzone pragnienia, odnoszące się do naszego uświęcenia i do chwały Bożej. Jak więc wiara jest pobudką modlitwy, przyczyną sprawczą, tak nadzieja jest przyczyną materialną i celową modlitwy. Ona dostarcza treści do rozmowy z Bogiem. Bez nadziei zamilknąłby język modlitwy, bez głosu serca pełnego pragnień i nadziei mowa umysłu nie miałaby znaczenia.

Modlitwa zatem zależy również proporcjonalnie od nadziei pokładanej w Bogu. Modlą się ci, którzy ufają Bogu. I znów św. Augustyn zaznacza absolutną (nisi) zależność modlitwy od drugiej cnoty teologicznej:

„Jakże mogłabyś się z takim staraniem modlić do Boga – pociesza pewną osobę – jeślibyś nie pokładała w Nim nadziei? Jakżebyś znowu w Nim pokładała nadzieję, gdybyś ufała niepewnym bogactwom?”. Św. Bernard zaś powiada wprost: „Nikt się nie modli, jak tylko o to, w co wierzy i ufa”.

Jak z tych zdań wynika, nadzieja tworzy wewnętrzne bogactwo modlitwy. A zatem, aby otworzyć szczerze perspektywy modlitwy i nadać jej możliwości rozwoju, należy rozbudzić prawdziwie nadprzyrodzone aspiracje, czyli pragnienia dóbr wiecznych, skierować serce do Boga, by na nim oparło swą ufność. Nie można zbytnio wierzyć, by nabrali przekonania do modlitwy Ci, którzy polegają tylko na sobie, są zbyt pewni siebie lub szukają oparcia w dobrach ziemskich. Ubóstwo ducha, czyli wewnętrzne oderwanie się od dóbr materialnych i przyrodzonych jest doskonałym przysposobieniem do życia modlitwy. Ogólnie zaś mówiąc, pragnienie świętości, „głód Boga”, jest niezbędnym elementem twórczym życia modlitwy.

Art. IV. Rola miłości w modlitwie

Wiara mówi nam, że „Bóg jest miłością” (1 J 4,8). Miłość ta jest nie tylko wewnętrznym życiem Boga, lecz także źródłem z którego płyną dary udzielane stworzeniom: „W tym okazała się miłość Boża ku nam, że Bóg zesłał na świat Syna Swego jednorodzonego, abyśmy przezeń żyli” (1 J 4,9). Przez tę miłość Ojciec nie tylko dotychczas „ubłogosławił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym w Chrystusie” (Ef 1,3), lecz również chce nam udzielać jeszcze dalszych darów: „Jeśli któryś z was poprosi Ojca o chleb, czyż da mu kamień? albo o rybę, czyż zamiast ryby poda mu węża? albo jeśli poprosi o jajko czyż mu da skorpiona? Jeśli przeto wy, będąc złymi, umiecie dawać dobre dary dzieciom waszym, jakoż daleko więcej Ojciec wasz z nieba da dobrego ducha tym, którzy go proszą” (Łk 11,11-13). Bóg, jakiego nam przedstawia w modlitwie wiara, to także Bóg miłości, który chce nam dobrze czynić.

Kto zatem prosi, ten wychodzi naprzeciw miłości Boga, dostosowując się do niej, obejmując aktem swej woli, czyli miłością wolę Boga, a tym samym oddaje Mu cześć. Św. Tomasz powiada, że „modlitwa wyrasta z korzenia miłości przez pośrednictwo cnoty religii, której właściwie jest aktem”. Przy badaniu metafizycznej struktury modlitwy, stwierdziliśmy że akt modlitwy bezpośrednio wyłania umysł praktyczny, a pośrednio wola (actus proxime elicitus ab intellectu, remote a voluntate). Obecnie, po zbadaniu teologicznej struktury modlitwy chrześcijańskiej dochodzimy do stwierdzenia, że bezpośrednio jest ona wzbudzona wiarą, a pośrednio przez cnotę teologicznej miłości. Dzięki niej dopiero akt modlitwy jest w pełni nadprzyrodzony i zasługujący.

Miłość, cnota boska, nadaje pełnię nadprzyrodzoności modlitwie przedmiotowo i podmiotowo. Najpierw zwraca nas do dobra wiecznego, nakazując o nie się starać i prosić, jako o dobro najpierwsze, z którym powinniśmy się zjednoczyć.

Św. Tomasz uczy, że „przede wszystkim o to należy się modlić abyśmy się z Bogiem zjednoczyli”. W ten sposób miłość stawia nas w modlitwie na drodze właściwego przeznaczenia i pozwala obejmować pragnieniami te dobra, których najbardziej potrzebujemy.

Miłość Boża nie tylko przedmiotowo czyni pełną naszą modlitwę, lecz także zmierza do pełnego uaktywnienia podmiotu. Sprawia mianowicie to, że przez modlitwę ubogaca się nasze życie nadprzyrodzone. Wzmaga przede wszystkim wiarę, nadzieję, a także i samą siebie. Najpierw po prostu dlatego, że pobudzeni miłością do modlitwy wymadlamy sobie coraz doskonalszą miłość. Wszak o nią to głównie błagamy, gdy prosimy o zjednoczenie się z Bogiem. W modlitwie natchnionej przez miłość obcujemy coraz poufniej z Bogiem. Ona też jest owym „dobrym duchem”, którym chce nas ojciec obdarzyć.

Miłość wreszcie sprawia, że akty modlitwy stają się w ścisłym znaczeniu zasługującymi (meritum de condigno).

W rzeczy samej więc cnota teologiczna miłości działająca w modlitwie powoduje wzbogacenie wewnętrznej energii życiowej chrześcijanina. Miłość dysponuje go do stałego sposobu miłowania Boga i przyjacielskiego z Nim przestawania. Chrześcijanin posiadający miłość może dopiero prawdziwie pragnąć chwały Bożej i pragnąć dobra Bożego odwołując się do Jego prawa, do nieskończonej miłości, a równocześnie odpowiedzieć Mu aktywnie na Jego wspaniałomyślną życzliwość.

Stąd możemy pojąć, dlaczego modlitwa chrześcijańska będąc podniesieniem umysłu i serca do Boga, jest nade wszystko konkretnym wyrażeń miłości, działaniem i przeżywaniem miłości w obopólnej przyjaźni Boga i duszy.

Zagadnienie szczegółowe: Modlitwa a stan łaski

Miłość, podobnie jak wiara i nadzieja, jest istotnym elementem teologicznej struktury modlitwy. Jak jednak – nasuwa się problem – pogodzić tę prawdę z twierdzeniem nauki katolickiej, że modlić się mogą także grzesznicy, czyli ci chrześcijanie względnie ludzie nieochrzczeni, którzy pozbawieni są miłości habitualnej?

Do aktu modlitwy nadprzyrodzonej wystarczy posiadać wiarę, nadzieję i być pobudzonym łaską uczynkową, której to łaski Bóg nie odnawia grzesznikom, by modlić się mogli i pobudzając do żalu odzyskać stan łaski i miłość habitualną. Jednakże akt modlitwy wykonany w stanie grzechu nie jest zasługujący w ścisłym znaczeniu.

Mimo to modlitwa grzesznika z natury swej zmierza do miłości, jest poruszeniem miłości ze strony Boga, chociaż nie zawsze ta miłość jest przyjęta przez człowieka. A więc i w tym przypadku modlitwa pochodzi ze źródła miłości.

Art. V. Obecność Boża nadprzyrodzona

Zaznaczyliśmy na początku, że w modlitwie chrześcijańskiej wzbudzonej przez cnoty teologiczne zwracamy się do Boga jako do stwórcy porządku nadprzyrodzonego, a zatem dawcy łaski i nowego życia w nas, które jest uczestnictwem w życiu wewnętrznym Trójcy Świętej chodzić tu zatem musi o jakąś szczególną obecność Boga w modlitwie.

Jeśliby wziąć pod uwagę samą strukturę metafizyczną modlitwy, czyli modlitwę naturalną (co jest czysto teoretycznym ujęciem), to w niej obecność Boga występowałaby o charakterze czysto przyczynowym: Bóg jako przyczyna wszystkich rzeczy. Gdy natomiast weźmiemy pod uwagę strukturę teologiczną modlitwy opartą na łasce i cnotach teologicznych, której także Bóg jest Twórcą, zachodzi konieczność przyjęcia obecności Bożej nowego typu. Nie wystarczy przyjąć obecności Boga o charakterze przyczynowym choćby samej łaski. Łaska bowiem będąc uczestnictwem w życiu Trójcy Św. przewyższa nieskończenie wszystko, co stworzone.

W życiu nadprzyrodzonym, a zatem w modlitwie stajemy w obecności Bożej nie tylko dlatego, że Bóg stwórczym aktem uczynił nas zdolnymi do szczególnego wzniesienia i do uczestniczenia w Jego wewnętrznym życiu, lecz dlatego, że On sam stał się przedmiotem myśli, wiary, pragnień nadziei i zapałów miłości. To stanowi zupełnie nowy rodzaj obecności Bożej. Bóg staje się w tej szczególnej, nadprzyrodzonej obecności źródłem przeżyć wiary i miłości, gdyż rozum i wola przez wiarę i miłość zwracają się do Boga obecnego i oddającego się duszy jako przedmiot poznania i miłości. Jest to nauka św. Tomasza i jego komentatorów.

Obecności tej nie należy szukać w uczuciach, wrażeniach wewnętrznych, doznaniach psychologicznych, lecz w tajemnicy wiary, gdyż Bóg jest nam wówczas o wiele bliższy, niż naszym zmysłom zewnętrznym czy wewnętrznym. Wskazuje na Niego wiara i miłość, przez które modlący się obcuje z Bogiem jako z obecnym. Scholastycy nazywali tę obecność „intencjonalną”.

Tego rodzaju specjalną, nadprzyrodzoną obecność objawił Jezus Chrystus mówiąc: „Jeśli mnie kto miłuje, Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego i przebywać u niego będziemy” (J 14,23).

Modlitwa aktualizowana przez miłość wprowadza nas w obecność trzech osób Boskich i otwiera dialog z Nimi. Jest to już zapoczątkowanie życia wiecznego w cieniach życia doczesnego. Nie pozbawiając nas realizmu, kontaktu świadomego i obiektywnego z rzeczywistościami tej ziemi, poszerza horyzonty naszej ludzkiej egzystencji i aktywności w nieskończoność. Tym sposobem modlitwa kierując nas do życia wiecznego utrwala właściwą orientację życiu ziemskiemu człowieka.

Art. VI. Dary Ducha Świętego w modlitwie

Źródłem doświadczenia nadprzyrodzonej obecności Boga w nas są dopiero dary Ducha Św. Prócz obecności naturalnej i nadnaturalnej mistycy mówią jeszcze o obecności doświadczalnej. Nie daje ona również oczywistości, lecz daje poznanie doświadczalne. Św. Tomasz przypisuje je działaniu darów mądrości. Duch Św. specjalnym działaniem pozwala coś niecoś „odczuć”, jak mówi św. Jan od Krzyża, zasmakować z owej nadprzyrodzonej obecności Boga w duszy sprawiedliwej.

Ta „trzecia” obecność nie jest czymś przedmiotowym odrębnym od drugiego sposobu „przemieszkiwania” Boga w sprawiedliwych. Zmiana następuje ze strony podmiotu wskutek pełnego uaktywnienia cnót teologicznych wzmożonych przez specjalne działanie Ducha Św. i przygotowanie duszy.

Dary Ducha Św. aktywizują cnoty, zwłaszcza cnotę miłości. Dar mądrości daje doświadczalne poznanie obecności Bożej za pośrednictwem miłości w chwili, kiedy ona więcej doznaje (bierność) wskutek szczególnego działania Bożego.

Wnioski

Przebadana struktura teologiczna modlitwy nasuwa pewne wnioski:

Funkcja modlitwy chrześcijańskiej opiera się na organizmie nadprzyrodzonego życia.

Modlitwa chrześcijańska domaga się nie tylko organizmu życia nadprzyrodzonego jako swego podmiotu, lecz także jak najpełniejszego jego uaktywnienia. Modlitwa nadprzyrodzona nie tylko nie stwarza pustki, lecz ubogaca życie umysłu i woli.

Do pełni modlitwy chrześcijańskiej, czyli do zasługiwania wymagana jest wiara żywa, tj. połączona z miłością.

Rozdział V

DUCH ŚW. W NASZEJ MODLITWIE

Wstępne wyjaśnienia

Modlitwa chrześcijańska jako ze swej istoty nadprzyrodzona, domaga się czynników nadprzyrodzonego poznania, miłości i łaski uczynkowej. Tych zaś czynników dostarczyć nam może jedynie Bóg. Zatem w modlitwie chrześcijańskiej działa Bóg, Stwórca nowego porządku, Uświęciciel i Zbawca. Każde dzieło Boże wykonują razem wszystkie osoby Trójcy Św. Modlitwa zatem od strony swej nadprzyrodzoności jest działaniem w nas Trójcy Świętej. Nie tylko działaniem wpływającym z odległości jakby jakimś „unoszeniem się nad wodami”, lecz aktem zstępowania w nas, aktem ożywiającym poprzez udzielanie się nam w tajemniczy sposób Jej wewnętrznego życia.

Poprzez modlitwę dokonują się w nas w dalszym ciągu „posłannictwa” osób Boskich. Ojciec przemawia do nas w ten sposób, iż posyła nam swe odwieczne słowo. Słowo współistotne Ojcu oddając się nam, wzbudza w nas wraz z Ojcem miłość, posyłając Ducha Świętego.

Ponieważ działanie to ma za cel uświęcenie nasze, przeto przypisuje się je specjalnym sposobem tej osobie Trójcy Świętej, która ma z charakterem tego dzieła szczególne podobieństwo, tj. Duchowi Świętemu. Uświęcenie nasze, jak i modlitwa są dziełem miłości, przeto nasz umysł łatwiej dopatruje się ich związku z Duchem Św., który jest Duchem miłości.

O tajemniczej roli, jaką Duch Św. spełnia w naszej modlitwie, napisał św. Paweł w liście do Rzymian: „Także i Duch wspomaga niemoc naszą, gdyż nie wiemy należycie, o co się modlić mamy, ale sam Duch błaga za nami wzdychaniem niewysłowiony. A ten, który przenika serca, wie o co prosi Duch: że według Boga przyczynia się za świętymi” (Rz 8,26-27). Ewentualny wniosek, jaki mógłby ktoś, źle ten tekst rozumiejąc, sformułować, że modlić się mogą nie tylko stworzone istoty rozumne, lecz także osoby Boskie, św. Tomasz uprzedził wyjaśnieniem, że Apostoł w tym znaczeniu mówi, iż Duch Św. modli się, że sprawia że my się modlimy.

Nie może być mowy, aby osoby Boskie wzajemnie siebie o coś błagały, gdyż są bezwzględnie sobie równe. Modlitwa opiera się na rzeczywistym podporządkowaniu się istot stworzonych Stwórcy. Duch św. jest tutaj ukazany jako ostateczna przyczyna sprawcza modlitwy chrześcijanina. On to „wspomaga niemoc naszą” i dlatego, że dzięki Niemu modlić się możemy, Jemu przypisuje się modlitwę. Kontekst zatem potwierdza w zupełności komentarz, jaki dał św. Tomasz.

Warto zaznaczyć, że tekst grecki nie na w wierszu 26 owego „za nami”, co jest dodatkiem Wulgaty, mogącym nasuwać konieczność tłumaczenia, że nie chodzi tutaj o ten sens, jakoby Duch Święty modlił się w całkowitym zastępstwie za nas w swojej naturze boskiej, lecz że Duch Św. uzupełnia swoją mocą niedostateczność naszej natury.

Art. I. Zejście Ducha Świętego do duszy i mieszkanie

Każda modlitwa chrześcijańska jako akt nadprzyrodzony uzależniona jest całkowicie od działania Bożego, ze specjalnym przypisaniem tego działania Duchowi Świętemu. Ilekroć zatem ma miejsce prawdziwa modlitwa, tylekroć „przychodzi” posłany Duch Św., a gdy już mieszka, pomnaża swój dar modlitwy. Doskonała modlitwa chrześcijańska, jaka płynie z wiary żywej, opiera się już na stałej obecności Ducha Świętego. Wówczas to Duch Święty jest w pełnym sensie „Panem i Ożywicielem” (jak Go nazywamy w Credo) naszej modlitwy; nie tylko nawiedza przejściowo, jak to czyni nawet dla grzeszników, lecz pozostaje stale i działa.

„Jeśli mnie miłujecie, zachowujcie przekazania moje. A Ja prosić będę Ojca i innego Pocieszyciela da wam, aby pozostał z wami na zawsze, Ducha prawdy, którego świat nie może przyjąć, bo go nie widzi, ani go nie zna; lecz wy go poznacie, bo u was pozostanie i w was będzie przebywał” (J 14,15-17).

Fakt rzeczywistego, choć tajemniczego, przebywania w nas Ducha Świętego otwiera nam możliwości nowego bytowania i działania, jakie nie są dane ludziom oddalonym od Boga („którego świat nie może przyjąć”); z Jego przybyciem zaczyna jaśnieć nowa świadomość: świadomość ścisłej, miłosnej łączności z Bogiem („wy go poznacie”); Równocześnie z Jego strony dane nam zostaje zapewnienie trwałości Jego oddania się nam i przywiązanie („pozostanie w was”); a jego przebywanie w nas będzie czynne i twórcze ożywiając nasze stosunki z Bogiem na płaszczyźnie miłości, przyjaźni („będzie przebywał” – habitabit).

Dynamiczny charakter obecności Ducha Św. w sprawiedliwych uwydatnił Pius XII w encyklice „Mystici Corporis”: „Pozostaje On z nimi (tj. członkami Ciała mistycznego) w rozmaity sposób i wspiera ich wedle różnych urzędów i zadań, jakie pełnią, wedle wyższego lub niższego życia wewnętrznego, jakie posiadają. Jest On mocą przez niebieskie a życiodajne swe tchnienie, sprawcą i źródłem wszelkiej czynności życiowej i prawdziwie zbawiennej we wszystkich członkach ciała”. Słowa powyższe uświadamiają nas dokładnie, że modlitwa nasza ma za swój początek działanie Ducha Świętego i rozwija się w tym klimacie nadprzyrodzoności, jaki On stwarza; wreszcie że cechą najistotniejszą i specjalną Jego działania jest wzbudzanie w nas czynności zbawczych, przebóstwionych, wpływa bowiem na nas „na modłę Bożą” – jak zaznacza Pius XII.

W sferze działania Ducha Świętego modlitwa jest czymś na wskroś Bożym, życiowym, wiodącym do życia wiecznego. Modlitwa chrześcijańska jest dla tej racji nie tylko darem Chrystusa, wysłużonym Jego męką i wyproszonym Jego błaganiem u Ojca, jak to sam zaznaczył (J 14,15), lecz w bezpośrednim swym wynikaniu Jest owocem kształtowania nas przez Ducha Św. Jest wzrastaniem i dojrzewaniem wewnętrznym dziecka Bożego pod kierownictwem Ducha Świętego, którego to pełnię rozwoju osiągniemy w życiu wiecznym.

Uwaga: Rozważyć praktyczne konsekwencje tej nauki.

Art. II. Dwie fazy

Działanie ogólne

Istnieją dwie fazy działania Ducha Świętego kształtującego w nas modlitwę. Pierwsza faza jest to działanie około podstaw modlitwy. Duch Św. przekształca nasz byt naturalny w byt dzieci Bożych; otrzymujemy nowe tchnienie, nową niejako duszę i nową mowę, dzięki którym zwracamy się do Boga z wołaniem: „Abba, Ojcze” – „Otrzymaliście ducha przybraniu za synów i w duchu tym wołamy: Abba! (Ojcze!)” (Rzym 8,15). Duch Święty zapewniając nas o tym („A sam Duch daje świadectwo duchowi naszemu, żeśmy synami Bożymi” – Tamże 16) stwarza nową platformę dla naszych stosunków z Bogiem. Modlitwa chrześcijanina to już modlitwa nie niewolnika, sługi, ale modlitwa dziecka skierowana do Ojca.

Modlitwa wyrosła na gruncie stworzonym przez Ducha Św. będzie czymś spontanicznym, serdecznym, będzie szczera, bezpośrednia i prostą rozmową dziecka ze swym Ojcem. Duch Św. stwarza do takich stosunków realną, wewnętrznie w nas tkwiącą podstawę. Podstawa ta jest stałą, dając chrześcijaninowi możność modlitwy na każdą chwilę.

Do tej samej pierwszej fazy działania Ducha Świętego, kształtującego naszą modlitwę należy wszczepienie chrześcijaninowi trwałych dyspozycji, uzdalniających go do wznoszenia się ku Bogu. I tak dzięki Duchowi Świętemu modlitwa nasza otrzymuje w danej nam wierze, nadziei i miłości nowe pobudki, nowe treści, nowy przedmiot prośby, nowe siły do wytrwania w praktyce modlitwy. Wiara ukazuje niezmierzone bogactwa boże, których możemy pragnąć; nadzieja pobudza wolą naszą do wielkodusznego wyrywania się na wyżyny i do pożądania tych dóbr, jakie nam Bóg przyobiecał dać, jeśli Go tylko prosić będziemy; miłość rozpala w woli pragnienie chwały Bożej i spełnienia się zamiarów Bożych względem nas.

Nadprzyrodzona cnota religii kieruje się również wyższą mądrością, która uczy, że cześć Boża jest pierwszym obowiązkiem człowieka, a zarazem źródłem jego szczęścia. Tym sposobem Duch Święty sprawia, że modlitwa staje się realną pracą, bo wypływa z rzeczywistych sił i dokonywać się około kształtowania rzeczywiście istniejących wartości, o istnieniu których jesteśmy obiektywnie już przeświadczeni.

Działanie organizmu nadprzyrodzonego w nas nie odbywa się mechanicznie jak jakiś automat „zdalnie kierowany”. Duch Św. to nie „wytwórca”, który odstawia dzieło swoje. Tak pomyślany organizm życia nadprzyrodzonego byłby skazany na zużycie i śmierć, nie miałby perspektyw życia wiecznego. Działanie organizmu życia nadprzyrodzonego w nas jest wynikiem osobowego działania w nas Boga. Duch Św. daje nam swe dary nie odrywając siebie od nich, bo przecież siebie samego daje w łasce i miłości. Wszczepiając w nas dyspozycje modlitwy, pozostaje nadal, tchnie swe życie w nie, kieruje modlitwą, uczy jej nas, pomnażając stale nasze umiejętności przestawania z Bogiem. Dlatego Duch Święty nazwany być może nie tylko Dawcą, lecz i Mistrzem naszej modlitwy. „Duch Święty, którego Ojciec pośle w imię moje, on was wszystkiego nauczy” (J 14,26) – przyrzekł nam Jezus. Oto czym jest Duch Święty w naszej modlitwie. Jak się przedstawia w szczegółach Jego działanie to pozostaje do omówienia w innej grupie zagadnień, ujętych jako faza druga.

Szczegółowe działanie Ducha Św. w modlitwie

Interwencja Ducha Świętego w modlitwie posiada różnoraki charakter. Zróżnicowanie tego działania nie wynika dopiero z różnic występujących u rozmaitych osób oddających się modlitwie i potrzebujących rozmaitej pomocy ze względu na indywidualne swoje cechy. Różnorodność działania Ducha Świętego spowodowana jest już samą złożonością struktury modlitwy. Modlitwa posiada swoje niezbędne przesłanki w umyśle i w woli, może mieć różnoraki przedmiot, o który zabiegamy prosząc Boga, spotyka się u każdego z odmiennymi przeszkodami. Wreszcie, ewolucja jej przebiega różnymi etapami, nie przemieni się w ekstazę wizji niebieskiej.

Duch Święty dostarcza więc najpierw Bożych „przesłanek” modlitwy przez oświecenie naszej wiary i pobudzanie jej do działania. Modlitwa potrzebuje silnego światła wiary, które by nam jasno stawiało przed oczy naszą maleńkość i wielkość Boga, a zatem zależność naszą od Niego. Bez jasności wiary i bez jej aktualnego wpływu jest nie do pomyślenia chrześcijańska modlitwa.

Podobnie niezbędna jest nadzieja, która wzbudza w nas nadprzyrodzone pragnienie, dźwigając wolę do pożądania rzeczy, które Bóg jest gotów udzielić. Te przedwstępne działania, warunkujące absolutnie modlitwę, przekraczają siłę naturalną człowieka; rozbudzić może je tylko Duch Święty. Dając nam dobre myśli, na które sami zdobyć byśmy się nie zdołali (2 Kor 3,5), dając nam możność wyznania, że Chrystus jest Panem (1 Kor 12,3), dostarcza nam tym samym form modlitwy wewnętrznej. Bez dostarczenia nam nadprzyrodzonych form poznawczych bylibyśmy niezdolni porozumieć się z Bogiem. Brak byłoby nam języka do rozmowy.

Duch Święty nie tylko przygotowuje i poddaje środki łączności do nawiązania przez nas świadomego kontaktu z Bogiem. Do Niego także należy inicjatywa w bezpośrednim wywoływaniu aktu modlitwy chrześcijańskiej. Dokonuje tego rozlicznymi sposobami, wprost nieograniczonymi, jak Mu to pozwala tylko nieskończona Jego mądrość i wszechmoc. Może uprzedzać wzbudzając w woli pragnienie modlitwy, może naprowadzać na nią przez wewnętrzne oświecanie w czasie lektury, kazania, rozmowy z życzliwą osobą; może udzielić woli decydującego impulsu, iż ta skutecznie zdobywa się na wysiłek modlitewny.

Duch Święty udziela nam najbliższej możliwości modlitwy nie tylko przez łaskę, która uprzedza, leczy i dźwiga na wyżyny nadprzyrodzonego działania, lecz również towarzyszy nam w czasie trwania modlitwy, abyśmy ją zdołali należycie dopełnić; owszem, wspiera nas, abyśmy ją zdołali należycie dopełnić; owszem, wspiera nas abyśmy do końca życia wytrwali w praktyce modlitwy. Wsparcie ze strony towarzyszącej i współdziałającej łaski jest dla nas niezbędne, gdyż w środku drogi również czyhają na nas niebezpieczeństwa: gotowiśmy się zniechęcić trudnościami, stanąć wpół drogi i powiedzieć: „dalej już nie mogę”.

Łaska Ducha Świętego jest niezbędna dla nas w czasie modlitwy nie tylko z racji samegoż aktu. Duch Św. musi nas prowadzić, pouczać, oświecać, również co do sposobu, w jaki mamy się modlić i odnośnie przedmiotu, o który mamy się modlić, jeśli nasza modlitwa ma być skuteczna. Bo jak i o co mamy się modlić tego my sami nie wiemy, jak słyszeliśmy od św. Pawła ( Rz 8,26).

Duch Św. porusza nas również specjalnym sposobem, dostosowanym do potrzeb naszych i do wymagań skuteczności modlitwy, abyśmy tak prosili, jak należy, tj. z wielką ufnością, z „niewymownym językiem” i z zachowaniem innych warunków oraz okoliczności niezbędnie koniecznych do faktycznego wyjednania sobie daru.

Modlitwa błagalna, w której Duch Św. podał nam właściwy sposób odnoszenia się do Boga – uczy cytowany przed chwilą o. Tomasz od Jezusa – „nigdy nie zwykła być próżna czy bezowocna, a to z powodu nieskończonej godności sprawcy, od którego pochodzi i którego siłą przenika niebiosa, to jest godności Ducha Świętego”, przytaczając zdanie św. Bernarda: „Jakże Bóg mógłby udaremnić głos swego Ducha” tłumaczy, że „przyczyna tego jest oczywista; albowiem Duch Święty będąc samą niestworzoną mądrością Bożą, ilekroć porusza nas skutecznie do błagania, wie z pewnością, że w takiej modlitwie będziemy wysłuchani i że naszym pragnieniom w końcu stanie się zadość. Stąd to pobudza nas do proszenia o te rzeczy, których nam postanowił udzielić przez nasze modlitwy”.

Zaznaczyć jednak trzeba, że nie musi to być modlitwa bezpośrednio skuteczna. Duch Św. wynagradza swoim wszechstronnym i głębokim wpływem gościnność duszy – wyraża się pewien pisarz – dotrzymując stałego towarzystwa, umacniając, oświecając i pobudzając słodko duszę do doskonałej modlitwy, ilekroć uzna to za szczególnie pożyteczne dla jej postępu wewnętrznego”.

Art. III. Wprowadzenie do serdecznego przestawania z Bogiem

Szczegółowa aktywność Ducha Św. w modlitwie nie poprzestaje na impulsach, oświeceniach i umocnieniach chrześcijanina w trudnej pracy wznoszenia się. Gdy Jego działanie napotka na podatność, wówczas wytwarza w niej szczególny pociąg do zajęć modlitwy, łatwość i serdeczność w przestawaniu z Bogiem.

Podobnie jak Duch Św. pociągał Chrystusa wiodąc Go na pustynie ( Mt 4,1), tak pociąga wszystkich, którzy są posłuszni Jego głosowi, do samotności, do rozważenia i w ogóle do zajęć duchowych; na zasadzie, że „omne agens agit simile sibi” Duch Św. wpływając na chrześcijanina przeduchowia go. Jego życiu nadaje orientację diametralnie przeciwną, aniżeli świat. Ludzie poddający się wpływowi świata stają się zmysłowi, materialni i popadają w niewolę. Ci zaś, którzy „rządzeni są Duchem Bożym, ci są synami Bożymi” (Rz 8,14), czyli wolnymi, duchowymi, nastawionymi do rzeczy nadprzyrodzonych i do życia wiecznego.

To, co stopniowo staje się współnaturalne (cennaturale), przestaje być trudne. Modlitwa zaczyna być coraz bardziej spontaniczna, łatwa i miła. Przejawia się w niej coraz bardziej poryw serca lgnącego nieprzepartą siłą do Boga. Doświadczali tego Ojcowie pustyni.

Kasjan zanotował w IX rozmowie przeżycie tego rodzaju spontanicznej modlitwy: „Czasem duch kroczący już po drodze do tego szczerego umiłowania czystości i zapuszczający powoli w niej korzenie, wzbudza wszystkie te afekty wspólnie i razem. Niby płomień jakiś niepojęty i niepowstrzymany przebiega on wówczas wszystkie modlitw rodzaje zionąc do Boga niewysłowione modły, pełne siły najczystszej. Duch sam „prosząc wzdychaniem niewymownym” (Rz 8,26) bez naszej wiedzy zanosi je do Boga. I tak wzniosłe w tych chwilach przychodzą myśli i w tak niewysłowionej wylewają się modlitwie, że w innym czasie nie tylko nie podobna ich ująć w wyrazy, lecz nawet pomyśleć i zapamiętać”. W reakcji Kasjana opisującego te przeżycia słabo został uwydatniony wpływ Ducha Świętego. Niemniej jednak jest on w nim niezaprzeczony. Inne doświadczenie tego wpływu Ducha Świętego sprawiającego, że modlitwa staje się zadaniem łatwym, to wyznanie św. Teresy od Dzieciątka Jezus: „Dla mnie modlitwa jest porywem duszy i okrzykiem serca”.

Duch Święty dając chrześcijaninowi głębokie przeświadczenie o synostwie Bożym (Rz 8,14), powoduje szczególne zbliżenie chrześcijanina do Boga, budzi ufność, otwartość wynurzeń i gorącość miłości. Z drugiej strony objawia duszy ojcowskie usposobienie Boga względem niej. Modlitwa przybiera postać intymnej, rozkosznej i serdecznej rozmowy.

Dystans między stworzeniem a Stwórcą nie zostaje zniesiony, ale wypełniony przez miłość pełną szacunku (pietas). Miłość pozwala wyciągnąć z ufnością ramiona do Boga, szacunek rodzi uczucie adoracji i wdzięczności; wszystko dzieje się w jednym prostym akcie, bez konwencjonalizmu słów, w atmosferze miłości, ufności i wielkoduszności.

Te doświadczenia otwierają przed modlącym się chrześcijaninem perspektywy nowej formy modlitwy, będącej już brzaskiem kontemplacji, jeśli jeszcze nie są kontemplacją.

Art. IV. Perspektywy i obowiązki

Wszechstronna aktywność Ducha Świętego w modlitwie chrześcijanina mówi o licznych usprawiedliwieniach tkwiących w Jego duszy odnośnie modlitwy i domagających się rozwiązania, rozwinięcia. U wielu osób pozostają one przez długie lata, a nawet przez całe życie w stadium zaczątków. A przecież w tych zaczątkach tkwią olbrzymie możliwości wzbogacenia życia duchowego, a zwłaszcza wywołania nowych fora modlitwy. W nich tkwią owe tajemnicze zdolności przekształcania wielu czynników naszego życia i pracy, zwłaszcza pracy umysłowej i apostolskiej w modlitwę.

We wszczepionych nam darach Bożego życia (łaska, cnoty, dary) tkwią rzeczywiste ziarna wyższych form modlitwy, jak modlitwa skupienia, ukojenia, zjednoczenia itp.

Jednego tylko potrzeba, aby większość tych możliwości stała się faktem: dać wolny przystęp Duchowi Świętemu, aby wpływał na nasz organizm życia duchowego i abyśmy, pobudzeni przezeń, z Nim współpracowali. Dawać Duchowi Św. przystęp do nas, to usuwać każdy „obex”, czyli każdą przeszkodę. Dokonuje się tego przez trud ascetyczny, przez oczyszczenie z wad, przez wprowadzenie karności w życiu umysłu, woli, serca, fantazji i zmysłów zewnętrznych.

Św. Teresa zanim zaczęła w swej książce „Droga doskonałości” mówić o modlitwie, połowę jej kart poświęciła zagadnieniu ascezy. Racja bardzo prosta: by stworzyć warunki dla swobodnego działania w nas Ducha Św., należy wpierw usunąć czynniki wprowadzające w nas zamęt. Osoby żyjące z upodobaniem w ciągłym rozproszeniu nie będą dostrzegać subtelnych świateł, jakie Duch Św. zechciałby w nich rozsypywać. W rozgwarze nie dosłyszą jego tajemniczego głosu. Spętane namiętnościami nie uczynią ani kroku naprzód za Jego pociągiem. Trzeba pozwolić Duchowi zawieść się na „pustynię!”.

Wprawdzie i tym osobom, które tkwią jeszcze w niewoli wrażeń, Duch Św. nie odmawia pierwszych łask, a gdy te zostaną przyjęte, gotów udzielić dalszych, lecz zawsze niezbędna jest współpraca wolnej woli. Zawsze i wszystko, co dobre, rozpoczyna się dzięki łasce działającej już w iskierce dobrej woli.

Kluczowym zatem zagadnieniem w owocności działania Ducha Świętego w zakresie kształtowania w nas modlitwy jest kwestia daru łaski oraz wolnej woli.

Modlitwa jest darem, który rozwija się przy naszej współpracy, wolnej i świadomej. I jakkolwiek w całej swojej rozciągłości uzależniona jest od stałego działania Ducha Świętego, pozostaje dzięki udziałowi naszej wolnej woli, aktem życiowym i zasługującym.

Rozdział VI

ODPOWIEDNIOŚĆ MODLITWY

Twierdzenie, że modlitwa jest aktem rozumu, uwzględniało jedynie aspekt podmiotowy modlitwy i to w najbliższym powiązaniu (subiectum proximum). Było to dla nas ważne, gdyż podkreślało rozumność modlitwy dla przeciwstawienia się sentymentalizmowi w życiu religijnym. Obecnie stajamy wobec jeszcze jednego zagadnienia: czy modlitwa jest czynnością w pełni rozumną, mianowicie, czy w aspekcie przedmiotowym i celowym jest ona czynnością uzasadnioną?

Zagadnienie takie dotyczy szczególnie modlitwy w ścisłym znaczeniu, czyli modlitwy błagalnej. Jeśli bowiem chodzi o modlitwą uwielbienia, przebłagania i dziękczynienia, to odnośnie nich rozum wierzącego nie napotyka na specjalne trudności w przyznaniu im słuszności i odpowiedzialności. Natomiast ma już niekrótką historię pytanie, czy prosić Boga jest rzeczą stosowną i odpowiednią (legitima et conveniens).

W kwestii tej można jeszcze wyodrębnić dwa szczegółowe pytania:

Czy modlić się jest czymś odpowiednim ze względu na Opatrzność Bożą i działającą w niej wszechwiedzę, mądrość i nieskończoną moc Bożą?

Czy modlić się jest rzeczą zgodną z naturą człowieka w ogóle?

Te dwa zagadnienia trudno jest w praktyce odizolować od siebie całkowicie. Wszak każda modlitwa to żywa reakcja człowieka do Boga, stworzenia do Stwórcy, dziecka Bożego do Ojca niebieskiego. Cokolwiek człowiek czyni stosownego względem Boga, nie może to być niestosowne dla niego samego; cokolwiek jest z chwałą Boga, to samo jest i z pożytkiem człowieka.

Bóg nie inaczej otrzymuje chwałę zewnętrzną, jak przez to, że stworzenia przyjmują należycie od Niego dobra.

Chociaż więc czysto spekulatywnie można by te dwa aspekty wyodrębnić, to jednak w praktyce omawiając jedno dotyka się drugiego. Zajmijmy się najpierw kwestią stosowności modlitwy wobec Opatrzności.

Art. I. Modlitwa a Opatrzność

Już w starożytności zadawano sobie pytanie, czy bogowie interesują się ludźmi. Platon twierdził stanowczo, że tak, ale zaznaczał, że nie można ich sobie „przekupić” prośbami. Seneka raz twierdzi, że trzeba prosić bóstwo o różne dobra, a drugi raz znów nakazuje adresatowi swemu, aby sam siebie uczynił szczęśliwym, a bogom nie dokuczał prośbami. Toteż nic dziwnego, że z zarzutami przeciwko modlitwie błagalnej ze strony pogan rozprawiać się musiał już Orygenes.

Deiści XVIII wieku głosząc niemożliwość porozumiewania się człowieka z Bogiem odrzucali całkowicie modlitwę.

Kwietyści znów z innego stanowiska zwalczali modlitwę prośby. Uważali ją za niedoskonałość, dopatrując się w niej jakoby „była wyrazem własnej woli oraz stanowiła próbę dostosowania woli Bożej do naszej, a nie naszej do Bożej”.

Filozofowie „moderni” ganią modlitwę błagalną; utrzymują już to za Kantem, że jako interesowna jest niegodna człowieka, już to za pozytywistami, że Bóg się ludźmi nie zajmuje, a więc i „modlitwa się nie liczy”. Z powodu infiltracji kantowskich poglądów dostała się nie tak dawno na indeks za naukę o modlitwie książka o. Karrera „Sebet, Vorsehung, Wunder”.

Od kilkudziesięciu lat dwie zwłaszcza książki rozszerzają jednostronnie racjonalistyczne poglądy na modlitwę. Pierwsza to dzieło Ménégoza, Le problème de la prière, (Strasbourg 1921), a druga Friedricha Heilera „Das Gebet” (Munchen 1918). Heiler na przykład głosi, że u podstaw modlitwy ludzi pierwotnych, którą on nazywa „naiwną”, leży pojęcie antropomorfizujące Boga, pojęcie które przypisuje Bogu „antropopatię”, a które musi odrzucić zarówno filozofia. Po gruntownym jednakże rozważeniu zagadnienia i zarzutów stwierdzimy, że antropomorfizmem tym zarażone są właśnie poglądy przeciwników modlitwy.

Nauka św. Tomasza o stosowności modlitwy

Św. Tomasz z Akwinu ujął wszystkie zarzuty przeciw modlitwie w trzy główne punkty, tak że wszystko, co dotąd powiedziano i może jeszcze powiedzą filozofowie przeciw modlitwie, zamyka się w owych obiekcjach „videtur, quod non sit conveniens orare”. Brzmią one w skrócie następująco:

Nie potrzeba powiadamiać Boga prośbą o naszych potrzebach, gdyż Bóg wie doskonale, czego potrzebujemy;

Daremną jest chęć skłonienia Boga przez modlitwę, gdyż wola Jego jest niezmienną;

Odpowiada bardziej wspaniałomyślności udzielać dóbr nawet nie proszącym o nie; a więc skoro Bóg jest najwspaniałomyślniejszy, przeto nie wydaje się stosowną rzeczą prosić.
Następnie w głównym zrębie artykułu ukazał najpierw podłoże nasuwających się trudności, którymi są sprzeczne ze sobą poglądy na bieg rzeczy ludzkich, na istotę Bożą i działanie Opatrzności. Ustawiając właściwie problem modlitwy, przechodzi potem do wyłożenia katolickiej nauki o Opatrzności Bożej. Środkowa część artykułu stanowi płaszczyznę z tak ustawionym zagadnieniem, że staje się ono dopiero możliwe do rozwiązania. Niektórzy wysuwali twierdzenie – mówi św. Tomasz tłumacząc źródła zarzutów – że Boska Opatrzność nie kieruje sprawami ludzkimi, a zatem próżną jest rzeczą modlić się. Inna opinia utrzymywała, że wszystkie sprawy ludzkie dzieją się z konieczności, którą to konieczność może im narzucić niezmienność Opatrzności, bieg gwiazd lub związek przyczyn naturalnych; skąd znów zarzut, że modlitwa nic nie wnosi w życie ludzkie i nic nie zmienia. Trzecia zaś opinia przyjmowała, że wola Boża jest zmienna i do modlitwy należy wpływać na działanie Opatrzności.

W obliczu tych przesądów, św. Tomasz tak ustawił zagadnienie godziwości modlitwy, aby można ją było przyjąć, tj. z dwojakim zawarunkowaniem:

Bez narzucania konieczności ludzkim sprawom kierowanym przez Opatrzność;

Bez przyjmowania zmienności woli Bożej pod wpływem prośby.

Przez tego rodzaju podwójne zastrzeżenie, pod warunkiem zachowania których dopuścił możliwość uznania modlitwy za rzecz stosowną, św. Tomasz postawił sobie bardzo trudne zadanie. Bo istotnie, jak zachować nietknięte pojęcie modlitwy i przeprowadzić je tak wąską ścieżyną między dwiema jakby przepaściami; między determinizmem woli ludzkiej a między zmiennością woli Bożej, by nie popaść ani w jedną, ani w drugą skrajność?

Otóż św. Tomasz dokonuje tego w drugiej połowie zrębu artykułu. Po odrzuceniu przestarzałych opinii, na których nie można było oprzeć modlitwy, ukazuje katolicką naukę o Opatrzności, która dopiero może stać się płaszczyzną dla uwydatnienia słuszności modlitwy.

„Trzeba zważyć – wykłada św. Tomasz – że Opatrzność wyznaczy nie tylko, jakie mają nastąpić skutki, lecz także dzięki jakim przyczynom i w jakim porządku. Między rozmaitymi zaś przyczynami (działającymi np. koniecznie i narzucającymi konieczność – przypisek mój) działają jako przyczyny także akty ludzkie (tj. czynniki wolne). I stąd jest odpowiednie, aby ludzie wykonywali pewne czynności, nie na to, oczywiście, jakoby przez swe czynności mieli zmienić postanowienia Boże, lecz na to, aby swymi czynami dopełnić pewnych skutków według porządku ustanowionego przez Boga. I oto coś podobnego jest z modlitwą”. Dopiero więc po wzniesieniu się na wyżyny pojęcia Opatrzności od wieków działającej, poznającej i urządzającej porządek rzeczy ludzkich, według wolnej woli działających ludzi, udaje się św. Tomaszowi uzgodnić modlitwę błagalną z niezmiennością Boga. W tym wspaniałym i zwięzłym wykładzie podaje błyskawiczne rozwiązanie problemu:

„Nie dlatego się modlimy, aby zmienić rozporządzenie Boże, lecz aby wyjednać sobie to, co Bóg postanowił wypełnić przez nasze modlitwy, a jak św. Grzegorz powiada, aby ludzie prosząc zasłużyli sobie to otrzymać, czego Bóg już przed wiekami postanowił, aby (w czasie) udzielić”.

W trzeciej części tego artykułu rozprawia się św. Doktor już bez trudu z zarzutami spotykanymi na początku.

Modlitwy nie są próbą uświadomienia Boga, lecz uświadomieniem sobie, że trzeba się uciekać do Bożej pomocy.

Modlitwa zmierza nie do zmiany postanowienia woli Bożej, lecz do otrzymania prośbą tego, co wola Boża przez prośbę udzielić nam postanowiła.
Przyznaje się, że jest to szczególna wspaniałomyślność udzielać dóbr i nie proszącym o nie, co też Bóg faktycznie czyni w wielu przypadkach wzglądem człowieka, ale gdy to pożyteczne dla samego człowieka, mianowicie, gdy go to czyni sposobniejszym do przyjęcia daru, chce nam wówczas udzielić daru nie inaczej, jak na naszą prośbę.

Szczegółowe zastosowanie nauki św. Tomasza

Zwięzła i głęboka nauka św. Tomasza zasługuje na to, aby ją rozprowadzić na całą sytuację stworzenia, całe życie ludzkie, zwłaszcza życie łaski i historię ludzkości.

Człowiek współdziała w wypełnianiu planu Bożej Opatrzności

Czy rozmowa, którą nazywamy modlitwą, jest czymś potrzebnym Bogu? Czy Bóg może być zainteresowany tym, co my usiłujemy mówi do Niego? Takie pytania budzą się odnośnie modlitwy. Istotnie, Bóg jest tak wewnętrznie szczęśliwy z powodu swej nieskończonej doskonałości, że nie może czegoś potrzebować od stworzeń. Jeśli jest ktoś zainteresowany, to tylko człowiek, który widocznie potrzebuje rozmawiać z Bogiem, aby się rozwijać.

Bóg jest od nas zupełnie niezależny, tylko my od Niego w swoim istnieniu i rozwoju jesteśmy zależni. To jest Jego chwała zewnętrzna, gdy my uznajemy otwarcie tę zależność i rozwijamy się podług Jego myśli i woli.

W tym celu objawił nam swe myśli, zamiary i plany oraz wezwał do współpracy. Człowiek otrzymał zaszczytną ofertę współpracy z Bogiem nad realizowaniem odwiecznego planu, jak zresztą wszystkie stworzenia. Ale człowiek jako istota myśląca i zdolne do samodzielnej decyzji otrzymał szczególne wezwanie. Widzimy, że całe stworzenie jest w ruchu, nie tylko materialnym, lecz także w ruchu dziejowym, postępie myślowym, duchowym itd. Ruch ten nie jest zmierzaniem do jakiejś ciemnej otchłani, w jakieś wieczne powtórki ewolucji, lecz jest konsekwentnym zdążaniem poprzez cele mniejsze do większych, poprzez cele pośrednie do jednego wiecznego, ostatecznego celu.

Bóg, który ten cel wszystkim wytknął i który z myślą o tym celu nadał pierwszy rozruch światu, mógłby, ściśle mówiąc, sam osiągnąć zamierzone pośrednie cele i swoje stworzenie postawić od razu w posiadaniu celu ostatecznego, nikim się nie „wyręczając”’ w ich zdobywaniu. Jednakże spodobało mu się obdarzyć wszystkie stworzenia, każde w stopniu odpowiadającym ich naturze, godnością sprowadzenia także pewnych skutków. Przekazał im po prostu zadanie realizowania pośrednich celów i przysposabiania do osiągnięcia najwyższych celów.

Szczególna rola w tym rozwijaniu dzieł Bożych przypada istotom rozumnym, a więc człowiekowi. Rozumem swoim może on poznać plan Boży i cele stworzeń, dzięki zaś wolnej woli może swobodnie włączyć się w realizację planu Stwórcy i pracować nad jego wypełnieniem. Słowa skierowane do pierwszych ludzi: „Rośnijcie i mnóżcie się, i napełniajcie ziemię, a czyńcie ją sobie poddaną” (Rodz 1,28) są właśnie ujawnieniem owego szczególnego uposażenia istot rozumnych w zdolności włączenia się w plan Stwórcy i rozwijania dzieła stworzenia.

Stwórca przeto nie „odstawił” dzieła swego, tak jak „odstawia” robotę rzemieślnik, nie troszcząc się już o dalszy los jego, jakoby z jego strony było już wykończone. A tak chcieliby przedstawić Boga deiści. Bóg jednak nadal czuwa nad swoim dziełem, utrzymuje jego siły rozwojowe, kieruje biegiem świata i powołuje coraz to nowo drugorzędne przyczyny do działania, aby zapewnić stworzeniu osiągnięcie celu ostatecznego. To działanie Boże nazywamy Opatrznością Bożą. Rządy Opatrzności dostrzegł dobrze ten, który o niej napisał, że „dobiega od końca aż do końca potężnie, a urządza wszystko łagodnie” (Mądr 8,1), czyli że Bóg myślą swoją i potęgą ogarnia cały wszechświat, a w wypełnianiu swoich zamierzeń żadnej istoty obdarzonej wolnością nie przymusza. Nie wprowadza też nagłych gwałtownych zmian, ale wprowadza procesy pośrednie. Jest tajemnicą podziwu godną, że Opatrzność posługuje się bez gwałtu rozumem i wolą wolną ludzi w realizowaniu swych planów i to sposobem niechybnie wiodącym do zamierzonego przez siebie celu. A zatem w tym wszystkim, czego człowiek dokonuje jako przyczyna podporządkowana Bogu, odbija się potęga, wzniosłość i piękno Praprzyczyny. Przeto dla człowieka myślącego wspaniałe osiągnięcia myśli i techniki winny nie mniej niźli żywa przyroda mówić o Bogu, który tak wielkie możliwości wlał w ducha ludzkiego. Światła bijące ze świata przekształconego przez geniusz ludzki winny kierować umysł ludzki do łączności z myślą i wolą samego Boga.

Opatrzność, która każdej istocie wyznaczyła zadanie zgodne z jej istotą, a więc i od człowieka chce działania zgodnego z jego naturą, wzywa go do współpracy świadomej i wolnej. Stąd człowiek jest wezwany do poznawania myśli Bożych i woli Bożej, do zdobywania środków niezbędnych przy wykonywaniu tego odcinka pracy, jaki mu został przydzielony.

Bóg, skoro go obdarzył wolnością, nie chce niczego narzucać. On sam, jeśli pragnie szczęścia, winien zechcieć tego, czego chce jego Stwórca. Musi zwłaszcza zwrócić się do Boga po te dobra, które od Niego czy to bezpośrednio czy pośrednio pochodzą.

Tym najwewnętrzniejszym, jednym z najbardziej istotnych, osobowych zwrotów człowieka do Boga jest modlitwa. Bóg zażądał od człowiek tego kontaktu ze sobą, aby być wiernym sobie jako Stwórca. Monsabré powiada: „Bóg nie może sobie przeczyć w tym samym akcie, a przeczyłby sobie rzeczywiście, gdyby udzielając istnienia dopuścił równocześnie stworzeniom nie mieć ze sobą żadnych kontaktów i nie uprzytamniać sobie wcale, że On jest najwyższą przyczyną i że one do Niego należą. To byłoby przyodzianie ich w chwałę, a równocześnie napełnieniem zuchwałością, która by je zobowiązywała do odpychania pomocy potrzeba im ze strony Jego potęgi; to byłoby wzgardliwym odrzuceniem ich daleko od siebie – to byłoby ich unicestwieniem. Postanowiłaby dla nich równocześnie nicość a zarazem i istnienie, co jest absurdem”.

Modlitwa przeto jest tą czynnością istotną dla rozumnego stworzenia, którą Opatrzność ustanowiła dla realizowania swego planu. Modląc się przeto czynimy nie co innego, jak świadomie i dobrowolnie włączamy się w działanie wielkiej Opatrzności rządzącej światem i każdym z nas.

Dzięki modlitwie Bóg okazuje nam szczególną wspaniałomyślność

Bóg, gdyśmy nie istnieli, zechciał naszego istnienia, „gdyśmy byli grzesznikami, umarł za nas” – mówi Apostoł ( Rzym 5,8). Zaistnienie człowieka czy to w porządku natury, czy to w porządku nadnatury odbywa się dzięki uprzedzającej dobroci Bożej, udzielającej dobra nawet temu, kto nie prosi, bo i zresztą jako nieistniejący prosić nie może. To jest jasne. Ujawnia się w tym bezsprzecznie wielka wspaniałomyślność.

Lecz głosić, że nie potrzeba prosić Boga o nowe dobra, bo Bóg, skoro jest najwspaniałomyślniejszy udzielać nam ich potrafi bez naszej prośby, to właśnie znaczy ograniczać Jego wspaniałomyślność. To właśnie jest jakimś niskim antropomorfizowaniem Boga. Posłużmy się pewnym przykładem:

Wezwany na miejsce wypadku lekarz zastaje osobę nieprzytomną. Natychmiast więc czyni zabiegi, przeprowadza transfuzję krwi itp. Po uratowaniu człowieka spotyka się z jego strony z wielką wdzięcznością, bo postąpił odważnie, szlachetnie i wspaniałomyślnie względem nieszczęśliwego, który nie mógł go sam prosić o ratunek. Ale gdyby ten sam lekarz został wezwany do zwyczajnie zachorzałego człowieka i gdyby po stwierdzeniu przypadku wskazującego na konieczność poważnych operacji nie pytał się o jego zgodę i nie czekał na prośbę, lecz poddał go zabiegowi, dałby dowód źle zrozumianej wspaniałomyślności, a nawet mógłby skrzywdzić tego człowieka. Do zabiegu w tym przypadku potrzebna była nie tylko wspaniałomyślna dobroć chirurga, lecz i zgoda samego pacjenta, jego przygotowanie się i wewnętrzne nastawienie. Od tego również zależy wynik zabiegu i leczenia.

Podobnie Pan Bóg czekając na naszą prośbą, czyli modlitwę, daje nam zrozumieć nie to, jakoby Jego wspaniałomyślność względem nas ograniczona; przeciwnie, że jest zbyt wielka, że trzyma dla nas w pogotowiu dobra zbyt wielkie, na przyjęcie których musimy się wewnętrznie otworzyć, w jakiś sposób przygotować.

Cóż zatem sprawia modlitwa, jeśli nie ma ona wpływu na Boga, do którego się kieruje? Oto modlitwa wywiera decydujący wpływ na nas samych, otwierając nas wewnętrznie na przypływ wspaniałomyślności Bożej, poszerzając naszą wewnętrzną pojemność na przyjęcie daru Bożego: „Dilata os tuum et implebo illud – rozszerz usta swoje, a napełnię je” (Ps 80,11) – mówi Bóg do człowieka, wzywając go do wzbudzenia w sobie pragnień i do modlitwy, która jest ich wyrazem. Modlitwa zatem jest właściwym dysponowaniem się człowieka do przyjmowania darów od Boga. Właśnie dzięki temu, że Bóg nie tylko sam w sobie jest najwspaniałomyślniejszym i zawsze gotów do obsypywania nas darami, lecz także dał nam możliwości do przysposabiania się na coraz większe dary, okazał nam szczególną wspaniałomyślność. Przeto odmawianie modlitwie stosowności jest ograniczaniem wspaniałomyślności Boga. Wiara, ufność w Bogu, miłość i pragnienie dobra, jakie wzbudzają w nas modlitwę, wytrwałe błaganie i w ten sposób nas wewnętrznie przekształcają, zadość czynią warunkowi, jaki Bóg postawił, by przeznaczone nam dobra dostały się nam w udziale na naszą własną prośbę, czyli po uprzednim przygotowaniu siebie przez pokorne poddanie Bogu. Warunek ten podyktowała nie tylko wola Boża, lecz głównie mądrość Boża i Jego przeobfita wspaniałomyślność.

W tym świetle ukazana modlitwa, przedstawia się nam jako najmędrszy środek wypełnienia się odwiecznych postanowień Bożych, jakie Bóg oddał w ręce samego człowieka. W modlitwie błagalnej, takiej, jakiej uczy Kościół, zachowana jest zarówno prawda transcendencji Boga jak i godność człowieka. Te dwie zdawałoby się nie do pogodzenia krańcowości zostały uzgodnione przez spotkanie się wspaniałomyślności Bożej nie tylko uprzedzającej, lecz i mądrej z nędzą człowieka proszącego pokornie ale w sposób świadomy oraz wolny.

Na zakończenie poprzedniego i obecnego punktu możemy powiedzieć, że odpowiedzialność modlitwy błagalnej jako współpracy nad wykonywaniem woli Bożej i jako środka umożliwiającego nam korzystanie z wielkiej wspaniałomyślności Bożej jest nauką objawioną. Wątpić można, czy naturalny zmysł religijny byłby zdolny odkryć tę przyrodzoną stosowność modlitwy błagalnej wobec Boga. Lecz jesteśmy pewni tej stosowności na podstawie słów samego Chrystusa: „Proście, a będzie wam dane; szukajcie a znajdziecie, kołaczcie, a będzie wam otworzone. Każdy bowiem kto prosi, otrzymuje, kto szuka, znajduje, a kołaczącemu będzie otworzone” (Mt 7,7-8).

Dobitność i powtórzenie w tych słowach Chrystusa są tak znamienne, że niektórzy teologowie mówią wprost o umowie – „pactum”, jaką Bóg zawarł z człowiekiem. W gruncie rzeczy jednak pozytywna wola Boża objawiająca prawo modlitwy ukazuje stosowność modlitwy w oparciu o samą naturę stosunku Boga do człowieka.

Przez modlitwę Opatrzność dopuszcza człowieka do udziału w kierowaniu historią

Gdy człowiek się modli, już tym samym, że jest on powiązany rozmaitymi łącznikami ze społecznością ludzką, wywiera wpływ na bieg dziejów ludzkości. Nie tylko siebie przemienia i osobową wartością swoją promieniuje na otoczenie, lecz i Opatrzność ze względu na niego kieruje odpowiednio losami innych ludzi, a nawet losami całego społeczeństwa.

Znaną jest rzeczą, jaką rolę w życiu narodu wybranego odegrała modlitwa Abrahama, Mojżesza, Eliasza, Daniela, Jeremiasza ( Rodz 17,17; Wyjsc 14,17; 32,33; Liczb 14,13-19; 16,43-50; Powt Pr 9 (cały); 3 Król 18,30-46; Jer 17,12-18, Dan 9). Chrystus modlitwą swoją wyjednał trwałość Kościołowi (Mt 16,18) i nieomylność Piotrowi ( Łk 22,32), na której Kościół się opiera. Św. Paweł ukazał dalekie horyzonty apostolskie ( Rzym 15,30-31; Efez 6,18-19; 2 Tess 3,1) i społeczne (1 Tym 2,1) skuteczności modlitwy. W świetle tych faktów ukazuje się powszechno-ludzki sens modlitwy, przez którą Opatrzność kieruje biegiem historii.

„Apostolstwo słowa i czynu jest jednym ramieniem Kościoła a modlitwa drugim. Nie ma takiej odległości, dokąd by modlitwa nie docierała; przez łączenie się z najwyższą przyczyną człowiek może wywierać skutek nawet daleko od swego miejsca pobytu”.

„Historia modlitwy jest historią rozszerzania się wiary. Wielkie zwycięstwa chrześcijaństwa zostały wywalczone również skutecznie na puszczy samotników, w pieczarze Antoniego, pod palmą Pawła, jak i na arenie męczenników, na mównicach Ojców świętych i chrześcijańskich misjonarzy. Sam zresztą obrońca Kościoła i misjonarz skąd przychodzi? Św. Augustyn powiedział: „Modlitwa Szczepana nawróciła Pawła”.

Skoro modlitwa łączy człowieka z tym, „który rozkazuje wiatrom i morzu” (Łk 8,25), przez modlitwę może człowiek wpływać skutecznie na świat współczesny. I nie tylko może, ale Opatrzność chce posłużyć się modlitwą człowieka, „Proście Pana żniwa” (Mt 9,38). W problematyce świata współczesnego wiele spraw nabrzmiało dramatycznie, ale również i dojrzało do rozwiązania. Wiele spraw współczesnych budzi lęk u ludzi, a u niektórych rozpacz. „Po co się modlić? to i tak nie pomoże. Co się ma stać ze mną i z ludźmi, to się stanie. Co nam to daje, co mogę to czynię i koniec!” – Jest to taryfowy sposób myślenia i postępowania, jakby już człowiek nie miał ponadto żadnych możliwości, jak gdyby prośba pokornie skierowana do Boga nie mogła już żadnej wnieść zmiany i nie stworzyć nowych możliwości.

Źródłem takiej negatywnej postawy wobec modlitwy za drugich, za Kościół, za ludzkość jest jakiś fatalistyczny pogląd na świat. Wymawianie się od modlitwy o opiekę Bożą pośród niebezpiecznej pracy racją, że „co komu pisane, to go nie minie”, jest jakąś częściową rezygnacją ze swej wolności i myśli. Z takim zdaniem nie może się zgodzić, ani rozum, ani wiara. Nie godzą się z nim górnicy, którzy żegnają się na początku pracy. Jak Bóg nie poddał fatalizmowi naszego osobistego życia, ale obdarzył nas swobodą myślenia i chcenia, tak też nie wypunktował historii świata, lecz wprowadza ludzi do jej tworzenia. Dlatego rozum i wiara oświecająca go nakazują człowiekowi, aby to, co mu zagraża zwykłą i przewidywaną koleją przyczyn, sam uchylał; w tym natomiast, czego osobista jego przezorność nie może przeniknąć, ani opanować i uchylić, by zwracał się do Boga prosząc Go o interwencję.

Bóg, który by stworzył jakiś nienaruszalny schemat dziejów bez uwzględniania myśli i woli ludzkiej, bez możności wkraczania w nie na prośbę ludzi, byłby Bogiem mało „pomysłowym”, byłby Stwórcą niekonsekwentnym, jak powiedział Monsabré.

Otóż modlitwą człowiek dopełnia swoją czynną postawę wobec świata współczesnego i jego dziejów; modlitwa umożliwia każdemu wpływać zbawiennie na ich bieg. Nie ma człowieka tak pozbawionego sił i środków działania, którego by modlitwa nie mogła uczynić pożytecznym, tj. narzędziem działania Opatrzności. I chyba powyższa nauka jest gruntowną legitymacją ruchu „apostolstwa modlitwy”, „Apostolstwa chorych”. Jeśli tylko to apostolstwo osobistej i zbiorowej modlitwy opiera się na modlitwie i ofierze Chrystusa, nie może mu już w skuteczności dorównać żadna inna działalność.

Zakończymy powyższe wywody zmierzające do wykazania nie tylko stosowności, lecz i głębokości odpowiedniości (non solum legitimitatis sed et non venientiae) modlitwy ogólnym podsumowaniem:

Modlitwa prawdziwa wcale nie wprowadza zamieszania w rządy Opatrzności Bożej, przeciwnie, jest ona normalnym środkiem spełniania się planów Opatrzności Bożej. Ona jest po prostu „prawem Opatrzności”. Przez modlitwę człowiek współdziała w wypełnianiu planów Bożych. Przez modlitwę Bóg chce nam okazać szczególniejszą wspaniałomyślność. Przez modlitwę człowiek uczestniczy w rządach Bożych nad światem i ma rzeczywiste wpływy na bieg historii ludzkości i losy poszczególnych ludzi. Modlitwa jest więc czynnością nie tylko stosowną, lecz i zaszczytną i piękną dla człowieka.

Art. II. Modlitwa a natura człowieka

Stwierdziliśmy uprzednio, że modlitwa jest czynnością stosowną ze wglądu na cel do którego zmierza, tj. ze wzglądu na Opatrzność. Argumenty tam wysunięte mogą być skuteczne tylko wobec tych, którzy przyjmują istnienie Boga. Ale jakie racje, tłumaczące stosowność modlitwy, przedstawić tym, którzy odrzucają praktycznie wszelkie metafizyczne myślenie? Będą oni często podważać stosowność modlitwy z innej strony, mianowicie że modlitwa to czynność irracjonalna, magiczna, a zresztą to nie czynność, lecz ucieczka od czynu, to rzecz właściwa kobietom, a nie mężczyznom itd.

Musimy zatem zastanowić się nad tym, czy modlić się jest rzeczą zgodną z naturą ludzką. Czy modlitwa jest czymś, co normalnie wyrasta z podmiotu, czy jest może jakimś nienaturalnym przerostem, czymś zbytecznym dla niej, lub przeciwnie, jakimś jej załamaniem się we własnych podstawach, a zatem osłabieniem, poniżeniem?

Modlitwa a rozum

W badaniu metafizycznym struktury modlitwy stwierdziliśmy, że w istocie rzeczy jest ona aktem rozumu praktycznego. Przeciwnicy powiedzą, że modlitwa, zwłaszcza częsta, długa, modlitwa kobiet to przejaw schorzałego sentymentalizmu.

Nie można zaprzeczyć, że naszym czynnościom duchowym towarzyszą uczucia. Gdyby nie towarzyszyły byłoby to rzeczą nienormalną; podmiotem dalszych czynności jest cały człowiek, a więc cały człowiek się modli. Ale we wszelkiej modlitwie, jakąkolwiek czynność nazwać jeszcze można modlitwą, człowiek zajmuje jakieś określone stanowisko wobec rzeczywistości. Jeśli jej się nie podaje biernie, lecz usiłuje ją zmienić szukając odpowiednich środków, wówczas myśli, wybiera i decyduje, o ile tylko decyzja od niego zależy. A to jest działanie rozumu praktycznego. Modlitwa, która jest zajmowaniem takiego właśnie aktywnego stanowiska wobec zjawisk życia, jest postawą rozumną.

Jako taka, modlitwa nie jest jeszcze wszystkim, ale jest pierwszym i bardzo zasadniczym aktem ludzkim, bez którego nie ma dalszej działalności. Wszelka realizacja celów rozpoczyna się od działania rozumu praktycznego. Wyprzedza ją tylko poznanie celu przez rozum teoretyczny, ale to poznanie teoretyczne nie jest jeszcze, samo przez się osiągnięciem, nie jest zbliżeniem się człowieka do celu, wyjściem w kierunku niego. Jest raczej jakimś ściągnięciem celu do swego poziomu przez ujęcie swoim sposobem pojmowania (cognitio fit ad modum cognoscentis). Modlitwa zaś jest już przekroczeniem linii intelektualizmu, bo intelektualizm może być punktem oparcia, ale nie może być zwłaszcza w katolicyzmie, wszystkim. Bez modlitwy intelektualizm byłby bardzo zubożony.

Może jednak ktoś uczynić następujące zastrzeżenie, dobrze, zrozumiałą i niezbędną jest postawa rozumu praktycznego w zakresie naszych stosunków międzyludzkich, w dziedzinie kulturalnej, w kierunku wykorzystania naukowych odkryć; bo teorię trzeba starać się zastosować, ale żeby rozumem praktycznym wybiegać poza pole myśli ukazane przez rozum teoretyczny, poza okrąg naszej wiedzy, poza siły natury, to już nie jest rzecz naturalna. Co na to odpowiedzieć?

Byłoby rzeczą niestosowną i nienaturalną zwracać rozum praktyczny ponad aktualne osiągnięcia rozumu teoretycznego, czyli odwoływanie się do sił stojących ponad naturą, gdyby nasz umysł obejmował całą rzeczywistość; gdyby człowiek mógł się zadowolić tym wszystkim, co wie i co ma. Tymczasem wiedza nasza jest zawsze ograniczona, nie zaspokaja swym światłem wszystkich naszych życiowych potrzeb. I chociaż dzięki swemu rozwojowi coraz więcej daje człowiekowi, to jednak staje wobec coraz liczniejszych potrzeb człowieka. Owszem, stwierdzamy, w niejednym jej absolutną bezsilność wobec aspiracji, zdrowych aspiracji i potrzeb człowieka (np. wobec śmierci, którą jednak każdy chce przezwyciężyć) i dlatego to rozum praktyczny człowieka (a także i teoretyczny) kieruje się spontanicznie do przyczyn wyższych. Modlitwa zatem, jako kierowanie się człowieka do przyczyny najwyższej, a przynajmniej szukaniem jej, jest czynnością bardzo rozumną i stosowną, jest działaniem głęboko ludzkim. To czynność, która odpowiada rzeczywiście swemu podmiotowi.

Modlitwa odpowiada także rozwojowi umysłowemu człowieka. Im więcej człowiek myśli, tym lepiej zdaje sobie sprawę z ograniczoności wiedzy i wszystkiego, co jest na ziemi, oraz coraz bardziej uświadamia sobie swoją przygodność. Umysł nasz, w którym tkwią jakieś trwałe podstawy, który „uogólnia i uwiecznia” nie może się z tym zgodzić, aby sam miał być słabszym od tego, co tworzy. Im więcej myśli, tym bardziej stara się zabezpieczyć swą egzystencję od przygodności. Szuka przeto przyczyny niezależnej od przygodności. I w tym nurcie poszukiwania pełni swego istnienia pojawia niekiedy się modlitwa, dostrzegana jako coś spontanicznego, uświadamiana na przykład przez konwertytów jako coś koniecznego, jako ratunek przed nicością. Toteż im więcej człowiek myśli (zdrowo, logicznie, właściwymi kategoriami) tym więcej się modli. Zwłaszcza zaś z rozwojem myśli religijnej pogłębia się zrozumienie sensu modlitwy i rozszerza praktyka. Podobnie jak w rozwoju dziecka paroletniego, z rozwojem umysłowym przebiega rozwój mowy, tak równorzędnie z rozwojem myślenia religijnego postępuje rozwój praktyki modlitwy.

Streszczając wywody powiedzmy, że istnieją dwie racje tłumaczące zgodność modlitwy z naturą rozumną człowieka:

Człowiek modli się dlatego, że po prostu musi myśleć oraz zabierać rozumne i praktyczne stanowisko wobec świata.

Człowiek modlitwą swą zwraca się do wyższych przyczyn i wyższej Mądrości, gdyż wiedza ludzka jest ograniczona.

Modlitwa a wolność woli
Bóg w swej wspaniałomyślności nie zmusza człowieka do przyjęcia ofiarowanych mu darów. Postępuje z nim jako z istotą wolną. Ale ewentualni przeciwnicy nie chcieliby, byśmy brali w rachubę powyższe postępowanie Boga z człowiekiem. Jedni będą mówili: „faktem jest, że modlitwa odwracając człowieka od własnych decyzji pozbawia go siły woli, wtrąca w ospałość”. Inni znów powiedzą: „Modlitwa jest zakonspirowanym egoizmem, dba tylko faktycznie o własne interesy, gdyż tylko prosi”.

Odpowiedź: Gdyby człowiek mógł wszystko, co zechce i zdolny był naprawdę sam chcieć tego, co pozna, że powinien chcieć, byłaby może modlitwa jakimś szkodliwym odwracaniem się człowieka od źródła siły, rzekomo w nim samym tkwiącej. Gdyby człowiek zdołał „sam siebie uszczęśliwić”, rzeczywiście modlitwa byłaby dlań, czymś nieodpowiednim (konsekwentnie wszelki czyn byłby dlań nieodpowiedni; powinien by on sam zostać).

Tymczasem człowiek musi wychowywać swoją wolę, by pożądała dóbr stosownych; musi jej pragnienia podporządkowywać jakiejś doskonalszej woli, zwłaszcza woli potężniejszej od sił świata zewnętrznego i od sił immanentnych własnej natury.

Modlitwa nie osłabia woli, przeciwnie, jest doskonalszym ćwiczeniem woli, kształtowaniem zdrowej wolności. Przede wszystkim budzi wolę, ukazując dobra stwarza jej możliwości rozwinięcia wszelkich pragnień. Modlitwa będąc wypowiadaniem pragnień jest czymś diametralnie przeciwnym lenistwu. Jest bowiem i sama w sobie wysiłkiem (wznoszenie myśli na rozkaz woli) i skłania do praktycznych wysiłków w życiu, czyli do życia ascetycznego. Sprzyja może słabości woli tylko modlitwa kwietystyczna albo przeintelektualizowana, ale nie modlitwa autentyczna.

Odnośnie egoizmu, uczyńmy od razu sprostowanie, że właśnie owa głoszona przez niektórych „bezinteresowność” jest właśnie na wspak postawionym egoizmem. Bo kto właśnie głosi, że nie ma żadnych osobistych życzeń, pragnień, niczego dla siebie nie potrzebuje, ten właśnie akcentuje samozadowolenie z tego, co już ma. Ten właśnie uważa, że jest już wykończony, zwalnia siebie z wysiłku osobistego. W następstwie tego, co sam powinien zrobić, spada na innych. Głosiciele konieczności tzw. absolutnie bezinteresownej modlitwy, chcieliby po prostu żeby inni, a nawet sam Pan Bóg za nich myślał, chciał i działał. Widzimy więc, że modlitwa jest czymś, co jest bardzo stosowne w życiu umysłowym, wolnym i czynnym człowieka. Bez modlitwy życie umysłowe, wolitywne, a nawet uczuciowe, a zapewne i działalność zewnętrzna, podlegałyby poważnemu zubożeniu.

Modlitwa a godność osoby i życie czynne

Istnieje jeszcze jedna grupa zarzutów wysuwanych przeciw stosowności modlitwy: zarzut niechrześcijański, że modlitwa upokarza człowieka; zarzut aktywistów i naturalistów: modlitwa jest ucieczką od działania.

Co człowieka rzeczywiście poniża? – To poniża człowieka, co będąc niższe od niego podporządkowuje go sobie. Człowiek zaś pozwala się poniżać, gdy wiąże się z różnymi dobrami z takim usposobieniem, jak gdyby one były dobrem najwyższym, gdy rzeczy i istoty nierozumne obdarza jakby osobowością i stawia na równi z sobą. Otóż nic z tego nie zachodzi w modlitwie. Wręcz coś przeciwnego. Człowiek szuka czegoś wyższego od siebie. Usiłuje nawiązać kontakt z istotą najszlachetniejszą. Wznosi się więc ponad siebie. Nie może więc być absolutnie mowy o jakimś poniżeniu się człowieka w modlitwie.

A czy modlitwa jest ucieczką od działania? – Ucieka od działania ten, kto nie chce posługiwać się wrodzonymi, czy nabytymi sprawnościami ani korzysta z ofiarowanej sobie przez innych pomocy. Może się komuś wydawać, że ten, co się modli, nie robi w tej chwili tego, co jego zdaniem winien wówczas robić. I taki sąd w poszczególnych przypadkach może byś słuszny. Ale czy jest ucieczką od pracy to, że się ktoś w ogóle modli, że po sumiennym spełnieniu innych prac, albo nawet przed spełnieniem, a jeszcze lepiej, aby jak najdoskonalej wszystko inne wykonać, modli się, poświęca kilka kwadransów na rozmowę z Bogiem? Gdyby tak ten czas poświęcił na rozrywki, nie spotkałoby się to może z takim zarzutem, ale że oddaje się czemuś, co jest w oczach ludzkich nieproduktywne, nie sprawia przyjemności, nie bawi innych, to już budzi zastrzeżenia (sic!).

W tym sposobie myślenia jest pewien zasadniczy brak, mianowicie niedostrzeganie, że wartość wszelkiej pracy, praktyczne wyniki produkcji we wszystkich dziedzinach wytwórczości ludzkiej zależy od wewnętrznego nastawienia się człowieka do niej. I w tym decydującą rolę odgrywa świadomość dla spełnienia czyjej woli się pracuje, następnie: z odwołaniem do jakich motywów wykonuje się zlecone zadanie; wreszcie przy pomocy jakich sił wewnętrznych, uświadomionych czy zaczerpniętych zaczyna się praca, kontynuuje i wytrwale doprowadza do właściwego końca.

Toteż modlitwa, która to wewnętrzne nastawienie w dużej mierze wykształca, posiada ogromne znaczenie dla ludzkiej pracy. Pomijając to, że sama też jest pracą, uzdalnia następnie do zewnętrznej pracy. Ona naturalnie nakierowana jest do pracy. „Na to jest modlitwa …, aby z niej rodziły się czyny”.

Modlitwa więc nie jest ucieczką od działania, lecz wzmacnianiem wszelkiej ludzkiej działalności. Jest sama pracą, prowadzi do pracy, a nade wszystko opiera pracę na Tym, który jest najpotężniejszym Działaczem.

Rozdział VII

KONIECZNOŚĆ MODLITWY

Na wstępie musimy zaznaczyć istotę zagadnienia zatytułowanego: Konieczność modlitwy. Poruszamy się jeszcze w zakresie ogólnych zagadnień teologii modlitwy. Zagadnienie dotyczy wiec przede wszystkim:

Modlitwy w ogóle. Nie zastanawiamy się wiec jeszcze w obecnym dziale zagadnień np. nad kwestią konieczności modlitwy myślnej, czy modlitwy liturgicznej.

Konieczności modlitwy dla człowieka w aspekcie jego najwyższego przeznaczenia, mianowicie życia wiecznego. Innymi słowy, czy modlitwa jest konieczna człowiekowi dla Jego zbawienia?
Modlitwy w ścisłym znaczeniu, tj. prośby. W ten sposób ograniczamy sobie zagadnienie do tak pojętej modlitwy, co do konieczności której mogą najłatwiej nasuwać cię wątpliwości.
Co się bowiem tyczy modlitwy pochwalnej i dziękczynnej, sprawa jej konieczności nie przedstawia specjalnej trudności. Uwielbienie i dziękczynienie są naturalnym oddźwiękiem ze strony człowieka uświadamiającego sobie otrzymane od Boga dobrodziejstwa. Całe stworzenie mówi człowiekowi w obecności Boga, o Jego wspaniałych doskonałościach, a zwłaszcza o tym, że wszystko, co dobre, od Niego pochodzi i dlatego winien być za wszystko uwielbiany. Fakt, że wszystko otrzymaliśmy od Boga, człowiek winien nie tylko sobie uświadamiać, ale także przyjąć go z miłością i szacunkiem względem Stwórcy, czyli zdobyć się na wdzięczność. To są sprawy zbyt jasne, by przez człowieka przyjmującego dzieło stworzenia przez Boga mogły być kwestionowane. Domaga się natomiast specjalnego rozbioru kwestia konieczności modlitwy w ścisłym znaczeniu, co do której zaistniały w przeszłości błędy.

Art. I. Błędy w przedmiocie konieczności modlitwy.

Z założeń filozoficznych odrzucają konieczność modlitwy nie tylko ateiści, lecz także deiści, fataliści i im podobni, o których była mowa w zagadnieniu odpowiedzialności modlitwy.

Pierwsze niebezpieczeństwo podważania konieczności modlitwy dostrzeżono w pelagianizmie. Przekreślając łaskę, przekreśla się konsekwentnie również modlitwę, zaznaczył św. Augustyn, odnośnie herezji pelagiańskiej.
W średniowieczu sprowadziły na błędne drogi odnośnie modlitwy już to awerroizm, już to pseudomistyczne kierunki. W r. 1227 biskup paryski Stefan Tempier, potępił błędy awerroistów, m.in. także ich twierdzenie: „quod non est orandum”.

Św. Albert Wielki, bp Ratyzbony, potępił jako pelagiańskie zdania „Braci wolnego ducha”, utrzymujących, że nie należy oddawać się modlitwom, że modlitwy przeszkadzają człowiekowi być dobrym, albo że człowiek zjednoczony z Bogiem już nie powinien się modlić.

Klemens V, na soborze wienneńskim /1312/, potępił także błąd Deguardów utrzymujących, że gdy człowiek dojdzie do tego stopnia doskonałości, iż już staje się bezgrzeszny i posiada zmysły całkowicie poddane duchowi, wówczas nie potrzebuje się modlić.

Zaprzeczali domyślnie powszechnego obowiązku modlitwy także ci, którzy twierdzili, że jest ona niepożyteczna grzesznikom, lub nie ma znaczenia dla predestynowanych przez wiedzę Bożą, które to zdanie Wiklefa potępił pap. Marcin V na soborze V konstancjańskim /1418/.

Twierdzenia przeczące konieczności modlitwy płynęły przeważnie, jak łatwo zauważyć, z dwóch źródeł:

z niedoceniania łaski i w ogóle porządku nadprzyrodzonego,

z przeceniania sił natury oraz przesadnych obliczeń możliwości postępu duchowego na ziemi.

Nie brakło wszakże błędów polegających na przesadnym przedstawieniu konieczności modlitwy.
Na przykład Euchici i Messalianie głosili, że do zbawienia wystarczy sama modlitwa i nie potrzeba już niczego więcej, a w następstwie potępiali pracę. Według nich człowiek ma obowiązek modlić się bez przerwy.

Pod innym znów względem popadli w skrajności illuminaci, rozpowszechniając poglądy, że modlitwa myślna jest niezbędnie konieczna do zbawienia. Dekretem Inkwizycji hiszpańskiej zostało potępione w 1578 r. następujące twierdzenie illuministów: „Modlitwa myślna jest tak nakazana boskim przykazaniem, że przez nią wszystko się wypełnia; modlitwa zaś ustna posiada małe znaczenie”. To samo zdanie widocznie uporczywie głoszone potępił powtórnie Andrzej Pacheco, arcbp Hiszpanii, w 1623 r.

Z Hiszpanii illuminizm przenosił swe błędy do Italii. I tutaj znów w 1657 r. kard. Ottobonus, bp Bryksji, późniejszy Aleksander VIII, potępił błędy pelagian lombardzkich występujących z twierdzeniami, jakoby modlitwa myślna była do tego stopnia każdemu człowiekowi potrzebna, iż bez niej nie może się on zbawić, owszem jakoby modlitwa ustna nie miała znaczenia, a nawet szkodziła myślnej. W r. 1660 w Tarviso odwołał przed św. Officjum podobnie skrajne twierdzenie swej książki I. A. Ricaldino Ricaldini.

Historia nauki katolickiej przezwyciężającej różne skrajności i jednostronności twierdzeń jest dla nas szczególnie pouczająca. Odrzucone autorytatywnie twierdzenia zmuszają nas do przyjęcia przeciwstawnych im twierdzeń o brzmieniu pozytywnym. Oto najważniejsze:

Istnieje pozytywny obowiązek wykonywania aktów modlitwy.

Obowiązek ten dotyczy wszystkich ludzi, nawet najdoskonalszych.

Modlitwa myślna nie jest jedynym sposobem spełniania tego obowiązku.

Jaka natomiast jest natura tego obowiązku i z jakiego źródła on płynie, wykazanie tego jest zadaniem metody teologicznej, czym zajmiemy się w artykule następnym.

Art. II. Natura konieczności modlitwy

Będziemy zastanawiać się nad tym, czy modlitwa jest konieczną w ścisłym znaczeniu, czy tylko w szerokim znaczeniu. Następnie, czy konieczność ta płynie z samej istoty modlitwy, czy też z zewnątrz, czyli z pozytywnego przykazania. A jeśli z przykazania, to w czym ono jest zawarte?

Coś jest konieczne w szerokim znaczeniu, czyli moralnie nie niezbędne, gdy bez tego można by tylko z wielką trudnością, rzadko i w specjalnych warunkach osiągnąć swój cel. Tego rodzaju konieczność pokrywa cię poniekąd z pojęciem pożyteczności. Jeśliby więc zachodziło pytanie, czy modlitwa jest w tym znaczeniu konieczna, wówczas zdaniem Suareza, należałoby to przyjąć przynajmniej jako minimum wymagań stawianych człowiekowi. Jasne słowa Ewangelii: „Zawsze trzeba się modlić” /Łk 18,1/ domagają się przyjęcia przynajmniej tego najmniejszego stopnia konieczności branej w szerszym znaczeniu. Przyjmują to wszyscy teologowie.

Natomiast, czy modlitwa jest tak koniecznym środkiem do zbawienia, że jest czymś wprost niezbędnym i niezastąpionym, to jest już trudniejsze do udowodnienia. Jednakże powszechnie taką właśnie ścisłą konieczność przyjmują teologowie.

Trudność płynie stąd, że z jednej strony modlitwa nie wydaje się być z natury swojej, tj. z wewnętrznego charakteru istoty takim jedynym środkiem, na pomocą którego wyłącznie moglibyśmy otrzymać łaskę: wszak, np. dobre uczynki posiadają także wartość wyjednania łaski zbawiennej. A jednak – zaznaczają – mimo to jest niezbędnie konieczna. Zatem pozostaje przyjąć, i takie jedynie wyjście widzi Suarez, że konieczność ta płynie z dyspozycji woli Bożej, mianowicie z rozkazu bożego, że żaden człowiek nie może otrzymać potrzebnych do zbawienia łask, jak przez modlitwę. Suarez uchyla się od twierdzenia jakoby to było prawo Boże /lex divina/, bo uważa, że trudno się go dopatrzeć w słowach Chrystusa, natomiast wciąż powiada, że taki jest rozkaz Boży /praeceptum/, taka jest wola Boża i zwykłe postępowanie Opatrzności Bożej, który tym porządkiem postępuje, że w wykonywaniu swych zamierzeń posługuje się współpracą przyczyn drugorzędnych, w naszym przypadku współdziałaniem modlące go się człowieka.

Ostatecznie, Suarez odrzucając jakoby konieczność modlitwy opierała się wprost na samej jej naturze, przyjmuje wszakże, że poniekąd konieczność ta zasadza się w jakiś sposób na naturze rzeczy, ale – dodaje – ostateczne dopełnienie otrzymuje z rozporządzenia Opatrzności Bożej.

Współcześni jednak teologowie twierdzą, pozornie odmiennie od Suareza, że takie prawo istnieje. Rozkaz Boży, o którym mówi Suarez, że wynika „ex consuetudine Providentias” nazywają oni „lex Dei ordinaria”. Podczas gdy dawniej Pesch formułował jeszcze swoją tezę w myśl terminologii Suareza: „Oratio adultis viatoribus necessaria est necessitate praecepti et necessitate medii”, to Tanquerey mówi wprost, że istnieje prawo modlitwy, stanowiące jej konieczność jako niezbędnego środka: „Oratio omnibus adultis viatoribus necessaria est necessitate madii ad salutem, saltem juxta legem Dei ordinariam”. Vermersch określa tę konieczność, płynącą „ex praecepto divino” według Suareza, a według innych „ex lege Dei ordinaria” jako „necessitas latius dicta”, lub „diminuta”, tzn. że „non omnibus sed plerisque a lege ordinaria orare necesse est”.

Powyższe drobiazgowe, zdawać by się mogło, rozróżnienia i odcienie myśli nie są jednak bez dużego znaczenia praktycznego, zwłaszcza w nauczaniu. Z jednej strony podkreślają one dostatecznie silne znaczenie modlitwy, z drugiej zaś nie dopuszczają twierdzeń zbyt skrajnych. Z tego, że wszyscy dorośli powinni koniecznie się modlić, aby się zbawić, nie można wysuwać pochopnie wniosku, że kto się nie modli ten się nie zbawi. Wyjątkowo Bóg zbawia niekiedy i tych, którzy się nie modlili, twierdzi Merkelbach. Zdanie, że kto się nie modli ten się nie zbawi, tu i ówdzie spotykane, należy brać albo z kontekstem, w którym mogą być podane jakieś zastrzeżenia, albo jako odnoszące się do tych, ludzi, którzy się dlatego nie modlą, gdyż nie tyle zapominają i zaniedbują modlitwę, ile raczej odrzucają ją z zasady. Wówczas bowiem w braku modlitwy uwydatnia się ta negatywna postawa wobec Boga, która zamyka drogę do zbawienia.

W czym zamyka się to „zwyczajne prawo Opatrzności” ustanawiające konieczność modlitwy? (Suarez, pamiętajmy, nazywa je rozkazem). Spotykamy w Piśmie św. niemało tekstów, które wchodzą w rachubę jako ewentualne wyrazy ściśle obowiązującej nas woli Bożej:

„Wy tedy tak się modlić będziecie: Ojcze nasz …” Mt 6,9 nn.

„Proście, a będzie wam dane; szukajcie a znajdziecie; kołaczcie a będzie wam otworzone. Każdy, kto prosi otrzymuje …” Mt 7,7 nn.

„Czuwajcie i módlcie się, abyście nie popadli w pokuszenie” Mt 26,41.

W Ewangelii św. Łukasza w r. 11 mamy analogiczny do Mt 6,9 tekst o Modlitwie Pańskiej. Następnie (ww. 5-8) przypowieść o przyjacielu przychodzącym z prośbą w nocy. Również powtórzone w wierszach 9 i 10 „Logion” Chrystusa znane z Mt 7,7 nn.

Najsilniejszym jest jednak tekst Łukasza 18,1:

„Zawsze należy się modlić i nie ustawać”. Należy się modlić! W Ewangelii św. Jana 16,24:

„Dotychczas o nic nie prosiliście w imię moje, proście a otrzymacie, aby radość wasza była pełna”.

Apostołowie w swych listach wyrażają się z podobnym naciskiem o modlitwie: „W modlitwie trwajcie” Kol 4,2.

(Bądźcie) „w modlitwie gorliwi” (Rz 12,12),

„Módlcie się bez przerwy” (1 Tess 5,17),

„Czuwajcie w modlitwach” (1 Piotr 4,7).

Jakkolwiek dramatyczna forma (tryb rozkazujący) jest oczywista, to jednak teologowie zastanawiają się, czy zdania te wyrażają ścisłą konieczność modlitwy, czy są raczej poleceniami i pouczeniami. Uwzględnienie kontekstów także nie daje rozwiązania. Wszędzie przenika bardziej obietnica Boga, że kto będzie prosił, ten zostanie wysłuchany. Liczne hipotezy, jakie zbudowano, raczej nie zachęcają do zajęcia jednoznacznego stanowiska i podania zadawalającego rozwiązania tego zagadnienia. Nie jest to jednak ostatnie słowo. Mamy jeszcze możliwości innego spojrzenia na zebrane świadectwa Pisma św.

Choćbyśmy przyjęli, że nie ma takiego świadectwa, które by jasno mówiło o konieczności modlitwy i nakazującym ją prawie bożym, to jednak liczbą swoją, podobnym sposobem wyrażania się w trybie rozkazującym, i do tego w różnych okolicznościach i kontekstach, każe przypuścić tego rodzaju konieczność. Przez modlitwę wchodzi człowiek w jakiś szczególny sposób w tajemniczy znawczy porządek, który go wiedzie niechybnie do ostatecznego celu.

Niektórzy zauważają, że od czasu, kiedy pojawiła się herezja pelagianizmu, Ojcowie Kościoła poczęli coraz otwarciej nauczać o tej konieczności.

Zwłaszcza św. Augustyn przedstawia modlitwę jako przedmiot bożego nakazu: „Bóg nie nakazuje rzeczy niemożliwych, lecz rozkazując napomina do czynienia tego, co możesz, a proszenia o to, czego nie możesz”. Sobór trydencki powtarza dosłownie te same słowa św. Augustyna w rozdziale o zachowaniu przykazań.

Ta konieczność modlitwy płynąca tylko częściowo z natury rzeczy, a bardziej zasadniczo z pozytywnej woli Bożej, uwydatni się nam lepiej, gdy zwrócimy uwagę na cały porządek nowego planu Bożego, według którego człowiek przeznaczony jest do osiągnięcia życia wiecznego przez łaskę, a następnie jeszcze bardziej to się potwierdzi, gdy sobie uświadomimy stan natury ludzkiej.

Człowiek w obecnym planie Bożym przeznaczony jest do życia wiecznego, którego jednak absolutnie nie może osiągnąć bez łaski. Łaskę tę otrzymać może, jako od właściwego jej Sprawcy, tylko od Boga. Sam jej zdobyć, a zwłaszcza łaski pierwszej sam wysłużyć sobie nie jest zdolny. Jest więc mimo swej rozumnej natury i wolności woli zależny w tym zakresie całkowicie od Boga. Możemy to nazwać prawem zawisłości.

Gdy jednak natura ludzka, tak dogłębnie zawisła od Boga w dziedzinie łaski, zostanie przez nią podniesiona i ożywiona przez Boga, wówczas nie traci ona bynajmniej właściwej sobie zdolności świadomego i wolnego działania. Przeciwnie, łaska przyjmuje to działanie i domaga się go. Człowiek winien włączyć swój umysł i wolę w życie nadprzyrodzone, które mu zostało wszczepione. To, co otrzymał w pierwszym momencie, bez swego współdziałania, winien podtrzymać i rozwijać odtąd jak tylko potrafi i dążyć do ostatecznego celu zgodnie ze swoją podniesioną już naturą, a więc poznawać nadprzyrodzonym sposobem, myśleć, pragnąć i chcieć. Nie może on być „obojętnym” względem dóbr duchowych, ale uświadamiając sobie, że są darem Bożym, winien o nich rozmawiać z Bogiem i prosić o nie.

Konieczność modlitwy ustanowiona przez Boga ukazuje się nam nie tylko przez rozpatrywanie Woli Bożej, ale także Mądrości Bożej. Bóg uczynił człowieka istotą, rozumną i wolną i tę rozumność oraz wolność człowieka wie jak zachować, nawet w najbardziej wspaniałomyślnych i potężnych dziełach dokonanych dla człowieka. Oto dlaczego Bóg przywiązał swe łaski do modlitw człowieka. Aby właśnie człowiek nie przestał być do końca tym, czym go Bóg uczynił na początku. Nawet nasze najwyższe szczęście, do którego mamy dojść przez ostateczne wytrwanie w dobrem, musi być także owocem naszej współpracy.

I jeśli ten ostatni dar jest tak wielki, że nie możemy go sobie wysłużyć, a jednak musimy przyłożyć swoją niejako rękę do jego osiągnięcia, to pozostaje przynajmniej modlitwa, która okazuje się równie konieczna, jak w ogóle współdziałanie z łaską. Konieczność modlitwy płynie więc w jakiś sposób z samej istoty życia nadprzyrodzonego i naszej pozycji w boskim planie zbawienia.

Obecny stan natury ludzkiej, choć naprawionej, ale jeszcze nie przywróconej całkowicie do pierwotnej prawości, także skłania nas do przyjęcia ścisłej konieczności modlitwy. Św. Tomasz powiada, że modlitwa jest potrzebna także po chrzcie, a to z powodu napaści, jakich doznaje chrześcijanin już to od wewnątrz, już to od zewnątrz. Na domiar, niebezpieczeństwom tym stale podlega człowiek i dlatego potrzebna mu jest ciągła modlitwa (iugis oratio).

Zdawać by się mogło, że przeciwności te można by przezwyciężyć przez pracę, umartwienie, czuwanie, unikanie okazji. Powszechna jednak praktyka, począwszy od św. Pawła, który tej walki z resztkami grzechu pierworodnego dał wspaniała przykłady, stwierdza, że modlitwa jest środkiem niezastąpionym w tej walce. Apostoł borykając się z buntującymi się w nim siłami, nie tylko poddaje w niewolę swe ciało (1 Kor 9,27), ale i prosi, i to wielokrotnie prosi, aby odsunięty został od niego upokarzający bodziec (2 Kor 12,8). Obok pokus, których można uniknąć i przezwyciężyć je przez osobistą pracę i silną wolę, występują – jak świadczy doświadczenie św. Pawła – również takie, których nie można przezwyciężyć bez nadprzyrodzonej pomocy wybłaganej modlitwą. Tym bardziej zatem, biorąc pod uwagę całokształt życia ludzkiego, wśród tych przeciwności prowadzonego na ziemi, a mającego być ukoronowane ostatecznym zdobyciem nieba, łaska i modlitwa są dla niego nie tylko moralnie, ale i fizycznie konieczne.

Art. III. Modlitwa myślna

W poprzednim artykule staraliśmy się dać odpowiedź na pytanie, czy istnieje konieczność modlitwy i na czym się ona opiera. Okazało się, że “Bracia wolnego ducha”, którzy usiłowali „uwolnić człowieka” od modlitwy, zmierzali faktycznie nie do wolności człowieka, lecz do wtrącania go w rzeczywistą niedolę i do pozbawienia go istotnej części człowieczeństwa.

Ale, jak wiemy, zaistniały w historii jeszcze inne błędy, które popadły w drugą skrajność, głosząc konieczność jakiejś specjalnej formy modlitwy, najczęściej modlitwy myślnej.

Powszechnie przyjęte nauka głosi, że modlitwa jest konieczna do zbawienia, a tu znów spotykamy się z autorytatywnym odrzuceniem twierdzenia, utrzymującego jakoby modlitwa myślna była konieczna. Czy nie ma tutaj jakiejś sprzeczności? Skoro przecież nie ma modlitwy ustnej czy wewnętrznej, prywatnej czy publicznej, liturgicznej, której nie musiałaby towarzyszyć myśl nasza, aby dana czynność zasługiwała rzeczywiście na miano modlitwy, to jakże można twierdzić, że modlitwa myślna nie jest konieczna do zbawienia?

Dla rozwiązania tej trudności możemy posłużyć się wyróżnieniem trojakiego sensu terminu „oratio mentalis”, jak to czyni Pesch w swej dogmatyce .W pierwszy znaczeniu, tzw. szerszym, modlitwą myślną nazwać można wszelkie akty rozumu i woli, którymi czcimy Boga i które łączą się z modlitwę ustną. W tym znaczeniu modlitwa myślna jest bezsprzecznie konieczna, gdyż bez tego rodzaju aktów wewnętrznych nie ma modlitwy ustnej i w ogóle żadnej modlitwy.

W drugim znaczeniu, już ściślejszym, modlitwą myślną nazwać można to rozważanie prawd religijnych, bez którego nie można poznać dostatecznie wiary, przyjąć jej, rozwinąć i wprowadzić jej w praktykę. Tak pojęta modlitwa myślna również jest konieczna do zbawienia. Wierni zadość czynią jej wymaganiu przez uważne słuchanie słowa Bożego i staranie o zapamiętanie oraz zastosowanie. Nawiasem mówiąc, trzeba zauważyć, że ten drugi sens podany przez Pescha, wychodzi już poza właściwe pojęcie modlitwy, jakkolwiek słuchanie Słowa Bożego może i powinno być przygotowaniem do modlitwy. Może więc ulec przekształceniu w modlitwę.

W sensie najwęższym przez modlitwę myślną rozumie się pewien rodzaj metodycznego rozważania prawd religijnych w tym celu, aby wyciągnąć z nich dalsze wnioski, pobudzić się do pobożnych uczuć, uczynić pewne postanowienia itp. Tak pojęta metodyczna modlitwa myślna nie jest nakazana ani prawem Bożym, ani prawem kościelnym.

Obowiązkowi modlitwy, jako środka do zbawienia, można więc zadośćuczynić nie tylko przez metodyczne rozmyślanie, lecz także przez każdą formę prawdziwej modlitwy, czy to będzie modlitwa ustna, czy wewnętrzna, prosta, kontemplacyjna itd., zależnie do jakiej kogo skłania łaska, przysposabia stan i jego osobista zdolność.

Rozdział VIII

ROZMYŚLANIE

/ujęcie syntetyczne/

W rozdziale niniejszym, obejmującym bardzo wiele zagadnień , zarówno teoretycznych jak i praktycznych, musimy w wielu wypadkach ograniczyć się zaledwie do zaznaczenia że taka czy inna kwestia istnieje, lub poprzestać na zgłoszeniu jednego rozwiązania pozostawiając zagadnienie otwarte. Każdy z poniższych artykułów domaga się wielorozdziałowego rozpracowania.

Art. I. Rozmyślanie a modlitwa

Jaki jest stosunek rozmyślania do modlitwy albo krócej: czy rozmyślanie jest modlitwą? – taką kwestię postawił H. Bremond. Autor literackiej historii religijności we Francji odpowiedział na to pytanie negatywnie. „Formalne rozmyślanie – oto jego słowa – nie jest formalną modlitwą”. Rozmyślanie jest raczej wstępem do modlitwy. Modlitwa czysta to przylgnięcie duszy do Boga, uważał Bremond.

Przeciwko temu twierdzeniu wystąpił jezuita J. de Guibert, przeprowadzając ocenę pojęcia modlitwy, jakie podaje Bremond /modlitwa to proste przylgnięcie duszy do Boga/ i ukazując konieczność powrotu do tradycyjnego określania modlitwy jako wzniesienia umysłu do Boga. Jest to trochę przesadą, zaznacza de Guibert, mówić, że się jeszcze nie modlimy, że jeszcze nie wykonujemy modlitwy, jak dopiero wtedy, gdy wola rozpalona miłością nawiąże nadprzyrodzony kontakt z Bogiem. Czyż akty umysłu, rozumowanie poprzedzone wstępnymi aktami gorącej modlitwy, szukające przy pomocy Bożej lepszego poznania prawd religijnych, nie są już prawdziwa modlitwą?.

Rozmyślanie zatem w modlitwie myślnej, dyskursywnej nie jest tylko prostym przysposobieniem, przedwstępem, lecz jest częścią samejże modlitwy. Jeśli będziemy brali rozmyślanie w sposób zupełnie oderwany, a więc jako wyłącznie czynność poznawczą rozumu teoretycznego, usiłującego wniknąć w treść ogólniejszych twierdzeń, by z nich wydostać tylko dalsze szczegółowe prawdy, wówczas oczywiście nie będziemy mogli tego nazwać modlitwą.

Jeśli natomiast do rozważania takiego pobudzi nas pobożność poprzez cały trud myślowy prowadzić nas będzie pragnienie oddania czci Bogu i gorętszego umiłowania Go, wówczas będzie to prawdziwa modlitwa. I jeśli dzisiaj w literaturze duchowej używa się terminu „medytacja”, „rozmyślanie dyskursywne” itp., to nikt nie ma zamiaru wkładać w nie sensu medytacji filozoficznej.

A zatem tradycyjna definicja modlitwy /elevatio mentis ad Deum/ stosuje się w pełnym sensie także do rozmyślania dyskursywnego. Różni się bowiem medytacja człowieka modlącego się od medytacji człowieka studiującego, a to z racji odrębnego celu. Tę właśnie odrębną orientację kultową, miłosną, nadającą rozmyślaniu charakter modlitwy, podkreślają wszyscy nauczyciele modlitwy. Św. Franciszek Salezy podkreśla, że w modlitwie dyskursywnej główna rola nie należy do aktów rozumu, więc że trzeba oddawać się bardziej uczuciom miłości, którym myśli tylko ścielą drogę. Św. Teresa znów powiada, że modlitwa nie na tym polega, aby dusza wiele myślała, lecz żeby wiele miłowała.

Art. II. Pojęcie rozmyślania /medytacji/

Medytacja jest jedną z form modlitwy myślnej. Jako paralelną do medytacji przytacza się modlitwę afektywną. Pierwsza jest zespołem czynności przeważnie umysłowych, przebiegających sposobem logicznego rozumowania, połączonych jednak w jakiejś mierze z aktami woli, tj. miłością, postanowieniami, rozmową z Bogiem. Druga natomiast, tj. afektywna ma przewagę elementu wolitywnego; czynności rozumowe zostają w niej sprowadzone do minimum konieczności, zazwyczaj uproszczone, skondensowane w intuitywne akty. Dzieje się to pod wpływem silnej tendencji woli zmierzającej do miłości i oddania.

Składnikiem zatem charakterystycznym dla medytacji jest owa intensywna praca rozumu oświeconego wiarą, roztrząsającego pewne poznawcze treści, by z nich wydostać nie tylko bardziej szczegółowe prawdy, lecz także praktyczne wnioski i pobudki miłości. Przedmiotem około którego działa umysł w rozmyślaniu mogą być prawdy wiary, przykazania Boże, cnoty, życie Chrystusa, przykłady, teksty święte itd. Praca rozumu jest dla medytacji zasadnicza. Nie jest natomiast istotne, czy ona jest mniej lub więcej systematyczna. Ale zawsze będzie występować jakaś kolejność myśli oparta na subiektywnym porządku, np. wnioskowania, porównania itp. Praca umysłu może również mieć różne zabarwienia zależnie od udziału w nim wyobraźni, pamięci, woli i innych władz.

Wszystkie definicje rozmyślania, jakie znajdujemy w podręcznikach teologii duchownej dawnych i nowych, są zgodne w uwydatnieniu jako istotnego owego czynnika umysłowej pracy.

Nie wszystkie jednakże, zwłaszcza u dawnych autorów, dodają to, co sprawia, że rozmyślanie jest modlitwą, tj. cel kultowy i miłosny. Widocznie ten element formalizujący zamykał się w ich definicjach domyślnie, na co przy lekturze należy zwrócić uwagę.

Art. III. Konieczność rozmyślania

Mamy tu na myśli konieczność nie do zbawienia, lecz konieczność rozmyślania dla osiągnięcia doskonałości. Przy tym nie chodzi jeszcze o rozmyślanie metodyczne, czyli odprawiane według jakiegoś wypracowanego rozkładu części /tym zajmiemy się w następnym artykule/, lecz o tę modlitwę myślną, podczas której usiłuje się głębiej wniknąć umysłem w naukę wiary i obyczaju, aby uczcić Boga.

Jest dzisiaj już powszechnym zdaniem mistrzów życie wewnętrznego, że dla spełnienia dobrze obowiązków stanu, zwłaszcza kapłańskich i zakonnych i dla osiągnięcia doskonałości, modlitwa myślna ogólnie wzięta jest konieczna. Jakiej natomiast natury jest ta konieczność autorzy rozmaicie się wyrażają. Tanquerey powiada, że dla kapłanów-duszpasterzy rozmyślanie stale praktykowane jest moralną koniecznością do wytrwania w dobrym i do uświęcenia.

Do przyjęcia takiej opinii skłaniają:

Przepisy obecnej karności kościelnej, przedkładające duchownym praktykę codziennej medytacji.

Nauka ostatnich papieży, zwłaszcza pap. Piusa X w „Haerent animo” z 1908 r. oraz pap. Piusa XII w „Menti nostrae” z r. 1950. „Uważamy to za nasz bardzo ciężki i ważny obowiązek, by was w szczególniejszy sposób wezwać do codziennej medytacji … Można śmiało twierdzić, że szczególniejszej owocności rozmyślenia nie można znikąd gdzie indziej zaczerpnąć, dlatego codzienna medytacja nie może być niczym innym zastąpiona” – oto dwa silne zdania z rozdziału o rozmyślaniu z papieskiego orędzia.
Doświadczenie i powaga świętych. Z niezliczonych ich świadectw na szczególną uwagę zasługuje arcydzieło o modlitwie, jakim jest traktat św. Bernarda. „De consideratione” napisany dla pap. Eugeniusza IV. Dla człowieka przytłoczonego sprawami zarządu Kościołem. Święty przedkłada konieczność rozmyślania. Dla zachowania siły wewnętrznej, czystości, równowagi, roztropności, męstwa itd., konieczne jest rozmyślanie. Św. Bernard oddaje pewien prymat rozmyślaniu względem akcji i przypisuje mu wszechstronne znaczenie.

Jeśli będziemy poszukiwać nadto racji rozumowych znaleźć ich możemy bardzo wiele, już to negatywnych, już to pozytywnych.

Racje pozytywne:

Poznanie Boga, do którego dążymy jako do celu ostatecznego poznanie Jego przymiotów, Jego woli względem nas, poznanie siebie, swoich skłonności, braków itp., poznanie nauki wiary i moralności, poznanie własnych obowiązków i sumienne ich spełnienie. Pobożne przyjmowanie sakramentów świętych. Skupione odmawianie modlitwy ustnych. Zachowanie roztropności w życiu. Męstwo i wytrwałość. To rzeczy, których nie można osiągnąć bez rozważania.

Racje negatywne:

Cierpienia, choroby, pokusy, oziębłość – oto znów niebezpieczeństwa, których bez rozmyślania nie można przewidzieć i przezwyciężyć.

Racja najistotniejszą konieczności rozmyślania jest sama modlitwa oraz wszystkie czynności cnoty religii. W analizie istoty i struktury modlitwy stwierdziliśmy, iż u podstaw jej leży zawsze pewna świadomość. O ile w świadomości tej tkwi bogatsza treść poznawcza, tym więcej cnota religii otrzymuje pobudek do aktów pobożności i modlitwy. Nie ma pragnień i chcenia bez poznania. Stąd rozmyślenie odgrywa rolę zasadniczą w rozwoju modlitwy i pobożności. I nie tylko modlitwę, lecz i samą miłość Bożą i inne cnoty rozbudza rozmyślanie. Na tej właśnie zasadzie zależności miłości od poznania, woli od rozumu, św. Tomasz opiera twierdzenie, ze rozmyślanie jest przyczyną pobożności, oddania się służbie Bożej i miłości.

Jest to twierdzenie nader doniosłe. Mówi o stałej potrzebie rozmyślania. Żarliwość modlitw ostygnie wcześniej czy później, jeśli przestanie pracować rozum i jeśli zarzuci się rozmyślanie. Również kaznodziejstwo i wszelka postać pracy duszpasterskiej zatraci charakter służby Bożej, jeśli nie będzie podbudowana refleksją przepojoną rozmową z Bogiem i zasilana światłem wiary. A to wzmaga się na medytacji.

Prawda, że modlitwa myślna będąca zawsze w jakimś stopniu rozmyślaniem, jest dla wszystkich potrzebna, nie należy mieszać z przypuszczeniem, jakoby wszyscy byli zdolni odprawiać ją tym samym sposobem. To prowadziłoby do błędnego wniosku, że modlitwa myślna jest niemożliwa dla pewnych jednostek dobrej woli. Istnieją różne dyspozycje do modlitwy myślnej i różne sposoby jej odprawiania. I dlatego wszyscy mniej lub więcej, mogą się oddawać temu świętemu ćwiczeniu.

Wartość życia chrześcijańskiego mierzy się często czynami. Ale jedno uczynić trzeba zastrzeżenie: nie tylko czynami zewnętrznymi, ale przede wszystkim czynami wewnętrznymi. One są także faktami. Życie chrześcijańskie zewnętrzne opiera się na wewnętrznym i ulepsza się w miarę uwewnętrzniania i pogłębiania współżycia z Chrystusem. Niezastąpionym środkiem tego uwewnętrzniania jest modlitwa myślna, która wlewa nam coraz więcej nadprzyrodzonego światła i prowadzi do coraz większej miłości Boga.

Art. IV. Zagadnienie metody

W niektórych środowiskach współczesnego życia katolickiego rozmyślanie stało się wyraźnie niepopularne. Ujawnia się niechęć do medytacji jako ćwiczenia refleksyjnego, rozumnie zorganizowanego i zbudowanego według typowego planu. Nie podoba się szczególnie medytacja obyczajowa, mająca za przedmiot rozważania cnotę obyczajową, np. pokorę, ubóstwo itp., aby ją sobie przyswoić.

Natomiast przebija się upodobanie do modlitwy jako spojrzenia duszy, otwarcie się ducha na tajemnice Boga; podnosi się i pochwala modlitwę teologiczną, tj. opartą na aktywności cnót teologicznych i darów Ducha Św. Zdaje się, że medytacja nie znajduje w naszych czasach naturalnych sprzyjających warunków, które w czasach Renesansu przynosiły jej takie sukcesy.

O. Plé tłumaczy to zjawisko niepopularności rozmyślania przekonaniem wielu współczesnych, że kształtowanie pojęć jasnych i porządkowanie ich jest rzeczą sztuczną, nieużyteczną, a nawet niemożliwą, że stosunki z Bogiem winny być spontaniczne, proste i szczere. Źródłem jednak ukrytym może być lenistwo duchowe spowodowane prasą, kinem, nowoczesną pedagogiką, które oduczają osobistego i systematycznego wysiłku umysłowego.

Powyższe spostrzeżenia zmuszają do zastanowienia się nad rozmyślaniem metodycznym. Niektórzy przeprowadzają rewizję metod poszukując ich autentycznej formy, wolnej od późniejszych obciążających ją nadbudówek. Trzeba zwrócić się, powiadają, do świętych mistrzów modlitwy metodycznej, którzy ją wprowadzili, a wówczas ukaże się, jak one uwzględniają wolność dzieci bożych i otwierają umysł i serce na wpływy Ducha Świętego; wówczas medytacja dyskursywna okaże się prawdziwą modlitwą, łatwą i wolną.

Słyszy się nawet nawoływania: Wróćmy do modlitwy Ojców Kościoła! Co o tym wszystkim myśleć? Co robić zwłaszcza z metodami które jednak zapisały się głęboko w historii teologii duchownej?

Bezsprzecznie, nawoływanie do modlitwy teologalnej posiada duże znaczenie, o ile nie jest ono przeciwstawieniem jej modlitwie dyskursywnej, metodycznej. Przypomina ono rzecz niezmiernie ważną: rozmyślanie jest modlitwą myślną o strukturze teologicznej. Rozmyślanie rozwija się jako działalność świadoma przy pomocy pewnych praktycznych reguł, które w zespole tworzą metodę, ale korzeniem musi wyrastać, jako z ontologicznej podstawy, z życia nadprzyrodzonego, cnót wlanych, boskich i moralnych.

Konsekwencją życia wiary, współżycia z Bogiem, który jest światłem /1 J 1,5/, miłością /1 J 4,8/ jest modlitwa teologalna. Bóg w nas mieszka przez łaskę, a my wierząc w to wstawiamy się, a przynajmniej próbujemy wstawić się w tę obecność. I ten wysiłek, ta praca ducha stanowi duszę rozmyślania.

Wszędzie natomiast występuje praktyczna trudność „wstawiania” siebie w obecność Bożą, „obudzenia” siebie i wyjścia z siebie, by przyjść do Boga. Nie jest także prośbą sprawa znalezienia odpowiednich słów do rozmowy z Bogiem. I to jest właśnie trudne. Modlitwa przedstawia trudności nie ze strony Boga, lecz ze strony człowieka oraz okoliczności jego życia.

Człowiek współczesny postawiony w nieludzkich warunkach – zauważa o. Plé – bez własnej winy nie może poświęcać specjalnego czasu na ćwiczenie modlitwy. W następstwie tego nie widzi on dla siebie możliwości jakiegoś uporządkowania życia modlitwy; jest on skazany na permanentne niebezpieczeństwo chaosu. A przecież mimo to trzeba powiedzieć, że Duch tchnie kędy chce.

Odnośnie zaś krytyki w ogóle sensu metod rozmyślania można uczynić na razie kilka ważnych uwag:

Niektóre elementy składowe metod tkwią w samych źródłach objawienia, np. potrzeba przygotowania: „przed modlitwą przygotuj duszę twoją, a nie bądź jak człowiek, który Boga kusi” /Ekkli 18 23/.

Modlitwa jest czynnością nie tylko nadprzyrodzoną, ale także czynnością ludzką i to czynnością całego człowieka. A człowiek jest istotą złożoną. Zatem w modlitwie swej, jak w każdej innej działalności, musi on zharmonizować, uporządkować rozmaite elementy swej natury. Ponieważ powtarza on często tę samą czynność modlitwy, nie będzie on szukał za każdym razem nowego sposobu uporządkowania swego wnętrza, ale siłą rzeczy, wcześniej czy później, przyjmie jakiś własny model postępowania.
Nie ma jednolitej, gotowej dla wszystkich i z góry wypracowanej formy modlitwy. Jest ona żywym i osobistym spotkaniem człowieka z Bogiem. I to właśnie, że jest ona dla każdego z nas czymś odrębnym, swoistym, wystawia ją na niebezpieczeństwo naszego indywidualizmu. Zawsze występować będzie pytanie, czy nasza postawa wewnętrzna, a nawet zewnętrzna, czy okoliczności czasu, miejsca itp. są właściwie dobrane. I nikt nie zaprzeczy, że istnieją jakieś obiektywne reguły dla wszystkich, przynajmniej w niektórych sprawach osobistego angażowania się do modlitwy. Już to samo dyktuje jakieś elementy metodyczne.

Zwraca się także uwagę, że i sama modlitwa jest w jakimś sensie metodyczna. Jej złożona struktura, wielość elementów, aktywność niejednej cnoty i niejednej władzy.

Jakkolwiek więc metoda nie jest modlitwą, lecz sposobem modlitwy, to jednak jej założenia i rozbudowa oparte są w pewnej mierze na samej naturze modlitwy.

Zakończmy te bardzo sumaryczne ujęcia wnioskami, do jakich doszedł współczesny badacz modlitwy myślnej, biskup Bolonii, autor monografii poświęconej metodom modlitwy:

Modlitwa myślna jest normalnie środkiem koniecznym do życia doskonałego, a dla zbawienia wiecznego tych, którzy są powołani do stanu doskonałości.

Modlitwa maślna, aby była czymś stałym i skutecznym powinna być praktyką codzienną w ścisłym tego słowa znaczeniu.

Dla tych, którzy prowadzą życie czynne, jedna godzina modlitwy jest normalnie konieczna; mniej niż pół godziny nie wystarcza dla owocnej modlitwy myślnej.
Nawet kosztem znacznej ofiary, modlitwę należy odprawiać rano, zanim przystąpi się do codziennych zajęć.
Należy unikać niebezpieczeństwa, aby modlitwa nie stała się habitualnie czytaniem mniej lub więcej rozważnym.
Bezwzględnie, czy używa się czy nie używa do pomocy książki, należy w przeddzień wieczorem przygotować punkty medytacji; w czasie modlitwy posługiwanie się książką może mieć tylko charakter pomocniczy w przypadku oschłości.
Modlitwa jest sztuką, jeśli się kiedyś jej nie nauczyło, należy przyswoić sobie metodę, pogłębić ją i wiernie stosować, aż się jej nie opanuje. Nie zapomina się oczywiście o pomocy Ducha Świętego, który jest pierwszym Mistrzem modlitwy.
Należy wiernie zdawać sprawozdanie kierownikowi duchowemu z własnej modlitwy; spowiednicy, a ogólnie kapłani kierują duszami w modlitwie myślnej.
Należy przechodzić z medytacji do modlitwy efektywnej i stopniowo starać się w niej pogrążyć, dając już od początku równe pole aktom woli.
Nie należy wykluczać modlitwy prostoty i wszelkiego dalszego postępu, jakiego Bóg zgodnie z darem łaski nam uczynionym, wymaga od nas, lecz wszystko należy chcieć i starać się czynić zgodnie z Jego upodobaniem, dla Jego większej chwały.

Filek Jan Jakub, Otto od Aniołów OCD, Teologia modlitwy

O. Jan Jakub Otto od Aniołów Filek OCD

TEOLOGIA MODLITWY

Kraków – Warszawa 1964 r.

Machejek Michał OCD, Teologia życia zakonnego

1964.01.05 – Nazaret – Paweł VI, Homilia w Nazarecie